基督教信仰及其教会在古罗马的普及和日渐扩张，对西方社会而言，不仅提供了精神领域的终极信仰，而且改变了西方社会的整体结构。神权的确立及其教会财产的合法化，在使罗马人的宗教信仰由多神教变成一神教的同时，也使古罗马的社会结构逐渐由一元化变成二元化，古希腊遗留下来的一元社会结构也随之退出历史舞台。神权与王权、教会与政府、僧侣与俗人、宗教法与世俗法……的并存，构成了古罗马社会结构的二元化：一方面是政教分离、僧俗并存的社会结构，另一方面是自上而下的封建和自下而上的自治的制度并存。正是在两种不相上下的社会力量及其制度的相互对抗中，达到一种相互制约的社会均衡。

如上所述，基督教被君士坦丁大帝确立为宗教的正统之后，造就了罗马民众的双重身份——信徒和臣民，也造成两种权威、两套法律、两种责任之间的冲突：作为信徒对上帝的责任、对教会权威及其法律的服从与作为臣民对国家的责任、对国王权威及其法律的服从之间的冲突，落实到现实中的权力及其义务的分配上，既是教权与王权之间的冲突，也是信徒与臣民的双重身份之间的冲突。双重身份的冲突存在于包括王公贵族在内的所有基督徒的身上，当然，最受这一身份冲突煎熬的个人肯定是国王。作为国王，他要维护和扩张自己的世俗权力，而作为基督徒，他对国家的统治，如果得不到教廷的认可，几乎就是不可能。所以，他在登基时不得不接受教廷权威的加冕，也就不得不倾听教廷的建议和指导，有时还要容忍教廷对国家事务的强制干预。

一、教徒良知高于国王命令

（一）高于王权之城的上帝之城

信仰至上的效忠原则和基督教的普世主义的合而为一，实际地推动着现实中的政教分离。在公元五世纪的圣。奥古斯丁神学中，前者被表述为“基督徒的良知权利”，后者被表述为“天上之城”高于“地上之城”。

圣·奥古斯丁的神学建立在沉思世俗国家与教会帝国之间的关系之上。他视为基督教“天启的信仰”，写出基督教的《上帝之城》来凸现尘世王国的败坏，正如柏拉图鉴于雅典城邦的衰败而设计出“理想国”一样。奥古斯丁贬低世俗国家的思想，直接继承了柏拉图对地上城邦的蔑视。他笔下的上帝之城，也与柏拉图的“乌托邦”一脉相承，是照出尘世王国的衰败的上天之镜。在奥古斯丁看来，尘世国家只是畸形人类为了对付人性邪恶所带来的畸形后果，如果不是亚当和夏娃的堕落，国家就完全是多余之物。所以，人类如果意欲立足于不朽，就只有进入天上之城。而在地上之城中，人类除了忍受恶法秩序之外，再无其他途径能够限制人性恶的极端膨胀。

在这种对立中，既有来自古希腊的形而上学与反形而上学之间的对立，又有而这些对立的现世基础是当时的教皇与国王、僧侣与俗人的对立。也就是说，在基督教时代的魔鬼与上帝、地狱与天堂之间的对立中，也能看到古希腊时代的柏拉图哲学中的二元对立——肉与灵、人世与天国。读圣。奥古斯丁的《上帝之城》，会让熟悉古希腊哲学的人，首先想到柏拉图关于“理想国”与“次等城邦”的区分，即，超验理念所规划的天上秩序与经验现实中实际运行的人间秩序之间，始终存在着“原型”与“模仿”之间的差别及其对立。也许，在人类的始祖亚当夏娃偷吃禁果之前，不存在这种对立，但是二人却偏偏在蛇的引诱下偷吃了，从此，人类的堕落与原罪便作为遗传留给了世世代代，从此也就出现了二个城——地上之城与天上之城。地上之城就是苦难、罪恶的别名，而天上之城是幸福、至善的别名。

为了证实二者之间的根本对立，《上帝之城》以大量篇幅叙述了尘世的苦难和罪恶，从罗马遭劫到特洛伊受掠，从处女被强奸到占星术的邪恶。而且，书中有好几章专门讲述罗马帝国的罪恶：罗马人的原罪始于强奸萨宾族的妇女，证明了这个民族的十恶不赦；罗马帝国的原罪始于其创始人罗慕路斯弑兄的血腥，注定了人世王国的败落。这种深重的罪恶，不是人的一时糊涂，而是人类的原罪，它为人类带来了永恒的惩罚、永恒的死。

在奥古斯丁的神学中，这种天上之城与地上之城的差别，不是相对的而是绝对的，不是权宜的而是永恒的，不是数量上的而是本质性的：再优秀的国王也是人，不可能与上帝平起平坐，也不可能实施完美的统治，好帝王和坏帝王皆是刽子手。因为，上帝之城由天使建立，而地上之城受撒旦统治；天国的统治原则源于上帝的法律，是超验的“正义治国”，而尘世的统治原则源于人的尘世欲望，是功利的“幸福治国”。尘世统治的王国与上帝统治的天国相比，即便是最好的君王治理下的最好的王国，也是最差的统治；再好的尘世正义，也不过是“盗亦有道”。或者说，在上帝之国的对比下，尘世间的最好王国和最坏王国之间，事实上没有任何差别。坏王国是礼崩乐坏、天下大乱，好王国不过是保持罪恶人世的稳定秩序而已。二者的罪恶，只有数量上的差别，而没有本质上的不同。如兴盛一时的罗马帝国，起源于血泊而终结于衰亡。基督徒与异教徒的区别在于：基督徒知道帝王们是上帝实现其神圣意志的尘世工具，而异教徒则愚昧地把帝王当作人世救主。

