【 民主中国首发 】  时间: 10/4/2017              

顾乃忠:欧洲国家民主转型的规律研究之五——英国文化的东方性

作者: 顾乃忠

(民主转型与十字方针征文)

 

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 英国文化(网络图片)

 
 

16世纪初当意大利在文化上西方化以后,英国在文化性质上还是一个东方国家。虽然英国在历史上曾经作为罗马帝国的一个行省,希腊—罗马文化对当时的英国社会产生过一定影响,从而使中世纪的英国在经济制度、政治制度和社会结构方面出现某些不同于东方的特征,但是就文化的基本性质来说,直到16世纪和17世纪之交、甚至17世纪中期,英国仍然是一个东方式国家。

 

首先,英国曾经有过政教合一的政治制度。所谓政教合一的政治制度,前文已多次提及,就是政权和教权合二为一的政治制度。其典型形式是国家元首和宗教领袖同为一人,政权和教权由一人执掌。但是,正如很多事物常常以非典型形态存在一样,英国政教合一的政治制度也是以非典型形态存在的;而其基本形态就是政权和教权在各自存在、互相竞争的前提下,互相合作、互相利用,二者形同一体。我们知道,在盎格鲁—撒克逊时代,一方面是国家官吏大部分皆由僧侣兼任,一方面是当时的英国尚无独立的教会法院,邑法院兼辖国家及教会之法律。因此,“盎格鲁—撒克逊诸王之法律可为那时政教不分的显例。”[1] 11世纪威廉一世在位时,他的大臣、法官,及文官之大部全为僧侣。威廉及其后继者,又常对法官、文官赐以教会方面的禄俸,甚至将他们擢为主教。对此史家评论道:“从近代的宗教标准观察起来,这固不免于滥用权力;但在当时,则为差强人意之举”。[2] 1516世纪之交,亨利七世“从教士中选拔大臣,从大臣中任命主教”,这实际上是英国历史上近乎典型的政教不分或政教合一的政治制度。这种政教合一的制度,在16世纪的伊丽莎白时代则发展到了登峰造极的地步。在伊丽莎白统治下,教会再次成为国家一体化的工具。根据1559年的“第二个至尊法令”的规定,教会的统一与国家的统一不能被视为互相补充,而应被视为互为一体。伊丽莎白的诞辰日在1568年成为宗教圣日,皇家纹章陈列在每一座教堂里。1559年以后,参加国教会礼拜仪式是议会法令的强行规定,不参加国教会礼拜仪式者被处以罚金和监禁。阿萨·勃里格斯说,这种局面,一如卡姆登所指出的:“宗教和国家是不能分离的。”[3]直到17世纪,英国政教合一的制度仍然盛行。1640年前后,保守的高教社派在国内居于少数,他们想以国王的权威来压服当时与之对立的多数派,于是,他们和国王联合一致,彼此狼狈为奸。高教社派通过宣扬王权神圣及特权高于一切的信条来拥护国王的不要国会的独裁政策,而国王则利用星室法院及高等委任法院的权力铲除反对高教社派的思想意见,以作为对高教社派的回报。“在世人看起来(国王和高教社派)两者亦成为一而二,二而一的东西。”[4]与此同时,我们还注意到,英国历史上的政教合一甚至以政教合一的典型形式之一——教(皇)权至上的形式表现出来。1205年,英王约翰因在一大主教人选上与罗马教皇英诺森三世发生分歧,双方在经过多年的较量后,最终在1213年以英王臣服于教皇、英国成为教廷属国的局面而告终。直到1366年,国会的决议才解决了这个教(皇)权君临英国的问题。以上所述表明,英国历史上曾经存在过政教合一的政治制度——尽管是一种非典型的政教合一。有过政教合一的政治制度的文化,难道不是东方文化。

 

