（一）“知识分子”的概念和缘起

“知识分子”是一个非常含混而复杂的概念。许多人都在日常生活中使用这个普通的名词，但是每个人心目中的所圈定的“知识分子”显然各不相同。有人从受教育程度的高低来界定，认为凡是接受过高等教育的人都是知识分子；有人从工作的性质来分析，认为只要从事知识生产和文化传播工作的人就可以算是知识分子；有人则从此一群体所承担的社会责任来衡量，认为只有充当“社会良心”角色的少数精英人士才是知识分子。这些看法赋予了“知识分子”这个词语以不同的内涵和外延，很难说那个是对的、哪个是错的。在欧美的几种重要的百科全书中，关于“知识分子”这个概念的定义就有上百种之多。

专治中国近代政治思想史的学者张朋园认为，按照西方辞书中比较主流的看法：

知识分子是“关心社会枯荣的人”。二十世纪四五十年代以来为知识分子下定义的著作不胜枚举。在专业分门别类的今天，各行各业的顶尖人物，都可以称作知识分子，Ｄｄｗａｒｄ  Ｓｈｉｌｓ就是从这个宽广的视野去看知识分子的。他说，凡是有专精学识的人都是知识分子。但是Ｃｈａｒｌｅｓ  Ｋａｄｕｓｈｉｎ所下的定义则较为严格。他说一个行道中的专业人员，如果整天关在研究室中读资料、搞实验，他只是一个专业人员；惟有他同时关心社会的枯荣，才是一个知识分子。举例而言，研究核子的专家走出了实验室去参加反核运动，即可称之为知识分子。（注１）

我个人比较同意后一种定义，“关心社会枯荣”乃是知识分子与文人或专业人士之间的根本差异。按照此定义来衡量，坚持说真话的蒋彦永医生是知识分子，而诺贝尔物理奖得主杨振宁则不是知识分子；为打工妹所遭受的冤屈怒发冲冠的吴祖光是知识分子，而对自己充当御用文人的历史不加反思的余秋雨则不是知识分子。

在各种关于“知识分子”的定义中，兼顾了“普世价值”与“中国特色”的是余英时的说法。余英时在《士与中国文化》一书的引言中指出：

如果从孔子算起，中国的“士”的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上一切不合理现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现。这里所用的“知识分子”一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛指一切有“知识”的人。这种特殊涵义的“知识分子”首先也必须是以某种知识技能为专业的人；他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、文学家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备“知识分子”的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专业工作之外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。所以有人指出，“知识分子”事实上具有一种宗教承当的精神。（注２）

下面，不妨就“知识分子”这个群体的起源作一次“历时性”的考察。在西方，关于知识分子的兴起存在各种不同说法。但至少有两个前提是被大部分学者所认可的：第一是文字的出现。没有文字，也就无法记载人类从生活实践中总结出来的知识和文化。而在古代，文字作为一种神秘的抽象符号，它只被极少数人所掌握。这样，能够使用文字的人自然就形成了一个特殊阶层。第二是哲学的突破。德国思想家雅斯贝尔斯认为，在公元前八百到两百年间，世界各大文明中都出现了所谓“轴心时代”。在这个时代里，人类开始了自我意识的觉醒，各民族的思想家们也开始致力于建构各自民族基本的哲学和信仰体系。

如果以近代为界限，可对“知识分子”这一概念作的发展作更为细致的考察。法国学者雅克。勒戈夫在认为，近代意义上的“知识分子”是随着十三、十四世纪大学的兴起而诞生的。从十三世纪初起，在意大利、法国、英国和其他的一些欧洲国家，雨后春笋般地产生了一批作为学术和教育机构的“大学”。刚开始，这些大学都受教会控制，其“校长”和“教授”通常都是虔诚的教士和神学家。正因为有了势力庞大的教会的庇护，大学体制和学术研究均能够独立于世俗政权之外。举一个简单的例子，当时剑桥大学校长的任命并不受英国国王的控制，而由大学董事会决定。至于教授的聘任和课程的设置，大学更是拥有极大的自由度。以国王为代表的欧洲各国的世俗政权也认可并尊重大学的这种独立性。（注３）

到了十四世纪后期，文艺复兴的序幕已经拉开，大学不得不向人文主义者敞开大门。此时，教士不再拥有对大学内部的精神生产以及课程限定方面的垄断权。大学逐渐脱离了教会的制约。在工业革命前夕，新兴资产者已经成为大学的主要生源和服务对象。勒戈夫指出：“大学日益重视自己的社会作用。它们为国家培养出越来越多的法学家、医学家和学校教师，他们之中献身于较实用而较少虚名的职业的社会新阶层，努力追求一种更适合他们职业等级的知识。”（注４）这样就产生了近代意义上的知识分子。他们既独立于世俗政权，也游离于教会之外，成为正在兴起的、朝气蓬勃的市民社会的重要组成部分。

由于中世纪思想的禁锢，近代知识分子的产生经历了一个漫长的过程。而现代知识分子的出现，由于有了工业革命这一内在的推动力，速度则要迅速得多。法国学者基佐在《欧洲文明史》中描述了十八世纪人类技术的变更、知识的爆炸、心灵的拓展以及由此带来的社会的蜕变，他指出：“人类心灵前进的冲动，是十八世纪主要的特征和事实。”（注５）在这个历史阶段，首先是人类心灵成了主要的，而且几乎是唯一的角色。人民发表他们的意见，展开学术活动，以这种方式参与一切事情，只有他们才掌握道义权威，这是真正的权威。其次，十八世纪人类心灵的自由探索体现出了前所未有的广博性，宗教、政治、纯哲学、人与社会、精神与物质世界，都成了研讨和思想体系的题目。旧的科学被推翻，新的科学诞生。知识分子作为一个阶层的出现便有了可能。

“量变”必然导致“质变”。某一历史事件往往在不自觉间充当了“质变”的标志。一八九四年发生在法国的“德雷福斯”事件，在西方现代思想史上是一个闪光点，同时也是西方现代知识分子诞生的重要信号，正如法国当代学者让—弗朗索瓦。西里奈利所指出的那样：“一切是从德雷福斯事件开始的。事实上，历史学家可以在总体上认可这样一种表达：为德雷福斯上尉的辩护，就某种方式而言就是二十世纪知识分子一切行为的起点。”（注６）法国学者贝尔纳—亨利。雷威也认为，“知识分子的历史是从十九世纪末开始的”，所谓“十九世纪末”，具体而言指的就是德雷福斯事件。（注７）