只有上帝知道何人得救，何人下地狱，上帝之城是个选民的社会，即能够进入该城的人都是被上帝选中的。上帝把一切都安排得井井有条，凡被上帝祝福的一切在这里都是永恒的。同样，凡被上帝诅咒的一切都是罪恶的，只能堕入人间之城——跟随魔鬼撒旦的人，必下地狱。他认为：在我们现世的斗争中，不是痛苦取得胜利，然后由死亡来驱尽它的感觉，就是天性取得胜利，并由这胜利来驱尽痛苦。在人世间，痛苦将永远作难，天性将永远受苦，二者都将忍受持续的惩罚。地上之城是上帝建立的国家，并不能从根本上消除苦难和罪恶，而仅仅是为了使痛苦可以忍受。从哲学上看，奥古斯丁很有赫拉克利特的精神，他把这种天堂与地狱的二元对立做宇宙论的解释，即宇宙的对称在本质上包含着矛盾双方的相互斗争，人类社会必然形成地上与天上之争，《上帝之城》就是这种哲学思想的体现。

正是在此意义上，奥古斯丁才是深刻的。二元对立的人生及社会法则，尽管充满了罪恶、悲剧的紧张，但他不是要放弃人生，而只是想呈现人生真相，进而使人从对上帝的信仰中汲取勇气，在正视真相和灵魂净化之中，使有罪之人得以不断地接近上帝救赎的标准。除了人的世界之外，其他生物界的生存法则无论多么残酷，也谈不上伦理法则，自然就不会有“罪感”。人与其他动物的最大区别就是人有灵魂，因而有行为的伦理法则。唯有属灵之生物才会有敬畏和谦卑，也才会有罪感和忏悔的欲望。如果说，孟子的箴言“人皆有恻隐之心”，是从正面界定了人具有的行善本能，那么，帕斯卡尔的箴言“离开了上帝，人的堕落便毫无意义”，就是从反面凸现了人具有的赎罪意识。在西方，人类心中的最高伦理尺度是上帝，上帝的俯视为人世秩序和人的行为提供最高标准。正因为在上帝面前我们皆是罪人，所以就必须通过忏悔和行善来赎罪。这一上帝法则，不仅对所有人皆有效，而且对所有人皆一视同仁，无分贵与贱、富与贫、健康与疾病、权势者与无权者。

既然在现世的人永远是罪恶的，既然罪恶终将导向死亡（不止是肉体意义上的消失），那人类还有救吗？奥古斯丁回答说：有救，复活就是拯救。复活有两种形式，一种是死后的灵魂复活，一种是在接受最后审判时的肉体复活。对灵魂的复活他没作过多的论述，而对最后审判和肉体复活则给了不少篇幅。有人认为，上帝之所以给人类定罪，是因为人类不信真理而听信谎言，奥古斯丁不同意这种说法。他认为，正因为人类被定了罪，所以人才受骗、才迷惑，是上帝的秘密而公正的裁判使他们受骗。肉体在最后审判时的复活，并不能使人的肉体完全解脱，被定罪者的肉体将永无止境地受到烈火的焚烧，但它并不因此而消亡。焚烧不是毁灭而是净化，这就是所谓的“炼狱”，即通过地狱之火的冶炼而达到生命的净化和升华。最后，《上帝之城》在叙述奥古斯丁见到的上帝形象和上帝之城的永恒光明中结束。

（二）基督徒良知：高于王权忠诚的信仰至上

自从罗马进入了基督教时代，作为基督徒的个人就具有双重身份，既是教徒又是臣民，相应于尘世王国与宗教教会之间的紧张，臣民责任与教徒责任之间也存在着紧张。奥古斯丁认为：既然上帝之国高于国王之国，那么教徒身份也就高于臣民身份，对上帝的虔敬和服从是绝对的、优先的，而对帝王的效忠和服从则是相对的、次要的。尽管，奥古斯丁是世俗秩序的维护者，但他并不是所有秩序的绝对维护者，而是有选择地服从好秩序而反抗坏秩序，他认为“不公道的秩序和法律就不配得到服从。”特别是当天国秩序与王国秩序之间发生冲突时，凡人服从上帝和尘世服从天国，犹如肉体服从灵魂。所以，作为教徒的个人只能选择站在上帝的天国秩序一边来反抗君主的国家秩序。