与政教合一的政治制度密切相连,英国也曾有过王权专制。当然,像英国的政教合一是一种非典型的政教合一一样,英国的王权专制也是一种非典型的    王权专制。所谓非典型的王权专制,是说英国的专制王权在一定程度上受到教权的限制,在后期还在一定程度上受到民权即议会的限制。如前所说,这是欧洲社会包括英国社会与东方社会相区别的方面。但是,从我们这里考察的这一面来看, 则很难说英国的王权专制与东方的王权专制有什么区别。1066年诺曼征服不列颠后,威廉一世加强了中央集权和专制王权的建设。在他和他的后继者的经营下,“诺曼王朝时代,贵族与国王之间的财产依附关系十分严格。国王有权根据个人意愿处置臣下采邑,并严格要求他们履行军务,即便在13世纪末,爱德华仍能为增加王室收入随意处置豪门巨富的遗产而不会遇到反抗。”[5] 相比之下,在欧洲其它国家如法国的封建制中,国王对王国的土地只有一种近似于名义上的所有权,而在英国却有实际上的所有权。以致当时流行着众所周知的两句十分简明的断语:在法国,“我的封臣的封臣不是我的封臣”;而在英国,“我的封臣的封臣也是我的封臣”。英国这时的王权专制与传统中国社会中“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的制度几乎没有多少区别。像任何专制国家后期的专制制度都体现在专制政权对议会的打压中一样,英国的王权专制也明显地体现在王权与议会的关系中。虽然英国在“大宪章”时就提出“君主在议会中”和“英国议会中君主、贵族院和平民院三位一体”的原则,但是这些原则却长期停留在口头上,未能贯彻到实际的政治生活中。15世纪,不列颠国王拥有召集、解散议会和最后批准或否决议会法案等特权,而且这“已被视为不列颠议会中地位崇高、不可或缺的重要组成部分”。[6]16世纪都铎(Tudor,又译推铎尔)王朝时期,国王大张权力,“他把一切的外国权力驱除,一切的地方群社消灭后,他可以坚持在境内有为所欲为的权力”。“在事实上新国家的大权在那一个时期也只能由国王行使。半像辩论会半为法院的国会,既无实力也无野心去担负这样的大任。”这时,“国会之于国王犹如学徒之于师父,国会自愿稍假时日,稍事预备,俾日后可做国王的共事者及承继者”。[7]17世纪,国王对国会的打压更甚。查理一世(16251649年在位)时,如果国会强调民众的权力,他的回答无疑是这样一句话:“听着,朕有权召集国会,指定讨论内容及下令解散。因此,国会议事,须合朕意,否则立即取缔。”[8]这不光是嘴上说说的,实际情形正是如此。1640年的短期国会仅存在三个星期就因与查理有意见分歧,被他宣布解散。而在此前,同样由于在征税和取消戒严令等问题上与国会发生分歧,他从1629年到1640年,撇开国会统治了11年之久。这一系列加强国王权力和权威的举动,从积极的方面说,固然有反对封建主义、建立近代民族国家的需要,但其中包含的专制因素同样十分明显。——这种王权凌驾于国会之上、国王将国会把玩于股掌之中的制度,难道不是王权专制的政治制度。而有王权专制政治制度的文化,难道不是东方文化。

 

作为政教合一和王权专制制度的题中之义,英国也曾有过以暴力方式更替国家政权的历史。约自10世纪结束贤人会议举荐国王的做法以后,直至近代的代议制民主产生之前,在此几百年间,英国的改朝换代即国家权力的更替,一直通过暴力的方式进行。此间,外族入侵推翻王朝,杀死国王者有之;臣下杀死君王,取而代之者有之;家族内部成员为了争夺王位,互相残杀者亦有之。仅在从1399年金雀花王朝终结到1485年都铎王朝建立这前后不足百年的时间内,以暴力手段篡权夺位的事件就屡屡发生,而被杀死的国王就达四人之多。以致史家说:“13991485年间的每次改朝换代,都有一具国王的尸体奠基,而为此受牵连危及身家性命、丧爵丢官的王亲贵族更多。无怪乎后人惊呼:15世纪英国高层权力的斗争过于惨烈![9]都铎王朝初期,一位驻英国的威尼斯观察家有同样的记载:“在过去的20年中,有3位具有王族血统的王子、4位公爵、40位伯爵以及300多位其它人死于暴力。”[10]这种以暴力而非和平的方式更替国家政权的制度文化,岂能不是东方文化。

 