德雷福斯是犹太裔法国陆军上尉，在当时法国国内喧嚣一时的反犹主义浪潮之下，他被诬陷为出卖军事机密的卖国贼，被判处终身监禁。本着正义和良知，法国一大批文化人挺身而出，为德雷福斯辩护。其中，最著名的就是作家左拉，他为之发表了《我控诉》一文。在《我控诉》这篇战斗檄文中，左拉高声宣布说：“正义之外没有平静，真理之外没有安息。”法国国内一大批政治观点、思想立场并不一致的作家、教授、新闻记者和律师们，为了一个素不相识的冤屈者联合起来，一起对抗强大的、僵化的官僚体系和民间狂热的民族主义思潮和种族偏见。

一八九八年一月二十三日，这群文化人发表了《知识分子宣言》一文（非常巧合的是，这一年在中国发生了戊戌变法。戊戌变法虽然遭到了惨痛的失败，但近代中国第一所国立大学——京师大学堂却得以建立，京师大学堂成为戊戌变法失败之后维新事业中少数的幸存项目之一，近代中国的知识分子群体也以此为基地聚集。）这些受过良好教育、有着相当的声誉、具有批判意识和社会良知的人们，不计个人的利益和人身安全，拍案而起，奔走呼号。左拉甚至被法国政府起诉和追捕，被迫流亡国外多年。在巨大的压力下，他们一直没有停止申诉和抗议。到了一九零六年，沉冤十二年的德雷福斯终于得以昭雪，一场正义与强权的斗争终于获得了最后的胜利。

德雷福斯事件不是一个简单的刑事案件，它标志着法国知识分子作为一股不可忽视的社会进步力量浮出历史地表。贝尔纳—亨利。雷威从三个方面论证了这一事件的意义：

第一是“词语”。在过去，“知识分子”仅仅指读书人，而且带有某种贬义的色彩，形容某个文人有种“书卷”倾向时，便是指他的刻板，与真实的思想相背。只是等到德雷福斯事件发生了，“一群男女重新使用这个形容词时才将它对含义扭转过来，使它不仅仅是一个名词，而且成为一种光荣的称号和一种象征……这是一种方式，非常大胆的方式，将一个近于侮辱性的称号作为一面旗帜来挥舞。”

第二是“数目”。在伏尔泰和雨果的时代，他们基本上都是在孤军奋斗。在那个时代，采取某种政治立场甚至道德立场的作家似乎是正规思想体系的个别现象。“而此时却是一帮人，一大群人。成百上千的诗人、作家、画家、教授，认为放下手中的钢笔或画笔来参与评论国家事务是自己分内的责任，与此同时他们修正了‘知识分子’这个词的含义。”

第三是“价值”。伏尔泰和雨果们反对的是个体的独裁者，而这一代知识分子则自愿地在正义、真实、善良与国家之间充当中介。（注８）

这群知识分子申明并奠定了这样的理念：人的价值是至高无上的。当“国家”与“正义”对立时，他们毅然舍“国家”而取“正义”。当然，这群现代知识分子不是社会的游离体，在他们背后有着一个正在成熟的公民社会。学者肖雪慧在论述德雷福斯事件的背景时指出：“左拉作为社会良知的坚决担当，在他身后一大批知识分子组成强大的声援力量，借助自由的新闻界而展开的持续讨论，公众基于公民精神对事实真相的关心与参与。对于民主的持续、巩固或法治的健康运行，它们代表了比制度安排更为重要的东西。”（注９）知识分子的产生和壮大，与他们的“后援力量”的萌芽和发展形成良性互动。在近代民主化进程中，作为一个超越现实利益的群体，知识分子直截了当地提出了民主、人权、宪政、自由和博爱等价值，并努力在每一个公民的日常生活中实现之。

“知识分子”作为一个概念，在学术研究中得到使用，最早大概是在俄国的社会学中。俄国有着浓厚的东正教传统，又处于东西方文化的交汇点上，两百年来一直风云激荡。俄罗斯的文化人天生就具有沉重的道德紧张感，在对精神层面的、形而上的问题感兴趣的同时，也富于改造现实世界的热情和冲动。俄罗斯精神传统中的“罪感文化”最为突出，在两大文豪托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的著作中，人们能深切地感受他们所承受的约伯式的折磨。（注１０）“罪感”的背面是“使命感”。俄国知识分子使命感之强烈举世罕见，他们选择了这样的社会角色：在社会停滞阶段，像先知般感受到即将来临的暴风雨，并向公众发出急迫的警告；在革命轰轰烈烈开展的时候，又不及后果地对革命的弊端提出反思和批评。无论在旧社会还是在新社会，他们都是如日瓦戈医生一样的“不受欢迎的人”，正如俄罗斯大诗人勃洛克在《知识分子与革命》一文中所说的那样：“俄罗斯的伟大艺术家——普希金、果戈里、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰——陷入黑暗之中，但是他们之所以有力量在黑暗中滞留和隐藏，是因为他们信仰光明。他们知道光明。他们中的每一位，正如同精心培育了他们的全体人民那样，在黑暗、绝望和经常是仇恨中咬牙切齿。然而，他们明白，一切或早或晚总是要焕然一新的，因为生活是美的。”（注１１）虽然深陷于黑暗之中，但他们自始至终都没有放弃对光明的渴望。无论在沙皇的监狱中，还是在斯大林的集中营里；无论在西伯利亚冰天雪地的流放地，还是在更加遥远的异国他乡，从“黄金时代”一直到“白银时代”，几代俄罗斯知识分子都没有停止哲学思考、艺术创造、文学探索和社会批判。他们的文化成果和思想结晶，让西方世界也为之叹服。

俄罗斯思想家别尔嘉耶夫把“知识分子”这一概念同“精神创造”和“精神自由”联系起来，他认为：“真正的知识分子——精神的代表，即是自由、意义、价值和品质的代表，而不是国家、社会阶层和社会利益的代表。精神的代表，精神文化的创造者拥有预言的使命。”（注１２）他还指出，这种“预言的因素”在但丁、米开朗基罗、贝多芬、卡莱尔、尼采、易卜生、齐克果、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基那里都存在着。这些知识分子面向的是民族、社会和人类的命运，独立、自由地说出“内在性”的真理，尽管经常遭到“石块的打击”，但决不保持沉默。与那些将人类的命运寄托与帝王、政治家和将军们身上的人不同，别尔嘉耶夫将人类的命运寄托于知识分子身上。即便处于颠沛流离的流亡生活中，他依然坚信：“人类的未来取决于，精神的运动和社会的运动是否结合起来，更公正和更人道的社会是否与精神价值的维护、精神自由、人作为精神生存的尊严联系起来。”（注１３）