同时，作为基督徒的人性也具有双重性：人既是理性的存在，也是意志及其激情的存在。意志及其激情指向对上帝的信仰，信仰是无条件的。理性指向对上帝的认识及其证明，是构成真正的信仰而不是盲目的迷信的前提。奥古斯丁认为，只认识和证明上帝而不相信上帝的信徒是不存在的，只相信而不认识上帝的真理的信徒也是不存在的。唯有意志及其情感上的相信，才会使教徒产生去认识信仰的动力；唯有理性对信仰的认识，才能使教徒的信仰避免盲目迷信。理性与意志及其激情缺一不可，二者之间的相互平衡，才是构成教徒良知的人性前提。基督徒对信仰的捍卫，不仅要有意志上的决断和情感上的沉浸，还要有知识上的雄辩。但在信仰与知识之间的排序关系上，奥古斯丁更倾向于“意志高于理性”、“信仰高于知识”、“启示高于真理”。

奥古斯丁还相信，在理性和意志及激情的双重性之外，作为具有道德感的动物，上帝又赋予了每个人以善恶双重性：向善的天性和作恶的本能。向善者是那些自知“原罪”的人，也就是上帝的信徒；而作恶者是那些道德上的蒙昧主义者，不知道人的“原罪”而陷于更深的罪恶——狂妄——之中，也就是撒旦的追随者。然而，上帝的目光却具有直逼每个人灵魂的穿透力，在上帝的注视下，没有不作噩梦的作恶者，也没有不获得灵魂安顿的向善者；上帝通过信徒的甘愿受难而表现绝对的宽容，直到这宽容让作恶者自觉羞愧。所以，向善者对苦难的承受是对作恶者灵魂的最大考验，考验其灵魂是否还有获救的可能和希望，也就是能否被逼出道德上的恐惧和内疚；作恶者为恶的肆意也是对向善者的良知的最大考验，考验其良知能否在任何险境中坚守信仰而不背叛。

在天国秩序与王国秩序之间，教徒的良知反抗所遵循的原则：

１，坚守对天国秩序的信仰是教徒的良知，服从王国秩序是臣民的责任，但是，当王国的要求与教徒良知发生冲突之时，即，当尘世国家要求教徒违背上帝意志之时，教徒唯一的选择便是不服从，宁可违反尘世法律，甚至被宣判为死刑，也决不放弃信仰。

２，反抗的非暴力原则。基督徒的良知反抗，不是武装暴动，而是消极抵抗，也就是以基督徒的谦卑情怀，在坚守对上帝的效忠的同时，宁愿接受法律的审判和惩罚，甚至不向上帝提出惩罚刽子手的要求。

３，反抗的持久坚韧和始终如一。基督徒甘愿承受苦难的良知，通过殉难的持续累积（接力式反抗）和极端形式（被钉十字架），将对施害者的灵魂构成巨大压力。作恶者施暴的强度与受难者抗暴的韧性成正比，作恶者越残酷越疯狂，为善者就越坚定越平静；而为善者越坚定越平静，作恶者越恐惧越不安，直到作恶者的夜晚被下地狱的噩梦充满。正如马丁。路德。金后来所言：“我们将以自己忍受苦难的能力，来较量你们制造苦难的能力。我们将用我们灵魂的力量，来抵御你们物质的暴力。我们不会对你们诉诸仇恨，但是我们也不会屈服于你们不公正的法律。你们可以继续干你们想对我们干的暴行，然而我们仍然爱你们。……不久以后，我们忍受苦难的能力就会耗尽你们的仇恨。在我们获取自由的时候，我们将唤醒你们的良知，把你们赢过来。”

坚信非暴力反抗的正义和力量，就是坚信上帝所启示的“天道和良心”，相信有上帝的世界必有普世正义的存在，相信历史的发展必然以普世正义为道德方向，相信普世正义对人的灵魂的感召具有无往而不胜的精神力量。既对上帝所昭示的普世正义怀有乐观的坚定信心，也对撒旦所代表的邪恶势力具有足够的清醒。在这种来自信仰的精神力量的面前，任何物质性的威逼利诱都终将失效，并现出渺小、鄙俗和怯懦的原型。与其对施暴者发出怒吼，不如给他们轻蔑的一瞥；与其对着恶贯满盈的现实徒然悲叹，不如乐观地向邪恶说“不”！

乐观不是糖衣，悲观不是放弃。

二、教皇格列高利七世的宗教革命

由于“上帝的归上帝而恺撒的归恺撒”的宗教观念的普及，两种权威、法律、责任之间的冲突日益激烈，王权与神权之间的界限也随之变得日益清晰。基督徒大都承认：国家政权是处理世俗事务的权威，教会是处理属灵事务的权威。然而，分权的观念并不意味着分权的现实，观念要落实到现实层面，还必须经过长时间的权力博弈。因为，在权力的现实拥有及其行使上，任何权力都本能地趋向于垄断和无限扩张，神权与王权当然也不例外。在古罗马，二者为扩张各自的权力而进行了长期的争斗，时而神权占优，时而王权占优，恶斗与妥协并存，也时有二者的狼狈为奸，比如，在对外扩张和镇压异己等方面，二者往往相互支持。因为这类问题直接涉及到自身权力的扩张，二者的共同利益必然大于其分歧。特别是在对外扩张上，刀剑和信仰常常相互支持，基督教的东扩与殖民主义的侵略同步进行。很难想象，没有世俗王权的鼎力支持，基督教仅凭自身的信仰号召力就能发动十字军东征。