同样作为政教合一和王权专制制度的题中之义,英国也曾有过立法、司法和行政三权不分的历史。更早就不说了,我们来看看中世纪吧。史家指出:“在诺曼时代,‘会议’及‘院’二词混用而无分别,但皆用以表示国王的全体谘议或顾问的团体。是时尚无行政,司法,及立法机关之分,更无所谓枢密院,王座法院,及国会( Privy Council, King’s Bench, Parliament)之分。即最精细的书记官亦不能分析何者为行政事件,何者为司法事件,何者为立法事件。国王遇到任何应商议之问题时,可即就商于‘院’或‘会议’的会员;他也可以任意设立委员会,或委派专员到各邑担任这事,查办那事;凡此种种,俱视当时之需要.而不必受任何规律的限制。”史家强调:“我们今日所习知的立法,行政,及司法的手续是时尚无所闻见。关于任何事件所应采用的办法都由国王决定”。[11]国会英文名(parliament)的中文音译叫巴力门。在国会产生的初期,“在巴力门中内政外交的政策可以辩论,请愿及诉愿状可以审议,新敕令的方法及形式可以讨论,而国家的大讼亦可以审判。所以巴力门的行政职务不在立法职务之下,司法职务也不在财政职务之后。于已经讨论之后,它即可以执行,因为它是国家一切大权的具体。”在当时,英国国会尚没有上下院之分,只有一个国会,而且曾“由国王自为主席”。[12]一个由国王自为主席、集立法、司法和行政三权于一体的政制文化,难道不是东方文化形态下的政制文化。

 

还是作为政教合一和王权专制制度的题中之义,英国也曾有过扼杀信仰自由和言论自由的历史。在16世纪的都铎(推铎尔)王朝时期,旧教已经衰落,新教尚未长成,两者俱不敢与王权违抗。因此之故,“推铎尔朝诸王的信仰有更动,则宗教亦随而更动;宗教虽代有更动,而僧侣及世俗人俱降心相从,甚像今日国人之接受内阁的更动而不稍反抗。”[13]在王朝后期的伊丽莎白时代(1559年),国家通过法律规定,人们必须信仰国家规定的宗教,如前所说,不参加国教会礼拜仪式者被处以罚金和监禁。甚至在一个世纪后颁布的《社团法令》(1661年)和《宣誓检证法》(1673年)仍然要求公职人员必须参加英国国教。这就使非国教的新教徒和天主教徒无法取得政府和大学的公职。当时,很多国教徒对国教的教义实际上已失去了信仰,对国教会礼拜的外在形式更是失去了兴趣,但是为了谋生或自保,他们不得不在形式上保有教籍并且在表面上表示对国教教义和国教教会的拥护。与宗教信仰不自由相并存的是,当时的英国人没有言论和出版的自由。虽然随着宗教改革的深入,人们的自主意识不断增强,教会禁锢思想的手段已越来越不起作用,人们可以在私下场合发泄对教会、教皇乃至教义的不满,但是公开的言论或出版自由仍然被绝对禁止。在1516世纪之交,在英国出版本国语的《圣经》是非法的,出版其它宗教书籍尤其是异教徒的书籍当然更属非法。出版物必须经过教会当局和主教的批准,否则都在被查禁之列。一些流亡国外的英国人在国外印刷了《圣经》和许多异教徒的书籍,但是官方执行严格的检查制度,不准这些书籍带入国内。[14]在很长时期内,英国当局特别重视对新闻类书刊的监控,“这些书刊无论在共和政体还是复辟时期都受严格的新闻检查制度的控制,当时这些新闻书刊的经营许可证条例是非常严格的,而政府则极力想对新闻实行垄断。……每周出刊两次的《伦敦公报》于1665年创刊,它是官方的新闻喉舌”。[15]尽管此时人们反对新闻管制、要求出版自由的呼声越来越高,对非官方新闻的需要迅速增长,但当局完全置若罔闻。至于议会在1679年同意废除禁止新闻自由和出版自由的出版法,那是以后的事。简言之,禁止信仰自由和言论出版自由,控制意识形态,这就是1516世纪,乃至17世纪前期的英国政制。这种没有信仰自由和言论出版自由的政制文化,岂能不是东方文化。

 