以上粗略地回顾了以法俄为代表的知识分子的形成与特征。总之，在我心目中，“知识分子”的形象是这样的：他们有知识和智慧，也有感情和热忱；他们是信仰自由和宽容的现代公民，反对极端主义和乌托邦思想，拒绝使用暴力的手段改变社会现实。他们的判断应当超越自身的利益，而以大多数公众的利益为出发点；他们负有传播和继承文化遗产的使命，同时又应当进行自己独一无二的文化创造。

那么，让我们回过头来思考：在古代中国和当代中国，有没有出现过这样的“知识分子”？古代中国的士大夫阶层如何完成向近代知识分子的转换？在这一转换过程中，他们遭遇了哪些困难和挫折，又获得了怎样的成功？

（二）中国的士大夫传统

春秋时期，士人作为一个阶层开始出现。随着周代封建秩序的解体，作为贵族阶级最低层的“士”，“恰好成为贵族下降和庶人上升的汇聚地带”。（注１４）在“士、农、工、商”四个类别中，“士”雄居榜首，受到其他各阶层相当的尊重。

百家争鸣是中国思想史上的第一个黄金时期，中国文化的许多根本性问题在当时就已经提出来了。但是，如果把春秋时期的“士人”与古希腊的“智者”和“哲人”相比，区别是相当明显的。春秋时期的士人热衷于“争鸣”，但“争鸣”的目的是期望获得天子或者诸侯的青睐，然后顺利进入到权力体系之中；古希腊的“智者”和“哲人”也喜欢“辩论”，但“辩论”的目的不是为了获得权力，而是为了追求纯粹的真理、追求思维的乐趣。在诸子之中，除了稍稍有点哲学思考的老子和稍稍有点自由精神的庄子以外，无论是孔子、孟子还是荀子、韩非，他们思考的核心问题都是权力如何运作，他们最大的理想都是成为无限风光的“帝王师”——通过帝王对权力的授予，实践自己写在书本上的学说。孔子周游列国，得不到重用，便“惶惶如丧家之犬”，这样的人能有什么自由思想和独立人格呢？孔子自己就曾赤裸裸地说：“学，禄在其中矣。”（《论语。卫灵公》）而在古希腊，知识阶层的生存不依赖于权力者的施舍，他们背靠活泼的、庞大的市民社会，在这个市民社会中获得了精神上的支援和物质上的利益。因此，一位哲人会自信地对前来向他咨询国策的帝王说：“请你让开，不要挡住了我的阳光！”

秦皇与汉武均是缔造专制制度的枢纽人物，如徐复观所言：“由秦皇所建立的大一统的一人专制，顺此一政制的基本性格，至汉武而发展完成。他发挥了大一统的一人专制下的很大功能，也暴露出大一统的一人专制下的残酷黑暗。他之所以能如此，一方面是他凭借了七十年安定社会所滋生的力量；一方面也是凭借了他个人强大的欲望与生命力。在学术与人才方面，他一方面阻滞了社会上的自由发展；但另一方面也可以说是牢笼万有，而又缘饰以儒术。”司马迁被阉割乃是一个象征性的时间，被阉割的不仅是司马迁一个人，而是整个士大夫群体；被阉割的也不仅是生殖器，还有先秦时代士人身上“任侠”的自由精神。

中国古代的士大夫兼有三重身份，一是儒生，二是法家，三是纵横家。三者看似矛盾，实则统一。以儒生的身份而言，儒学在本质上是一种极其浅薄的伦理学，它探讨的是人与人之间的关系。在这个简陋的思想体系中，“关系”比“人”本身更重要。个人只有被放置在“君君、臣臣、父父、子子”这样精密的关系网络中，获得某种“身份”的认可，其生命才有意义。在专制帝国内部，没有天赋的“人权”，只有权力体系所赐予的某种“身份”。士大夫在经济上不独立，在人身上不独立，在精神自然也就不独立。按照孙隆基的说法，士大夫的传统官僚是没有受过行政的专业训练的，他们治理天下的本钱是对“圣人之道”的传颂。以孟子为例子，企图用美化古代尧舜之世这种“厚古薄今”的方式，来对军阀或流氓出身的皇帝施加压力。但是，士大夫的这一道德优越感是虚幻的，因为士大夫声称自己承担“道统”与“文统”，这一身份根本得不到帝王的“恩准”。因为从秦始皇开始，专制帝王便兼有“人君”与“教皇”双重角色，所有臣民都必须顺从其统治，并接受其承天之命、位居至尊的“圣人”身份。（注１５）进入西汉以后，汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议，正式将儒学确立为官方意识形态，如余英时所说：“‘士大夫’作为一广泛的社会称号始于两汉之际”，（注１６）董仲舒为士大夫描绘了一幅无比美好的人生图景：“少则习之学，长则材诸位。”（《汉书。董仲舒传》）也就是说，只要你今天好好学习，明天就一定有官做。余英时指出：“在汉代一统帝国的格局之下，知识分子所关怀的基本上是怎样建立并维持一种合理的群体秩序。”（注１７）士大夫在帮助统治者维持专制秩序的同时，自己也从中分得一杯羹。从此，中国的文化阶层就基本上丧失了对自身价值的坚守和对彼岸世界的求索，而沦落为君王的帮凶、帮忙与帮闲。

以法家身份而言，一旦为官，士大夫必将展现出法家的真面目，因为儒家“仁义礼智信”的学说只是幌子，无法落到实处，只有法家的刑名法术才能在施政中游刃有余。唐之魏征、宋之王安石、明之张居正等“一代名相”，无不深受法家思想的浸袭。在明清两代，科举出身的官员一般重用幕友处理政务，而这些所谓绍兴师爷则大都奉行法家的原则。所以，历代士大夫虽然鄙薄法家，但却无法脱离之。儒学是统治者寻求统治合法性的一块冠冕堂皇的招牌，而法家权术（如“厚黑学”等）才是他们具体实施的统治策略。晚清思想家宋恕说过：“自戎秦吞中国，以商鞅之教愚民，而孔氏之教隐，中国乃长夜亦！”（《宋恕集》）宋恕认为，“夜中国者”虽为商鞅，而中国的长夜漫漫无旦时，则要归罪于那班认贼作子、阳儒阴法的人物。他提出了“神州汉后四大罪人”的说法，这“四大罪人”分别是：“曲学媚盗”的叔孙通，“认法作儒，请禁余子”的董仲舒，“借儒张辞，排斥高隐”的韩愈，“舞儒合法”、“邪说持世”的程颐。晚清另一位思想家夏曾佑也指出，由于荀子的弟子李斯相秦，“大行其学，焚坑之烈，绝灭正传，以吏为师，大传家法”。这些思想家虽然是站在原始儒家的立场上批判法家，却发现了中国政治传统的奥秘，即“儒表法里”也。（注１８）