教权与王权之争，终于在十一世纪有了制度化的政教分离的结果，促成这个决定性转变的伟大人物，首先要归功于教皇格列高利七世，他在１０７５年发动了西方历史上第一次著名的教皇革命。尽管他的初衷仅仅是为了扩张教会权力，在整个欧洲建立起罗马教廷的一元化权威，但这一扩权改革却带来了政教分离的无意识后果。

教皇格列高利七世希尔德布兰德于１０７３年就任，一上任就宣称：教皇在法律上凌驾于所有基督徒之上，也凌驾于所有世俗权威之上，教皇有权废黜皇帝，并开始着手废黜日耳曼皇帝亨利四世。教皇发布的《教皇赦令》归纳起来，提出具体的改革措施主要有四个方面：１，完成前任开始的神职人员的道德革新；２，收回世俗王权任命教职的权力，所有主教必须由教皇来任命，并最终服从于教皇的权威；３，把全欧洲统一在由教皇统领的一个单一的教会组织之下；４，领导基督徒的十字军东征，把圣地从土耳其人手中夺回。其中，对西方社会具有重大意义的改革，无疑是四项改革中的第二、三项。它向世俗国家要求更大的教权：“教皇革命的开端，就是罗马教皇企图把神圣的、至高无上的基督教皇帝——几个世纪以来，他一直在教会中扮演主角——降至低微的俗人的地位，甚至比层次最低的教士还要不如。”（《法律与革命》Ｐ１３３）在此意义上，宗教改革在让国王回归俗人地位的同时，也等于在加速国家的世俗化过程。

格列高利七世认为，教权和俗权的二元化是亵渎神圣的混乱的歪理邪说，正统的秩序必须是一元化的，即精神必须支配物质、神权必须支配俗权、地上的人世之城必须听命于天上的上帝之城。这就如同大自然运行中的太阳支配月亮。１０７５年１２月，格列高利七世给亨利四世写信，告诫他如果继续漠视罗马宗教会议的训令，教皇将革除他的教职。信中还要求皇帝和帝国内的所有主教服从罗马教廷。这封著名的信件被后人称为《教皇宣言》。

然而，世俗王权并不会轻易放弃自己的领地，日耳曼皇帝针锋相对地要剥夺格列高利七世的教权。１０７６年１月，亨利四世也召开日耳曼主教会议，并于２４日回信给教皇，辟头便是：“亨利，上帝神授而非篡取的国王，致信至此不再是教皇而是冒充僧侣的希尔德布兰德。”信的结尾是“我，亨利，受上帝恩赐的国王，同我们全体全体主教一道对你说：下台，下台，你将永远被诅咒。”他控告格列高利七世的种种渎神罪行，并通过决议把格列高利七世驱除出教坛。亨利四世万万没想到，他向教皇挑战的这一行动震动了整个欧洲，也激怒了绝大多数教徒，在遍布着基督徒的欧洲，人们的宗教虔诚，不仅压倒了臣民责任，也战胜了民族效忠，人民中的多数支持教皇而摈弃国王。为了反对亨利四世的决议，萨克逊人甚至发动了对皇帝的叛乱。

因此，亨利四世一下被置于极为狼狈的境地。为了保住皇位而不得不做出谦卑之状，１０７７年１月，亨利以悔罪之身到了教皇驻足的卡诺萨，恭候三天乞求教皇的赦罪，并在雪地里赤脚觐见教皇，承认自己有罪，宣示自己的悔悟。格列高利七世也见好就收，宽恕了亨利四世，收回了开除教籍和废除王位的决定。之后，教皇迫于贵族和教徒的压力，又于１０７８年再次向亨利挑起“授职权之争”，亨利四世也就只能对抗下去，争斗也有口头争论升级为暴力冲突，双方又经过一段拉锯战，亨利四世率军队攻入罗马，把格列高利七世革职并逐出教会。之后，格列高利七世在颠沛流离中于１０８５年３月２５日逝世于沙莱诺。

虽然，发动改革的教皇格列高利七世并没有完全看到自己改革的成果，但他的改革已经开启了政教分离的二元权力格局：四十多年后的１１２２年，世俗王权与教会权威的争斗，以双方皆放弃各自最激进的要求并达成新旧势力的妥协而告终：二者在相互妥协后签订了《沃尔姆斯协议》。德国皇帝承诺：承认教会独自经过自由选举而产生的主教和修道院院长，放弃皇帝向主教们授予标志着教权的权杖和牧杖的权力。罗马教皇承诺：承认皇帝有权参与选举，也有权在选举出现争议时加以干涉。再过４０多年的１１７０年，英格兰国王亨利一世在教职授予问题上做出实质性让步，终于放弃了自己对英格兰僧侣的最高统治权。之后，第四次十字军东征的发动者教皇英诺森三世（１１９８－１２１６在位）实现了格列高利七世的大部分梦想，因而被称为“教皇国”的奠基者。这位奠基者，不但要完全掌管属灵世界的权力，而且还要把上帝之手伸向世俗国家，甚至要求教会在皇帝的选任中的参与权利。他于１２１５年１１月主持召开的特兰公会议，是罗马教廷有史以来的盛况空前的普世性会议，欧洲各地的４００多名主教和８００多名修道院院长出席会议，可谓中世纪教皇权力的鼎盛象征。