人们常说西方社会是法治社会而非人治社会,殊不知英国历史上也曾有过漫长的人治时期。在罗马不列颠时期,“盎格鲁—萨克森人之政治体制采取独裁的君主制,独裁的限度则随部落的习惯,战士的性情,及君主本身的品格而变化。”[16]在十世纪前后,英国的君主虽一度由贤人会议选举,但“在国王已经即位之后他们所能行使的控制权,随国王的性格及当时的情形而有不同,因为那时尚无所谓宪法”。[17]在以后的几百年中,法治的因素不断成长,但直至16世纪,英国社会完全不是法治而是人治的。16世纪30年代开始的英国的宗教改革,其直接导因是国王亨利八世的离婚请求受到罗马教廷阻挠,于是国王向教皇发起了夺权斗争。如果不是因为此事,英国的宗教改革肯定会推迟一些时间。亨利逝世以后,他的儿子爱德华六世即位,由于他是一个新教徒,所以他在英国继续推行新教。爱德华去世后,亨利的大女儿凯瑟琳·玛丽成为女王,由于她是天主教徒,于是重新实行旧教,大肆迫害英国的新教徒。1558年,亨利的二女儿伊丽莎白一世继玛丽之后加冕登基,由于她是新教徒,所以英国再度成为新教国家。[18]实际上,自有史以来直至17世纪中期,英国的宗教信仰和政治制度完全凭领导人的个人好恶所左右。在一个只有人治而没有法治的社会里,当然谈不上人们在法律面前的平等。在中世纪的英国,维兰(农民)没有与领主平等的法律地位。国王法庭不为维兰提供免于驱逐的法律保护,也不判领主赔偿维兰的损失。维兰在政府的法庭中无权控告领主,除非领主的行为全然不合情理(例如导致伤残和死亡)。领主和法庭在审判时甚至无需听取维兰的申辩。[19]种种事实证明,中世纪的英国是一个司法不公的国家;而司法不公的原因在于没有司法独立而导致的法院和法官不能也不敢公正执法。史家指出:“15世纪的英吉利犹如19世纪的爱尔兰,陪审团皆难免被达官贵人所威胁。大人们有保护他们的私党及门下客而不使受王家法院判处罪名的义务。英吉利法院是时已有十二陪审者须一致才能判罪的规则,所以把大人们的友好私党定罪几为不可能的事。迈德兰以为当时不正当的宽弛所引起的不公平比不合法的严峻所引起的冤屈更甚。”以致在玫瑰之战开始时,英国人用下面一首诗来表达他们对因没有司法独立而导致的司法不公的控诉:

 

法律好比威尔须人的袜子,

依各人的腿之大小弯曲而选制;

所以大佬们也可把法律随便倒置,

任意在脚下践踏也所必至。[20]

 

这种凭领导者个人好恶决定政治制度的人治原则,“刑不上大夫,礼不下庶人”的立法制度,以及权大于法的司法制度,难道不是典型的东方文化吗?

 

人们常说东方文化主和合、西方文化主纷争,殊不知直至中世纪末期,英国文化也是主张和合的,并且有着一种与东方文化中完全相似的“天人合一”的和合观念。莎士比亚有许多动人的诗句论及王朝统治、社会与自然秩序之间的关系,例如,在《特洛伊罗斯与克瑞西达》中有这样一段经常被引述的诗句:

 

天空中的诸星辰,

以及我们这个星体,

恪守着各自的位置与尊卑等级。

可是一旦众星越出了常轨,

运行漫无目的,

将要发生多少灾祸与不祥的变异!

发生多少反叛之举,

多少山呼海啸,地陷山移!

……

只要背离秩序,

调乱这根琴弦,

听吧!多少不和谐音将随之而起,

一切事物都会在对抗中殒灭。

 

这首诗反映了伊丽莎白时代的人对上帝安排的自然秩序和人为的社会秩序之间关系的看法。从这一首诗中我们可以看到如下东方式的文化观念:(1)“天人合一”;(2)“天不变,道亦不(能)变”;(3)维持稳定的社会秩序。特别这后一点十分重要,一切东方文化(文明)——其实质是农业文化(文明)——在行将解体的时候,都十分强调既定的社会秩序的稳定;英国文化当它处在东方的发展阶段特别是在其末期的时候,也十分强调既定的社会秩序的稳定。英国学者阿萨·勃里格斯的研究也证实了这一点:“都铎王朝的君主们最为关注的是社会秩序,这一点不仅可以各位君主的文告与言谈为证,而且可以他们的各项具体措施为证。”[21]可见,莎翁的这首诗多么深刻地反映了伊丽莎白时代英国文化的东方性质。

 