以纵横家的身份而言，一言以蔽之，“翻云覆雨”也。在诸子著作以及《左传》、《战国策》、《吕氏春秋》、《史记》等典籍中读到了大量“雄辩”的文字。讨论者不是为了追求真理和学术而阐发自己的观点，而是为了获得权力而寻找君王喜欢听的论点，即“投其所好”也。其中，最糟糕的就是苏秦、张仪之类的“纵横家”，他们今天可以游说六国联合团结起来对抗秦国，明天又可以劝说秦国出兵来攻打六国。他们的心目中没有正邪、善恶的标准，他们最终的目的不过是自己来掌权。对于战争造成的生灵涂炭、血流成河，他们不会有丝毫的怜悯之心。“合纵”与“连横”，即使在一天之间也可翻云覆雨，变幻莫测。这种“纵横家”的气质，深深地渗透到了中国历代文人的血脉中，而这正是最为显著的一种“反知识分子”特质。（今天盛行的大学生辩论赛也存在同样致命的弊端，对言辞的争夺超过了对真理的追求，这种“买椟还珠”式的活动人们至今仍然乐此不疲）

关于士大夫的这三重身份，不妨以诸葛亮为例子来说明之。诸葛亮是中国文人理想的人格模式，但诸葛亮算不算是一个“知识分子”呢？诸葛亮的隐居是一种策略，就像姜太公钓鱼一样。，是向权力者作出的一种姿态，其目标是期待某位“明主”来“三顾茅庐”。至于这个“明主”是刘备、是曹操、还是孙权，都不重要。重要的是，这位“明主”一定要来“三顾茅庐”。如果来的是刘备，诸葛亮就会给他一个“蜀国版”的《隆中对》；如果来的是孙权，就会给他一个“吴国版”的《隆中对》；如果来的是曹操，则会给他一个“魏国版”的《隆中对》。诸葛亮考虑问题的核心，是如何帮助军阀扩大地盘和权力，并在这一过程中让自己也获得相应的权力。至于战争中要杀死多少人、要毁掉多少家庭，完全不在其考虑的范围之中。诸葛亮是“儒表法李”的人格模式的典型代表，羽扇纶巾的潇洒背后是“挥泪斩马稷”的残酷，他在治理蜀国时使用了不少法家的手段。在传统的价值体系内，诸葛亮的成功是多个层面的，所谓“立功、立言、立德”似乎都实现了，这就使他成为古代士人“文武双全”的人生典范。殊不知，诸葛亮成就再大，他也仅仅是专制体系中的一枚棋子而已，他并没有独立的人格和生命的尊严，权术和阴谋能让他在复杂的政治和军事斗争获得胜利，却贬低了人类存在的意义。

到了唐代，科举制度开始建立起来。从此，儒家意识形态和文官制度融为一体，士人的生命也与考试以及考试之后获得的“身份”（秀才、举人、进士乃至状元）融为一体。对于士大夫来说，随着科举制度的逐渐巩固，他们终于获得了政治上和文化上的重要位置。对于统治者来说，科举制度只是“赎买”知识群体的最佳手段而已，唐太宗就曾一时得以忘形，露出马脚地说：“天下英雄，尽入吾彀中亦！”双方互相需要、互相利用，一拍即合。士大夫占有话语权，君王需要士大夫为其统治提供合法性的阐释。因此，用今天时髦的话来说，儒生便成为皇家御用的“形象设计师”。

在古代中国，没有出现像西方的大学那样独立的学术和教育机构。尽管零零星星地出现过一些民间创办的“书院”（两宋时期书院最盛），但它们不足以成为有力量与皇家抗衡的“知识共同体”。宋人在《劝学诗》中说：“书中自有千钟粟，书中只有黄金屋，书中只有颜如玉。”此三句话足以概括中国读书人的人生理想。王安石将士人顺服和帝王驾驭的秘密说得一清二楚：“人之情所愿者，善行、美名、尊爵、厚利也。而先王能操之以临天下之士，天下之士有能遵之以治者，则悉以其所愿得者以予之。士不能则已矣，苟能，则孰肯舍其所得而不自勉以为才？”（《上仁宗皇帝言事书》）在宋初，文人若为帝王师，还可以“平起平坐”地与皇帝共同完成教学计划。到了后来，经过理学家的安排，帝王越加尊贵，文人即便是老师，也只能跪着给皇帝讲课了。这种自我贬低的作法，也是中国文人的“中国特色”。

中国的文官体系是世界上最庞大的文官体系。在欧洲文艺复兴和启蒙时代，中国的文官制度曾受到许多欧洲学者的热情赞扬。其实，这是“水中看月”，“因为距离而产生美感”。伏尔泰、莱布尼茨等思想家赞美中国的科举制度，立足点是批判本国的专制制度，在批判的同时，他们需要寻找一个遥远的乌托邦来作为“参照系”。因此，中国人不能对外人的这些说法信以为真并洋洋得意。关于中国古代文官制度的缺陷，历史学家许倬云论述说：“文官体系固然有制衡的作用，但也会造成社会上的特权阶级，享有比他们人数比例为巨大的社会权力。他们既是社会上的精英，也同时是过分享受权力和过分享受机会的人群。但这批人不是贵族，又不能称之为统治阶级，他们只是社会上层权力边缘的人群，也是中国政治史上最活跃的一群人。”（注１９）在为皇权提供合法性解释的同时，中国士大夫在其他领域的创造力和想象力则遭致了可怕的阉割。学术逐渐蜕化为考据子学，绝大多数学者在故纸堆中“我注六经”，即便少数尚有一定自我精神的学者，也只能在既成的框架内“六经注我”。由于专制皇权具有“不可挑战性”，士大夫只能在“伴君如伴虎”的恐惧中战战兢兢地生存。少数文人游离于官场之外，可这种“独立”也是相对的——在他们背后没有建立在商业贸易基础上的城市和市民阶级，即令逍遥如陶渊明者，也不过是身处“地主”与“富农”的缝隙里，为自己虚构一个世外桃源罢了。