政权分离的实质性争斗，主要集中于两个相互联系的方面：一是神职人员的选任，一是欧洲各地的教会与罗马教廷的关系。以前，教皇对各地的主教们和修道院长们的控制力量还很微弱，有效控制只及意大利和法国南部，其他地方的高级神职人员及其教会都受制于国王。然而，自格列高利七世的改革以来，罗马教会的权力迅速扩张，从国王手中接过了任命各地高级神职人员的权力，各地教会也必须接受罗马教廷的权威。同时，拥有了“授职权”的罗马教廷，也就等于扩大了自己的控制范围，实际而有效的控制力量已经伸展到西班牙、英国、德国和波兰等广大的地区，逐渐形成了以罗马教廷为核心的整个西欧教会的单一组织系统。而唯有这样具有统一权威的单一的教会组织，才能够有效抗衡国王世俗权威统治下的单一的国家组织。

三、教皇革命的伟大意义

教皇革命，作为西方历史上第一次自上而下的持续了几代人的改革运动，尽管期间出现过暴力冲突，但最终还是通过王权和教权之间的妥协、谈判而达成了关键性的制度成果，它对于西方的社会发展和制度演进而言，可谓居功至伟。

（一）教皇革命的最伟大意义就在于“政教分离的自觉”。

在格列高利七世的改革之前，各国的世俗皇室具有任命本国的各地神职人员的权力，也就等于世俗权力架空了罗马教会的权威，在本国范围内垄断了属灵世界的控制权。这种以王权为核心的政教合一体制，不仅导致了世俗统治的绝对权力，而且致使教会系统处在四分五裂的状态，导致圣职买卖等教会腐败。格列高利七世的改革，通过一系列教谕宣布教会独立的原则：１，教会财产是不可分割的，世俗权力无权征用教会财产。２，教皇权力独立于帝国的世俗王权，对属灵事务和教会拥有至高无上的权威。世俗权力对于灵魂及其价值观方面的事务应该持中立立场，无资格指导教徒们的信仰。３，国王及其世俗政权无权干预教会事务，罗马教廷的最高权力来自教会内部的独立选举（教皇选举），各地神职人员的任命只能来自罗马教廷。４，教会具有独立于世俗法律的教会法，所有的神职人员和信徒皆要受到教会法的约束。当两种法律发生冲突之时，教会法高于世俗法。也就是说，这一宗教革命所宣示的财产权独立、信仰权独立、司法权独立和人事权独立，促成了僧侣社团的独立意识和自治意识的觉醒——不仅是精神上或信仰上独立于世俗价值的宗教同一性意识，而且是组织上和法律上独立于世俗的国家组织和法律权威的教会统一性意识。

因为，这种灵俗冲突不仅是教权与俗权的冲突，也是古罗马帝国的统一传统与北方蛮族的分离势力之间的冲突。在世俗意义上的民族国家思潮日益高涨的大势下，教权之下的信仰及教会的统一，在另类意义上延续着昔日的罗马帝国统一。尽管，近代以来，欧洲各地纷纷脱离罗马帝国而取得了独立民族国家的地位，但那仅仅是世俗政权意义上的独立，而在属灵的信仰世界，教权对人的灵魂仍然具有无远弗界的征服力量，罗马教廷在宗教上的世界性权威，代表着帝国式统一传统的延续。基督教的这种世界性的教权统一，直到今天仍然保留下来。所以，有人戏称：“梵蒂冈的世界性权威就是宗教领域的‘联合国总部’。”然而，梵蒂冈对世界各地的天主教会的权威之有效，远非纽约联合国总部对各成员国的权威所能比拟。因为，梵蒂冈的统一权威具有悠久的传统，而联合国的权威仅仅是二战后产物。

与教权的统一原则同样重要的是，正是通过这次宗教改革，政教分离才变成了难以遏制的趋势，政教分离原则也才逐步落实为现实制度，从而奠定了西方社会的二元化结构。起码，直到十五世纪，教皇在与世俗国王的斗争中，大都能占有优势。教权对世俗权力的制衡是催生现代文明的最有力的助产婆。英国著名历史学家爱德华。吉本在其著名的《罗马帝国衰亡史》一书中，曾用了大量篇幅论及基督教的历史，并专门写就“精神权力和世俗权力的划分”一节，他认为：在古罗马历史上，“从努马时期直至奥古斯都时期，最高祭司的职务总是由最杰出的元老担任，最后更和帝国的高级官员混在一起了。国家的最高行政官出于迷信或政策需要，一般总亲自行使祭司的职能；”而在基督教逐渐兴盛之后，“对希腊和罗马的自由精神从未产生过影响的这种精神权力和世俗权力相互区分的观念却被合法建立的基督教会所接受并加以肯定了。……在圣坛前的祭奠活动永远由专职教士负责的基督教会中，君王的精神地位却比最大一级的祭司还要低，所以只能坐在教堂内殿的围柱以外，与普通教徒混在一起。皇帝可以作为人民的父亲受到叩拜，但他对教堂的神父却必须表示儿子般的恭顺和尊敬，……”吉本还详细论述了基督教会的各项独立权力：１，教会内部的自由选举；２，主教在属灵世界的特权，他是传播上帝福音的权威布道者，也是教民品德的监督者；３，教会在经济和财政上的独立；４，教会拥有独立于世俗国家的司法权力、（教会法及其宗教法庭）；５，罗马教廷对所有国家和地区的天主教教会的统一而独立的管辖权（参见：《罗马帝国衰亡史》上册，商务印书馆１９９７年版Ｐ４５８－４７２）。