“三纲五常”并不是东方儒家的独特创造,而是地理上所有民族处于东方的发展阶段的共同伦理。就“三纲”中的“君为臣纲”而言,英国社会从来就不缺乏这种伦理传统。斯图亚特王朝的开国君主詹姆士一世在1609321的演说中,十分明白地表明了他的“君为臣纲”的思想。他主张国王对臣子及其所掌握的事物享有绝对的权柄:“他们可使臣子成为臣子,亦可使其不为臣子:他们使物起,使物落;使物生,使物死;可用任何理由审断其臣子而不受任何人的干涉——上帝除外。他们可任意崇高卑贱之物而卑贱崇高之物,并将臣民耍弄如棋子般。”[22]千万不要以为詹姆士一世的话是痴人说梦、胡说八道,相反,他的话有着广泛的民众基础。史家这样来描述当时的民众对王权的认识及其处置方式:“简而言之,推铎尔诸王的权力不是物质的而是玄秘超乎自然的。他们有时得力于臣民的爱,但他们老靠着臣民的忠及‘自由敬畏’(‘free awe’)。在以摩尔·托玛斯爵士始而以莎士比亚终的一世纪内,‘由主所推举出的代表’(指国君)固俨然王者的威严,而当他的面前,无论如何高的品级,无论如何富的天才,无论如何神的宗教,都得低首下心而莫敢自骄;如其逢君之怒而有牺牲的必要时,他们且须俯首就戮,而莫敢有怨怼之态。”[23]也不要以为这是史家的泛泛而论,而有更具体的史实为证。伊丽莎白在位时,斯达布斯·约翰(John Stubbs)本是一个忠君之士,但因着一劝伊丽莎白毋嫁法兰西亲王阿伦逊(Alencon)的小册子之故——尽管这并不违背伊丽莎白的本意,竞遭割去右手的惨刑。然而,更为离奇的是,在行刑台上他犹须挥动血淋淋的残肢呼喊“女王万岁!”史家评论:“这就是那个机巧的女人(应读为‘君王’——引者注)和她脑筋简单的臣民间的关系。”[24] 如此的君臣关系与中国传统社会的“君要臣死,臣不得不死”,并且在死时还“山呼万岁”的政治伦理有何二致?中世纪的英国除了有“君为臣纲”的伦理外,也有与东方一样的“父为子纲”和“夫为妻纲”。几乎在詹姆士一世提出“君为臣纲”的同时,清教神学家威廉·帕金斯在他的关于“家庭行为”的论著中,基于家国一体的思路提出关于父母和丈夫的定义。他说,所谓父母就是“有权支配、管束儿女的人”;所谓丈夫就是“有权支配妻子的人”。[25] 正像詹姆士一世的话不是痴人说梦一样,帕金斯的话也不是无中生有。实际情形正是这样,比如“在盎格鲁—撤克逊统治下的早期几个世纪,丈夫可以任意将妻子离异,另结新欢”,“丈夫或父亲必要时可将妻子儿女出卖为奴”。[26]因此,我们似乎可以这样说:如果说詹姆士一世的观点是英国版的“君为臣纲”,那么帕金斯的观点则是英国版的“父为子纲”和“夫为妻纲”。在这里,我想就英国版的“君为臣纲”再赘言几句。西方某哲人说过,中国人生下来就知道自己是为皇帝抬轿子的。其实,英国人又何尝不是如此。休谟在谈到启蒙运动前其故乡苏格兰时,对当时的“英国模式”作了生动的描述:“……到处都可见到这样的王公,他们把臣民当作自己的财产,而且无论是在征服还是继承方面,都拥有至高权利。到处也可见到这样的臣民,他们承认王公拥有这个权力,认为自己生来就应该服从王公,正像对父母尽孝一样。”[27]这种把臣民当作自己私有财产的王公正是东方式的王公;这种认为自己生来就应该服从王公的臣民正是东方式的臣民。

 

主张社会优先于个人、整体优先于个体也不是地理上的东方民族特有的文化性质,而是地球上所有民族处在东方的发展阶段的共同的文化价值。英国社会当其处在东方的发展阶段的时候,也是主张社会和整体优先的。在英国中世纪人们的观念中,无论是地方性的社区,还是全国性的社会,都是一个有机的整体。牧师们在布道时经常以如下这一句话告诫他的听众:“记住,上帝要我们言必称‘我们’。”[28]与此相应,“帝国”、“国家”不仅是使用频率极高的词,而且实际上被置于绝对优先的地位。比如在婚姻方面,即使王室成员的婚姻也不是以当事人的情感和意志为依据,而往往是出于家族兴衰和国家安危的考虑。个人服从组织是当时人们的基本观念之一,伊丽莎白劝阻新教牧师不要结婚,并且下令如果要结婚,妻子必须由主教和两名地方执法官决定。而俗人的结婚则由家庭作主安排。根据阿萨·勃里格斯的研究,“individual(个人、个体——引者注)这一词汇在17世纪以后才被解释为当代意义上的‘个体’,在13世纪,这一词汇的意思是‘不可分割的’。”[29]可见,中世纪英国的文化价值并不主张个人本位而主张群体本位。