于是，文化的僵化与人格的萎缩同步并行。到了明清时代，专制统治日益严酷，科举制度日益荒谬，士人的品格也日益堕落。清代诗人郑板桥在一封家书中惟妙惟肖地描述了当时读书人的人生取向：“一捧书本，便想中举、中进士、作官，如何攫取金钱、造大房屋、置多田产。起手便错了路头，后来越做越坏，总没有个好结果。”如果说巴尔扎克的《人间喜剧》是一面观察资本主义上升时期欧洲社会的窗户，那么吴敬梓的《儒林外史》则是一面透视中国专制社会末期士大夫悲剧命运的镜子。对于普通的读书人来说，一方面是科举制度的巨大诱惑，以及“一人得道、鸡犬升天”的梦想；另一方面是莫须有的、株连九族的文字狱，文字狱杀戮的不仅是部分文人的生命，更是所有文人的灵魂。专制统治者乃是“两手抓、两手硬”。满清王朝除了打着关心文化、编纂大型丛书（如《四库全书》等）的幌子实施销毁、篡改书籍的险恶计划，以达到消灭异端、禁锢思想的目的，所以朝廷修书而书亡也。当时，绝大多数的文字狱都是望文生义、捕风捉影，任意罗织罪状。欧洲的文人学者也曾因为批评当权者而遭到迫害，如伏尔泰等人就曾被国王投进监狱，但一般不会遭到杀害。满清之文字狱，次数之频繁、株连之广泛、处罚之残酷，超过了此前所有朝代。康熙亲自发起《明史》案和《南山集》案，仅前者就杀戮了两百二十一人。到了雍正皇帝，以文字为发端的大案更是层出不穷，最后大都以大逆不道论处。文字狱的顶峰在乾隆朝，其数量比康熙和雍正两朝加起来还要多四倍以上。有的案件仅仅是因为几句无关紧要的话就让几百个人丢了脑袋。满清政权的文字狱在士大夫中造成严重的恐怖气氛，显示了皇帝生杀予夺的专制淫威。（注２０）

文字狱是专制社会缺乏政治民主和言论自由的产物，也是皇帝用以威慑知识分子的重要手段。自古以来，中国就没有诞生思想自由、言论自由、出版自由的思想，没有这三种自由，也就没有真正意义上的知识分子。晚清改革家王韬就曾呼吁说：“以天下之大，兆民之众，非博采舆论，何以措置咸宜？是以盛治之朝，惟恐民之不议，未闻以议为罪也。”然而，遍览中国之历史，从来没有出现过王韬所描述的不以言论治罪的“盛世之朝”。

在所谓的“独善其身”与“兼善天下”之外，倘若处于“乱世”或者个人生活处于“失范”状态，文人则有可能成为秘密宗教会社乃至“农民起义”（“农民起义”这种说法令人怀疑，因为领导者大都是流氓无产者，并不是真正意义上耕田的农民）的幕后策划者。历史学者宋军对此有深入的分析，清代若干民间秘密会社中都游荡着下层文人的身影，有的文人甚至还是主要的领袖。（注２１）下层文人步入宗教结社最为典型的事例莫过于洪秀全。洪秀全从十六岁到三十一岁之间，狂热迷恋科举功名，屡试不第产生满腔怨恨，才导致了他创立拜上帝教，并发动天平天国起义。冯云山、洪仁玕、何震川等太平天国高层人士均有相似的科举失败的人生经历。在“成王败寇”的历史观下，这些孤注一掷的文人，与那些走“正途”的文人之间其实并没有本质的区别。

“避席但畏文字狱，著书都为稻梁谋”，晚清诗人龚自珍哀叹说，偌大的一个中国已经沦为一个可怕的“病梅馆”。尽管他呕心沥血地呼唤“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，但是在风声鹤唳的异族统治下，文化人的处境不可能得到根本的改变。臭哄哄的裹脚布摧残了女性的身体，与之相似，东方专制主义的思想扼杀了中国文化更新的可能。李慎之先生曾经指出，中国传统文化的实质一言以蔽之就是专制主义。与那些不着边际的赞美相反，深谙法学的孟德斯鸠早已深刻地洞悉了中国专制制度的根本问题，中华帝国的稳定是以将活人变成木乃伊来实现的。他在《论法的精神》中说：“中国是一个专制国家，它的原则是恐怖。”他还说：“人们曾经想使法律和专制主义并行，但在任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量。中国的专制主义，在祸患无穷的压力之下，虽然曾经给自己带上锁链，但却徒劳无益；它用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴。”在中国两千多年的专制主义统治中，大部分文人不是其反抗者，而是其维护者。

社会秩序的败坏，始于人心的败坏；而普通民众人心的败坏，则始于精英阶层人心的败坏。由于缺乏一种恒久而坚实的信仰，无论是在诗歌的世界里精雕细琢，还是在权力圈子里争权夺利，都无法让生命获得意义、让文化获得生机。正如许倬云所论：“中国文化的僵化，每每从内部产生。传播文化的儒生，无法和政治分开，他们变成社会上阶级最高的既得利益者。……思想上，经学成为官学（正统之学），一般士子沉溺于旧思想中，无心旁求新思想源泉，思想既无法满足一班人的需要，自然不再能维系人心，天下遂面临崩溃。”（注２２）明清以降，中国士人阶层与他们所依托的文化一样，逐步走向衰亡。晚清列强的入侵，仅仅是加快了这一进程而已。

（三）中国近现代知识分子的产生与发展

晚清以来，中国的文化、政治、经济背景都发生了翻天覆地的变化。中国在鸦片战争中惨遭失败，面临“千年未有之变局”。同时，作为一个阶层的士大夫，也面临着前所未有的挑战，从洋务运动到戊戌变法，几代知识精英前赴后继地谋求中国国力的富强和中国文化的复兴。然而，由于传统强大的惯性，每一步的改革都要后退半部。也有更多的保守派试图维系他们那“正在逝去的时代”，以致百般阻挠各个层面的变革，导演了义和团这样怪异而残暴的排外运动，结果却加剧了专制制度的崩溃。

也正是在这一求索的过程中，新型的近代意义上的知识分子得以萌芽。比如，洋务运动开办了一系列近代化的工厂、企业、铁路以及银行等等，这些新兴的部门吸引了许多工业、管理和金融方面专业人员。比如，洋务派在建设新式的国防力量的过程中，筹办新式陆军、海军、兵工厂、造船厂、军事学校等等，培养出了大批人才，从严复到鲁迅都是其中的佼佼者。又比如，由于殖民地和通商口岸的租界的繁荣，文人有可能在帝国政权之外获得生存的机会，成为某种程度上的“自由职业者”。在沿海的一些大城市里，随着新式报馆的出现，那些在科举中失意的文人或者是主动背弃科举道路的文人开始投身其中，成为第一批新闻业者。这一历史阶段，大批青少年亦漂洋过海求学，公费或者自费的留学开始出现。这样，一统天下的“学而优则仕”的格局开始动摇。