然而，绝对权力导致绝对腐败这一黄金戒律，适应于任何独断权力，教会权力当然也不例外。随着教会权力对世俗权力的优势的不断强化，教权的垄断性也日趋强化。这不仅导致了教会内部的分裂，更导致了神职人员的普遍腐败。到了十五世纪，教会及教权已经变成了专断、虚伪、不宽容和腐败的代名词，致使罗马天主教会的权威不断下降，终于酿成了世俗王权对教权的公开挑战和新教改革运动在整个欧洲爆发。从路德到加尔文的新教教义向罗马教廷发出最严峻的挑战：教徒个人可以直接面对上帝而无需教会的垄断中介的代理，突破了教会对信仰解释权的垄断所带来的压抑，使新教信徒在信仰上得到解放；新教提倡的清教徒戒律和以勤勉劳作来荣耀上帝的天职观，凸现了传统教会的腐化奢靡和好逸恶劳，最终在十六世纪导致了一个正在崛起的新帝国宣布脱离天主教教会：１５３４年，英王亨利八世宣布与罗马教廷决裂，自行通过了以新教立国的“至尊法” （Ａｃｔ Ｏｆ Ｓｕｐｒｅｍａｃｙ）。由此开始，欧洲分裂为一个新教的欧洲和一个天主教的欧洲，既标志着民族国家争取独立运动的开始，也标志着一个代替罗马帝国的新帝国——大英帝国——的崛起。随着新教英国实力的强大和对外扩张，老欧洲的殖民地也分裂为新教立国的北美和天主教立国的南美，并逐渐形成了迅速崛起的新教殖民地和发展严重滞后的天主教殖民地。北美的发展繁荣和南美的停滞落后之间的强烈对比，证明了只有适应了不可阻挡的现代化世俗取向的信仰，才会成为促进人类福祗的精神力量。最后，新教北美的崛起成为影响１８－２０世纪世界进程的最重要的历史事件。

（二）教皇革命还赋予人民反抗暴政的合法权利

在教皇与国王的争斗中，民众起义便成为支持教皇的重要力量，其合法性来自反抗暴政的权利。这一权利集中表现在作为新旧参半的矛盾混合体的１３世纪政治思想之中，其奇妙之处尤其集中在经院神学的权威托马斯。阿奎那的政治思想中。现实中的教皇和国王的合法性之争，也必然在神学理论中得到反应，阿奎那就因应二者之争而提出了统治和服从的合法性问题：在什么情况下，被统治者必须服从这个权威或那个权威？

一方面，在世俗的实证法与教会的上帝法之间，他寻找一种统一的统治合法性解释：服从实证法在某种意义上就是服从上帝法，因为实证法的基础是自然法，自然法则来自上帝法，符合上帝法的实证法就是好的法律，而不符合的就是恶法。他说：大多数实证法是好的，自然对基督徒的良心和行为具有约束力，但也不能排除某些实证法是有违《圣经》教义的恶法。无论是善法还是恶法，只要是以维持社会秩序的稳定为目标，就完全有理由构成良心服从的义务，也就是基督徒的良心具有服从有违于教义的世俗法律的义务。

另一方面，在托马斯。阿奎那的理论中，又有着“人民主权论”和宪政的限权思想的明确表述，而且是远比其他神学家更为激进的表述，甚至已经很类似自由主义的思想先驱洛克的政治学——如果国王违背了与人民的契约，人民就有权利推翻他。阿奎那说：“一位国王如果不忠于其职守，他便放弃了要求服从的权利，废黜他便不是叛乱，因为他本人才是叛乱分子，人民有权予以镇压。不过，最好是剥夺他的权力，这样他就没有能力滥用权力了。为了达到这一目的，全体人民都应该参与管理自己；宪法应该将一种受节制和选举的君主制，与贤明的贵族制，以及允许所有阶级经民众选举担任公职的民主制结合起来。任何政府都无权超出人民所决定的界限征收税赋。一切政治权力都来源于民众的选举，一切法律都必须由人民或其代表制定。只要我们依赖于另一个人的意志，我们就不会有任何保障。”（参见《托马斯。阿奎那政治思想著作选》）。

（三）教皇革命的伟大意义更在于开启了解放奴隶的自由运动

古代的奴隶制度下，奴隶与一切属人的权利和品质无关，不仅与政治权利无关，也与宗教信仰的无关。而发源于底层的基督教则俯身倾顾所有人，特别是倾顾那些弱势者、失败者、被抛弃者、被压迫者，“所有人皆为上帝的子民”观念的日益普及，导致奴隶的非人地位开始有所改变，及至教皇革命时期，观念的改变变成了现实的解放过程。正如法国著名史学家Ｆ。基佐所言：“在人民的身上，封建领主的重压是很可怕的。只有僧侣代表全体社会得到一点点理智、公道和人道待遇。在封建统治体内无一席地位的人，除了教会以外就找不到庇护，除了教会之外也找不到保护人。”（参见《一六四０年英国革命史》，伍光建译，商务印书馆１９８５年版Ｐ６）