 

像以上这些说明英国中世纪文化的东方性质的例证我们还可以举出很多,但仅此已足够可以证明,17世纪及其以前的英国文化是东方性质的文化。我的这一结论得到了CM.西波拉的观点的佐证。西氏在1965年说:“伊丽莎白时代的英格兰人显然具有某种我们今天在日本人身上看到的气质。”[30]人的气质是一个民族的文化的最本质的表现。1965年时期的日本文化在其基本性质方面还是东方文化,所以,伊丽莎白时代的英国文化在其基本性质方面也是东方文化。

 

附:作者联系方式

电子邮箱:naizhonggu@163.com

 

 



注释:

 

[1] [英]屈勒味林:《英国史》上册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第81页。

 

[2] [英]屈勒味林:《英国史》上册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第150页。

 

[3] [英]勃里格斯:《英国社会史》,陈叔平等译,北京:中国人民大学出版社,1991年,第155页。

 

[4] [英]屈勒味林:《英国史》下册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第442页。

 

[5] 阎照祥:《英国政治制度史》,北京:人民出版社,1999年,第89页。

 

[6] 阎照祥:《.英国政治制度史》,北京:人民出版社,1999年,第86页。

 

[7] [英]屈勒味林:《英国史》上册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第303304页。

 

[8] [英]伊·勒·伍德沃德:《英国简史》,王世训译,上海:上海上国语教育出版社,1990年,第96页。

 

[9] 阎照祥:《英国政治制度史》,北京:人民出版社,1999年,第77页。

 

[10] [英]勃里格斯:《英国社会史》,陈权平等译,北京:中国人民大学出版社,1991年,第125页。

 

[11] [英]屈勒味林:《英国史》上册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第146页。

 

[12] [英]屈勒味林:《英国史》上册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第205223页。

 

[13] [英]屈勒味林:《英国史》上册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第305页。

 

[14] [英]肯尼思·O.摩根:《牛津英国通史》,王觉非等译,北京:商务印书馆,1993年,第260页。

 

[15] [英]勃里格斯:《英国社会史》,陈权平等译,北京:中国人民大学出版社,1991年,第183页。

 

[16] [英]屈勒味林:《英国史》上册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第38页。

 

[17] [英]屈勒味林:《英国史》上册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第115页。

 

[18] [美]佩里主编:《西方文明史》上卷,胡万里等译,北京:商务印书馆,1993年,第426页。

 

[19] [英]勃里格斯:《英国社会史》,陈权平等译,北京:中国人民大学出版社,1991年,第82页。

 

[20] [英]屈勒味林:《英国史》上册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第289290页。

 

[21] [英]勃里格斯:《英国社会史》,陈叔平等译,北京:中国人民大学出版社,1991年,第127页。

 

[22] Quoted from J. W. Allen, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, London, 2010, p.254.

 

[23] [英]屈勒味林:《英国史》下册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第427页。

 

[24] [英]屈勒味林:《英国史》下册,钱端升译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第407页。

 

[25] [英]威廉·帕金斯:《家庭行为》。转引自[英]勃里格斯:《英国社会史》,陈叔平等译,北京:中国人民大学出版社,1991年,第124页。

 

[26] 见[美]杜兰:《信仰的时代》第2册,台湾幼狮文化公司译,北京:东方出版社,1998年,第646644页。

 

[27] 见[法]德尼兹·加亚尔等:《欧洲史》,蔡鸿滨等译,海口:海南出版社,2000年,第441页。

 

[28] [英]勃里格斯:《英国社会史》,陈叔平等译,北京:中国人民大学出版社,1991年,第133页。

 

[29] [英]勃里格斯:《英国社会史》,陈叔平等译,北京:中国人民大学出版社,1991年,第82页。

[30] [英]CM.西波拉:《钟表与文化》。转引自勃里格斯:《英国社会史》,陈叔平等译,北京:中国人民大学出版社,1991年,第122页。

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