宽泛地说，戊戌变法这一代人，如康有为、梁启超、谭嗣同等可称为近代中国最早的一批知识分子。梁启超本来已拥有举人的功名，可继续沿着科举之路向上攀登。但是甲午之变局给他以巨大的刺激，从此他选择了一条与传统士大夫截然不同的人生道路。他强烈地感受到，必须拥有更加迅捷、更加广泛的知识和文化传播手段，才能在这个风雨飘摇的老大帝国之内实现解放人、拯救人的理想。戊戌变法前后的十余年间，梁启超组织学会、兴办学校、创办报刊、编写丛书，领导舆论潮流，成了近代中国最杰出的报人和启蒙先驱。黄遵宪称赞说：“我公努力努力，本爱国之心，绞爱国之脑，滴爱国之泪，洒爱国之血，掉爱国之舌，举西东文明大国国权民权之说，以为新民倡，以为中国光。……以公今日之学说，之政论，布之于世，有所向无前之能，有惟我独尊之慨，其所以震惊一世，鼓动群伦者，力可谓雄，效可谓速矣。”梁启超的经历最为生动地体现了传统士大夫向近代知识分子的蜕变的过程。

一八九八年，在戊戌变法的高潮中，北京大学的前身——京师大学堂得以创立。这是中国的第一所国立大学。随后，“新学”成为社会的主流，短短十多年间，西方学术著作的翻译蔚为大观。青年一代读书人对这些著作的阅读超过了对传统中神圣的经典的关注。一九零五年，在内外交困之中，清廷被迫下诏废除在中国历史上实施了一千多年的科举制度。旧有的知识体系及知识人的政治与经济依托，至此全部灰飞烟灭。这是一个划时代的事件，这也是“釜底抽薪”的一个关键步骤。其重大的象征意义在于，“这是‘士’的传统的最后一次‘断裂’；但这次‘断裂’超过了传统架构所能承受的限度，‘丸’已出‘盘’，‘士’终于变成了现代知识人。”（注２３）一九零五年的废除科举制度，从制度上终极了由“士”到“官”的人生模式，对中国固有的政治和文化结构的冲击，甚至大于六十多年前的鸦片战争。科举之废，给传统士大夫阶层以致命一击。清廷没有想到，这一心不甘情不愿的“自救”措施，反倒更像是一次“自杀”行动。它没有延缓辛亥革命的爆发，反倒加速了辛亥革命的来临。美国汉学家威廉。洛艾。华纳指出：“在中国开放的阶级制度里，士绅们虽然高高在上，却允许低下层的人上升，可是在旧社会濒临崩溃的时期，伸缩性却逐渐解体而成为无组织的了。所以中国的革命与其说是由于阶级制度的严峻或官僚制度的刻板，毋宁说是由于中国进入了世界性的体系而变为更新的社会，而在这改革的社会中，旧阶级制度不能适应或不适用，结果在革命中终于解体了。”（注２４）士大夫阶层的消亡，同时也意味着近现代知识分子的出现。京师大学堂的建立和科举制度的取消这两个事件的意义，显然不仅局限于文化、教育和官僚体制等领域。它们全面而深刻地影响了中国现代化的进程，是现代知识分子诞生的催化剂。

近代化的知识分子大规模的出现和集结，其前提是城市化的突飞猛进。传统中国是一元化的农业社会，其官场也是农业社会的一个组成部分。士人来自乡村，即使飞黄腾达、位极人臣，最后的结局往往也是回归乡村。古代中国的城市，仅仅是政治中心，换言之，也就是浓缩并放大的村庄而已。传统中国的绅士，其实都是“乡绅”，他们深受农业文明的诸多观念的束缚，并成为最保守的价值的坚守者。可以说，士大夫不过是一群特殊的“农民”罢了。而只有在近代化的城市当中，人口不断流动、信息自由传播、商业蓬勃发展、契约成为维持社会成员之间日常交际和往来的根基，在这样的背景下才会出现自由选择职业的“新式文人”，即“有中国特色的知识分子”。这种“新式文人”有勇气也有渠道批判帝国政治，表达改革的愿望和对社会底层的悲悯。他们摆脱了对土地和帝国权力的依附性，因此他们中的某些人物具备了近代知识分子的主要特点。

清末的立宪运动，即可看作是近代知识分子力量的前所未有的一次集结。如果说当年的“公车上书”行为的参与者，还大都是有开明思想的传统士大夫，从“公车”一词即可看出与传统文化之间的密切关联，因此戊戌变法仍是以倾向维新的士大夫为主导的自上而下的改革；那么，１９０４年开始的立宪运动，则有更多的新式知识者参与，更具自下而上的草根性质。当时的《南方报》评论说：“昔者维新二字，为中国士大夫之口头禅；今者立宪二字，又为中国士大夫之口头禅。”（注２５）从“维新”到“立宪”的变化较为清晰，殊不知此时的“士大夫”已非彼时的“士大夫”了。立宪派提出了设立国会、责任内阁、司法独立等要求，直接“向皇帝要民主”。

一个全国性的国会请愿运动迅速展开。到１９０８年夏，已经有十多个省的代表先后到北京请愿，各省在请愿书上签名的，一般都有数千人，如河南有四千余人，安徽有五千余人，江苏则有一万三千人。虽然清廷百般阻挠和威吓，查禁立宪团体政闻社，关闭宣传立宪学说的《江汉日报》，这些行动却如同火上浇油，使得立宪运动更是如火如荼地展开。山西请愿代表到京的时候，在京的山西藉官员驱策乘轿前往正阳门车站迎接，轰动京师。１９１０年１月，由十六省谘议局推选的三十三名代表入京上书，请于一年内开国会，遭到清廷拒绝。６月，第二次请愿，在请愿书上签名的国民多达三十万人，清廷答复依旧。立宪派人士随即发起第三次请愿，规模和声势更为宏大，直隶、河南、山西、陕西、福建、四川、贵州等地都举行了群众集会和游行。立宪派的报纸甚至激烈批判专制政权，“黑暗政府，妖孽之首领也。聚三五老朽于一堂，旅而进焉，旅而退焉。……对于内，则为滑稽之政府；对于外，则为柔媚之政府。……仕宦之场，一妖孽荟萃之区也。”（注２６）因为立宪运动未获成功，或者说辛亥革命的爆发使得其在整个近代的历史叙事中黯然失色，故其历史价值一直未受史家重视。实际上，清末的立宪运动是近代知识分子阶层形成的标志，其民众动员之广、思想传播之深，奠定了民国的根基。