１，从道义的角度讲，诉诸于具有普世品格的神圣道义来扩展其权力合法性，正如基佐所言：“在上帝的法律之下，一视同仁地聚集了大人物和小百姓，穷人和富人，弱者和强者；”（同上书Ｐ４）根据“在上帝面前人人平等”和“所有人皆为上帝的子民”的教义，教皇认为：如果一个基督徒拥有的奴隶也是一个基督徒，那就是一项不可饶恕的罪孽。由此，奴隶制的事实存在本身并不能证明其在道义上是合法的，或者说现实存在的奴隶制不符合上帝法，而把奴隶作为“人”来对待和释放奴隶，则是一种虔敬和愉悦上帝的行为，理应得到上帝的赞许。

２，在现实层面，教皇为了与世俗王权争夺民意支持，以政治和经济的双重诱惑来争取民意。一方面，在政治上，教皇通过向农奴授予圣职、也通过让农奴自愿参加十字军东征的圣战，来为奴隶们提供获得解放的机会：凡是被教皇授予圣职和参与圣战的奴隶，皆可以获得解放。另一方面，在经济上，教会在欧洲具有最大份额的土地财产（占欧洲当时的全部土地的２５％以上），可以为农奴提供更好的生活及劳作条件，并出面保护从世俗庄园逃到教会庄园的农奴，这就对其他封建庄园的农奴产生了巨大的吸引力，也就等于对其他领主施加改善农奴处境的压力。正如伯尔曼所言：“１１－１２世纪，欧洲的农奴第一次强大到这样的程度：即能够冒险非法地逃离他们的领主而逃到为他们提供更好工作条件的其他领主那里。”

３，教皇革命对解放奴隶的巨大作用，也唤起了奴隶自身摆脱奴役的意识，所以，中世纪的欧洲各地不断爆发农奴起义，也是迫使庄园主不得不解放奴隶的压力。截至１３世纪，在教会权力强大的英格兰，农奴已经不复存在了。意大利、法国、德意志、西班牙等国也不断发生农奴起义，逼迫领主们授予农奴以“自由特许权”。

人，作为具有尊严的个体，是否享有平等的天赋权利和相同的自由，实为区分古代政体与现代政体的主要分野。基督教时代由教皇发动的解放奴隶运动，无疑是近、现代以保障人权为宗旨的宪政政体的先驱。在基督教的自由观念的感召下，也在其解放农奴运动的压力下，世俗国王也纷纷对臣民做出给予自由的承诺。比如，法兰西国王路易十世于１３１５年宣布释放某些王室的农奴时，其言词已经很接近现代的自由宣言了：“根据自然法，人皆生而自由，但因本王国所保存的伟大时代的惯例和习惯……也可能因为他们前辈的不端行为，我们普通人中的许多人已经陷入奴役的枷锁之中，并处于颇令我们不快的各种状态中，鉴于本王国称作自由人的王国……我们已经命令……应恢复这些受奴役者的自由，对于生而受奴役、长期受奴役和最近由于婚姻和居住或诸如此类而沦为奴役状态的人们，应以良好和方便的条件赋予他们以自由。”（转引自《法律与革命》Ｐ４０４）

（四）权力来源的转变：由上帝授权到人民主权

教皇革命的伟大意义还在于：在统治权力的合法性来源上，逐渐废弃了“一切权力来自上帝”的传统合法性解释，而开创了“人民主权论”的合法性解释，也就是将统治权力的合法性由天上下降到人间。对此，西塞罗早在《论共和国》中就有所阐发：“国家是全体国民的事情。但一国之民不是以随便的集合而成的随便的人群，而是根据一致同意的正义原则结成的大量的人的集合体，是以公益为目的的合作关系。”（转引自《政治哲学史》上，李天然等译，河北人民出版社１９９８年版Ｐ１７３）。其中，我们也能看到平民力量对精英政治的挑战。比如，远在恺撒大帝崛起的时代，他的独裁权力的建立，不仅在于他扩张的武功，更在于他统治时期的平民主义倾向。而这样的历史经验对中世纪的权力者具有明显的启示意义。在教皇与国王之间的争斗中，双方最有力的武器居然是相同的——“我的权力来自民众”。二者同时运用相同的合法性为各自的权力作辩护，是因为存在着两种相互制衡又相互竞争的权力。比较而言，教皇处于主动，而国王居于被动，国王之承认“人民主权论”，来自对教皇援引“人民主权论”来加强其权力独立性的压力的应对。换言之，教皇用“人民主权论”的合法性逼迫国王也不得不用“人民主权论”来为自己的权力合法性作辩护。