接下来就是民国的建立和辉煌的五四运动了。民国初年大学的发展，使得现代知识分子群体有了生存的依托和学术的园地。蔡元培出掌北大，以“思想自由，兼容并包”的办学思想，在短短数年之内便使之脱胎换骨。可以说，没有蔡元培，就没有新北大；没有新北大，就没有五四运动；而没有五四运动，就没有现代知识分子群体的浮出水面。历史学家周策纵认为，五四运动对于现代知识分子来说，首先是思想和精神上的革命，“五四运动标志着中国知识分子对人权和民族独立观念的迅速觉醒”。（注２７）

五四运动之后，报纸杂志、图书出版迅速成为一个庞大的产业。如果说在二十世纪的前二十年，北京大学是新文化的发源地、新思想的催生地，它以“最高学府”的地位吸引着全国各地最优秀的人文学者；那么在此后的十余年间，上海的商务印书馆则成为哺育新文化的摇篮。作为当时中国最大的一家出版机构，商务印书馆凝聚了上海近代商业文明的精粹，不断地为这个古老的国度引进西方的先进文化。商务印书馆与北京大学两大文化机构扮演着相似的角色，后者已获得史家的充分肯定，而对前者的充分评估仍未全面展开。正如周策纵所论，以商务为代表的新型新闻出版机构，“最大的价值在于它们把中国年轻的知识分子介绍给人民大众，并为青年知识分子提供了一条交流的渠道，它们在后来的几十年中成为中国著名的社会、政治、文学方面的领导人物”。商务印书馆的创办人张元济因此也与北大校长蔡元培齐名。实际上，五四事件后出现的文化传播热，“不论在中国舆论的发展方面，还是在中国新知识分子的形成方面，都是划时代的”。（注２８）与商务印书馆同样重要的还有《大公报》、《申报》等著名报刊，它们分别集结了一批优秀知识分子，不仅承担对民众进行文化思想启蒙的任务，而且在一定的限度上影响着政府的决策。如果说在戊戌变法那一代人当中，像梁启超那样全身心地投身于文化思想传播事业的一流知识分子还寥寥无几；那么，在五四运动这一代人中，绝大多数第一流的学者和作家，都或多或少地加入到现代代传媒当中，从事出版、创办报刊、撰写文章、领导舆论风气。

二十世纪二三十年代，是中国资本主义发展的黄金时期，当时的经济增长率比今天还要高。城市的兴盛和市民社会的形成，使现代知识分子无论在数量上还是在质量上都得到飞速提升。蔡元培、陈独秀、鲁迅、胡适等人是其中的优秀代表。大学、中学、独立研究机构、教会、报馆、杂志社、出版公司、电台、电影公司、新式剧团、以商会为代表的各种协会、律师事务所、医院、银行、工会等现代组织形式发展迅猛，它们共同构成了与国家权力保持距离和张力的“公共空间”和“民间社会”。现代知识分子呼吸于其中、生活于其中，并自觉参与着对中国现代文化的塑造。他们的成功、光荣、局限和尴尬，都是中国现代化进程不可或缺的一部分。（注２９）

从三十年末到四十年代中期，虽然中国的现代知识分子群体必须面对日本入侵这一家国剧变，但他们的思想和学术依然在艰难地突进。西南联大在艰苦的环境中创造了现代教育史上前无古人、后舞来者的奇迹。《观察》杂志的出现，使现代知识分子有了一个发挥舆论“第四权”的公共平台，它也是坚持自由主义立场的现代知识分子在中国大陆最后一次大规模的集结。《观察》深刻地启发了此后台湾知识分子从《自由中国》到《美丽岛》的曲折道路，即知识分子通过出版杂志来推动整个社会的民主化进程。

从一个侧面来看，中国现代知识分子的发展历程，可以从三个机构——即一所大学（北京大学）、一个出版社（商务印书馆）和一个杂志（《观察》）——来透视之。

一九四九年以后，随着奉行单一意识形态的新政权的建立，知识分子尤其是人文知识分子，因为其独立、自由的天性和批判、怀疑的立场，逐步被排斥在历史进程之外。毛泽东曾经说过，大学是要办的，但指的是理工科大学。这既是官方的立场，又是那个时代统治阶层总体的思维方式。反胡风运动、反右运动、文化大革命……以迫害知识分子为主的政治运动，一次紧接着一次开展，其规模不断扩大，遭到整肃的知识分子的人数，由数百人、数万人乃至数十万、数百万人。在屡次暴风骤雨般的政治运动中，知识分子在精神层面和肉体层面遭到残酷的迫害乃至消灭。大规模地迫害知识分子，带来的严重后果是现代化进程不断受挫。

中国的现代知识分子在这一历史时期的遭遇，可以说是一出让鬼神都会为之哭泣的悲剧。在文革时代，中国知识分子的命运与别尔嘉耶夫估计的俄国知识分子在十月革命之后的遭遇极其相似：“极权的国家把精神文化的创造者加以分化。它或者收买知识分子，承诺其一切好处，要求他们顺从地履行社会律令；或者迫害他们，使他们成为受难者。……一部分人趋向于调和，适应和赞同拒绝思想和创造的自由；另一部分人则拒绝调和，因此陷入了相当严重的处境。”（注３０）几代人的脊梁都被压弯了。对于一个社会来说，知识分子既是“发动机”，也是“预警系统”——同时失去了“发动机”和“预警系统”的社会，必然会滑出正轨。

在二十一世纪之初，由于市场经济的迅速拓展和政治体制改革的迫在眉睫，中国面临着巨大的变数。此种变化，并不亚于晚清时代李鸿章那一代人所面对的变局。许多人都已感受到，昔日的“无限政府”正逐渐向“有限公司”转型，处于“个体”与“国家”之间的“社会”正日渐扩大——尽管在这一进程中不断发生冲突与动荡。这个逐渐走向多元共生、众声喧哗的“社会”，也正是真正的现代知识分子赖以生长的基础。

近几年来，学术界频繁使用“自由主义知识分子”这一概念，并且自觉将其背后的文化思想资源与胡适那一代知识分子进行对接。一九九八年，在北大热热闹闹的百年校庆中，李慎之将北大传统概括为“自由主义”，这与官方所定义的“爱国主义”传统显然存在天壤之别。李慎之为《自由主义的先声——北大传统与近代中国》一书所写的序言，复活了长期被阻隔与封冻的自由知识分子传统，启发了许多知识者自我意识的觉醒。

在我看来，“自由主义”不仅是一种文化取向和思维方式，“自由主义”更是一种生活态度和人格状态。“自由主义知识分子”这个概念，有其特殊内涵：它不仅仅是指称那些持有“自由主义”的观点和理念的知识分子，它更是指称那些自己的身份和精神状态均保持“自由”的知识分子。后者在毛泽东时代几乎不存在，据说当时没有领取过官方工资的作家只有巴金和傅雷两人，而他们的悲惨命运则是众所周知的。到了在今天，一个可喜的情形是：自觉或不自觉地选择过各种方式的自由生活的知识人正变得越来越多。因此，不难理解王小波为什么要辞去在北大、人大的优越的教职，他是想获得一个真正自由的身份。有了经济的基础，有了自由的身份，有了独立的人格，有了包括网络在内的越来越广阔的言论的空间，想象力和创造力的恢复方有可能，真正像法国思想家薇依所说的“扎根”的知识分子群体的出现方有可能。而这一甜蜜且苦涩、激动与沮丧并存的历史进程，我们正在参与其中。

二零零零年秋初稿，北京大学图书馆二零零五年三月改定，有光居

附记：作者曾以本文为提纲，在十余所大学演讲。每次演讲之后，均有机会与在座师生就其中若干具体问题进行深入讨论。在最后整理完稿的过程中，吸取了诸多相关意见。在此一并向朋友们表示感谢。

注释：

１ 参阅张朋园《知识分子与近代中国的现代化。自序》，百花洲文艺出版社，２００２年第１版。

２ 参阅余英时《士与中国文化。引言》上海人民出版社，２００３年第１版。

３ 参阅雅克·勒戈夫《中世纪的知识分子》，商务印书馆，１９９６年第１版。

４ 参阅雅克·勒戈夫《中世纪的知识分子》，商务印书馆，１９９６年第１版。

５ 基佐《欧洲文明史》，商务印书馆，１９９８年第１版，第２２９页。

６ 让—弗朗索瓦·西里奈利《知识分子与法兰西激情》，江苏人民出版社，２００１年第１版，前言第１页。

７ 贝尔纳—亨利·雷威《自由的冒险历程——法国知识分子历史之我见》，中央编译出版社，２０００年第１版，第２页。

８ 参阅贝尔纳—亨利·雷威《自由的冒险历程——法国知识分子历史之我见》，中央编译出版社，２０００年第１版，第２—４页。

９ 肖雪慧《民主的后援力量——纪念德雷福斯事件一百周年》，见《独钓寒江雪》，中国工人出版社，２００１年第１版，第８３页。

１０ 舍斯托夫认为，“陀思妥耶夫斯基在自己的灵魂深处指望的是丑小鸭”、“这个荒唐的人自己也知道：他像使他人难堪的人一样，自己也感到难堪”。而晚年的托尔斯泰用抖得忍不住的手亲自破坏了自己的年高望重，“为了怀着一颗温和的甚至轻松的心来到终审法官面前，它必须忘掉自己全部伟大的过去”。他们都意识到自己不仅不是圣人，反倒是“罪人中的罪魁”。参阅舍斯托夫《在约伯的天平上》，三联书店，１９８９年第１版。

１１ 亚·勃洛克《知识分子与革命》，东方出版社，２０００年第１版，第１６２页。

１２ 别尔嘉耶夫《智性的危机与知识分子的使命》，见《别尔嘉耶夫集》，上海远东出版社，１９９９年第１版，第１２１页。

１３ 别尔嘉耶夫《智性的危机与知识分子的使命》，见《别尔嘉耶夫集》，上海远东出版社，１９９９年第１版，第１２２页。

１４ 余英时《士与中国文化》，上海人民出版社，２００３年第１版，第６０１页。

１５ 孙隆基《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社，２００４年第１版，第３００－３０２页。

１６ 余英时《士与中国文化·新版序》，上海人民出版社，２００３年第１版。

１７ 余英时《中国知识分子史论·自序》，台湾联经出版社。

１８ 参阅朱维铮《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社，１９９６年第１版，第３４０页。

１９ 许倬云《中国古代文化的特质》，台湾联经出版公司。

２０ 参见戴逸主编《简明清史》第二册，人民出版社１９８０年第１版，第２３３-２４０页。让我无比愤怒的是，在诸多当代文学作品和影视作品中，满清王朝成了一个主要是在实施仁政的伟大的政权，满清的皇帝（包括最残暴的雍正在内）也都统统成了比唐太宗还要贤明、比雷锋还要全心全意为人民服务的君主。甚至还出现了模仿康熙的口吻唱出的“我真的还想活五百年”的主题歌。那么，生活在这“五百年”的历史时段内的我们，究竟算是公民呢，还是奴隶？

２１ 参阅宋军《清代弘阳教研究》，社会科学文献出版社，２００２年第１版。

２２ 许倬云《中国古代文化的特质》，台湾联经出版公司。

２３ 余英时《士与中国文化·新版序》，上海人民出版社，２００３年１月第１版。

２４ 见周德荣著《中国社会的阶层与流动——一个社区中士绅身份的研究》之《导言》，学林出版社，２０００年第１版，第８页。

２５ 《论立宪当以地方自治为基础》，《南方报》，１９０５年９月２１日。

２６ 《说妖孽》，《大公报》１９１０年８月３０日。

２７ 周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，１９９６年第１版，第１５页。

２８ 周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，１９９６年第１版，第２４９页。

２９ 白吉尔认为：“在本世纪初，支配着中国社会进步的，并不是工业化，而是一种变革社会的有益的思想，即现代化的进程。现代化政策所引起的社会多样化（士绅阶层的分裂、现代城市精英阶层的脱颖而出、独立的知识阶层的崛起），摧毁了古老政治制度的基础，而这种政体依靠的是极少数第官僚上层来同广大的农民群众直接的对抗。由于新旧双重社会结构的存在，推动了市民社会的形成，而后者的出现又导致居间状态的团体（商会、教育会或农会）的涌现，它们构成了代议制机构的基础。”二十年代以来，在“国家”和“个人”之间的中间社会的快速发展，为中国的现代知识分子群体提供了广阔的活动空间。最典型的例子就是晏阳初、梁漱溟等人主持的“乡村建设运动”，在民国建立之前和一九四九年之后，要开展这种由知识分子领导的乡村建设和改革活动都是不可能的。参阅白吉尔《中国资产阶级的黄金时代（１９１１—１９３７）》，上海人民出版社１９９４年第１版。

３０ 别尔嘉耶夫《智性的危机与知识分子的使命》，见《别尔嘉耶夫集》，上海远东出版社，１９９９年第１版，第１２２页。