教皇认为，自己的权力来自有信奉上帝的普通教徒，实际上就是所谓的“民众”，民众在信仰上的信与不信，不但可以把权力授予教皇，也可以收回他们的赠与。国王为了应对教皇的挑战，也以“一切权力来自人民”为自己的权力辩护。两种权力之争所产生的社会结果，是相互对立的双方皆始料未及的：当教皇和国王都反对对方的无限权力和至上地位之时，传统的合法性理论显然无法满足各自的需要。因为，宣称自己的权力来自上帝，仅仅是一种主观意志的自我加冕，无法得到社会性的客观认同，即被统治者的同意。这种单方面的主观的自我加冕，在没有碰到旗鼓相当的社会力量的挑战时，还勉强可以作为具有劝诱力的合法性来源，但是当一种强大力量的政治挑战直逼而来之时，被挑战的权力就只能通过改变合法性解释来扩张其权力基础。在教权和皇权之间的力量对比不相上下时，二者都通过寻求民众的支持来加强自己的权力，也就不值得大惊小怪了。于是，争斗的双方在反对对方之时，同时摈弃了传统的权力合法性理论——一切权力来自上帝；而同时采用了新的权力合法性理论——一切权力来自人民。以至于，一方面，这种双方同时诉诸于“人民主权论”的争斗，其实际的社会结果，就等于加强了民众授权观念的普及和民主制的社会基础的扩展；另一方面，实际发生的两权之间的相互制衡、相互竞争，又为制度化宪政的诞生准备了基础的社会结构，因为宪政的特质之一，便是以权力制衡来限制权力的垄断和滥用。后来西方的自由民主式宪政就是“人民主权论”与“宪政制衡论”之结合。

在中世纪，“人民主权论”的原则，不仅被应用于对君权和教权之合法性来源的论证，甚至被应用于对法律权威的解释。如吉伯林派的作家马西利乌斯说：“法律的权威来自人民；没有人民的同意，它便没有效力。既然整体大于部分，部分为整体立法便是不公正的；既然人人平等，一个人就不应受制于另一个人的立法。但是所有的人在遵守他们自己皆已同意的法律时，实际上是自我统治。立法机构为实施其意志而设立的君主，应当被赋予这样一种强制力：足以强制个别人，但不足以控制大多数人民。他对人民负责，受法律约束。人民任命他，赋予责任，同时必须监督他遵守宪法，在他违反时必须撤换他。公民的权利不受他们所持信仰的影响；任何人不因为其宗教观点受到惩罚。”（转引自阿克顿：《自由与权力》Ｐ６２）

结束语

由此，灵与俗的分立共存所构成的二元社会观、法治观念和封建契约、城邦及庄园自治、解放农奴、议会雏形、有限选举……共同塑造出独特的西方文明。正如阿克顿勋爵在论及西方政治文明的发展时所言：西方近现代的宪政民主制的伟大复兴，直接源于基督教时代的政教分离，它既不能只归功于神权，也不能只归功于王权，而要归功于二者之间的共生共存，特别要归功于二者之间的争权夺利所导致的权力制衡。他在评价基督教对西方的自由宪政的贡献时才会说：“当基督在临终前三日最后一次访问耶路撒冷圣殿时说：”恺撒的归给恺撒，上帝的归给上帝‘，他是以保护良知的名义，赋予世俗权力它从未拥有过的神圣，也给它加上了它从未承认过的束缚；这是对专制的否定，是自由的新纪元的开始。“（转引自阿克顿：《自由与权力》，侯健和范亚峰译，冯克利校，商务印书馆２００１年版Ｐ５５）

难怪美国著名学者伯尔曼以“欧洲历史上的第一次伟大革命”来评价格列高利七世的宗教改革，他认为：这场教皇革命乃为西方的一系列具有转折意义的革命的肇始，其意义决不次于其后的五次伟大革命（新教改革运动、英国光荣革命、美国革命、法国革命和俄国革命）。（参见《法律与革命》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社１９９３年版Ｐ２７）这一革命的最重要的意义有二：一是促成政教分离，“把神职人员从皇帝、国王和封建领主的控制下解放出来，并使作为政治和法律实体的教会和世俗的政治体鲜明地区分开来。”（《法律与革命》Ｐ２）。二是在普及基督教信仰的意义上完成了由区域性向普世性转换。由于基督教本身的普世性品格，教皇革命便成为确立基督教的普世地位的助产婆，这一革命超越了其他革命的民族主义或国家主义的界限而变成整个欧洲的革命，进而有随着西方文明的殖民主义扩张而传遍全世界。所以，基督教及资本主义文明具有强烈的扩张性，在“资本”为了利润而进行的无远弗界的扩张中，基督教为西方文明的扩张意识注入了“传播上帝的普世福音”的动力，虔诚而赋予献身精神的传教士，也不惜历尽千难万险地传播福音，甚至于只要有人的地方就有西方传教士的足迹。正是这种扩张，先后造就了罗马帝国、大英帝国和二战后的美利坚新帝国，并由征服和占领的扩张演变为资本的扩张和福音的扩张（道义扩张），其世俗化进程表现为经济全球化和全球民主化。在进入２０世纪之后，人类历史富于戏剧性的发展却证明：自发形成于特定地区的市场经济和基督教的扩张性，具有与人性的内在适应性，遂使西方文明逐渐显露出其普世性品质，被越来越多的其他地区和其他文明所接受，甚至演变成难以抗拒的历史大势，顺治者昌而逆之者亡。

１９９９年３月于大连教养院