普世真理和普世荒谬

普世真理和普世荒谬是相反相成的一对判断，虽然人们常说普世真理而不说什么普世荒谬。但是为了印证一些预言家的话语，我们看到，普世真理的印证是基于对普世荒谬的揭示和推断甚至预言之上。我这里指的是，比如一些没有经历过中国文革的人，他们却可以从纳粹帝国的极权主义模式，总结出带有普世真理的一些论断，进而对普世荒谬进行卓有成效的讨伐，近而也就揭示了文革和文革后时代的东方真相。

我们再早在哈耶克，伯林，奥维尔等人的著作里，看到这样的一些关于集权“动物园”的揭示和描述，现在，我们更为看重汉娜·阿伦特有关于此的批评。在某种意义上说，只有对普世荒谬有着切肤之痛的人们，才会在此痛苦的经验中得出推行普世价值的心愿和坚强意志。因为他们西方人说，既然痛苦是快乐的源泉，又何必为痛苦而悲伤。悲哀之化解，就是抛弃荒谬而转向真理转向常识，虽然后者更加为人看重。

这里所谓普世荒谬之说，是指那些形成集权社会的种种“理据”和其荒诞不经的社会政治现实。之所以说此荒谬是普世存在的，是因为他们遍及东方和西方世界，且此两种荒谬在汇合的时候改变了世界，将世界改造为一种荒谬的真理和荒谬的常识。这个荒谬一旦出生，则带有强烈的参与感，且会重复哪怕是刚刚被另一个地域，另一历史时段中被人类摒弃不久的糟糕现实。一如人们现在纪念二战胜利，红场上红旗飘飘，“镰刀斧头”死灰复燃。这个场面似乎又回到「意志的胜利」，那个纳粹美学炮制者立芬斯塔尔的镜头之中——而立芬自己却不打自招地说道，在莫斯科和北京也举行规模更大的这类游行，她自始至终称之为“艺术”（见对她九十岁时的采访电影）。

这是一件小事。大而言之，阿伦特百般批判的种种集权主义政体，被她言中后又重新出现，且呈现一种真理占有者的可憎面目，且芸芸庸众尾随其后，以为“时间开始了”。这究竟是人们被铁幕或者竹幕一墙之隔，看不见真相，还是人们选择了悲剧的重复，就像他们选择某种被筛选的记忆？这个世界的悲剧重复，是不是人类弊端无可避免的本性？抑或西方人走在的反省历史的路上，而东方人还要紧随其后？

基于此点，我们重新温习阿伦特变得极为必要。就像我们重新温习文革的历史或者其他专制历史一样，真理辨析的法则还是会一如既往地带给我们崭新的启示。那种荒谬的本质虽然万千变化，但是，他的地域和民族特色却还是会露出马脚，还原为普遍的荒谬和集权特征。即便他好像衔接于本民族的某种文化，符合本民族的某种主体间性（请原谅我们借用一个西方哲学的词语），但是一经解剖，其普世荒谬的性质还是会暴露无遗。这个荒谬一旦被确认为是普世荒谬，他的民族性辩护自当顷刻瓦解。而在荒谬瓦解之后，真理也许就会出现，起码会呈现曙光——如果人们在今天还可以谈谈真理的话。

在这里，文化多元说应该在相反的意义上成立。不是那种东方就是东方，西方就是西方的老死不相往来的东方学或者西方学，永久占据话语霸权的位置，而应该用一元化人权的回归所辖一切小概念，以形成国际人权的大话语权，行成２１世纪人类本性得以保全的新式法规和新式交往原则；这个交往是交往前提的建立而不是废除。他呈现真正公共领域的建设和扩展，包含人类重新审判未得审判的新式纳粹和文革这类普遍的杀戮和谎言及其载体。任何民族主义对于杀戮和谎言的辩护，应该成为人权的共同宿敌。否则，我们东方人就会像以前的西方人一样，产生失语的错误。

革命及其他

如果说真理是不可以抗拒的，那么，和真理一样，革命，似乎也是不可抗拒的。阿伦特介绍了革命这个词的词源——“革命”和星体公转是同根同源，具有不可抗拒性；固然，阿伦特对于革命是否带来真理有着严重的怀疑；同时，她对于革命抱着某种真诚的，几乎是不可预知的期待。革命，在她看来，是一种自由和必然的关系——请注意，毛的自由和必然的关系问题论述是尽人皆知的——但是，阿伦特和毛正好处在相反的位置上。毛主张通过对于必然的认识达到自由；而阿伦特，却以为革命的进程往往是必然对于自由的破坏，作为对必然的否定。她的说法是：

革命的解放之含义往往导向社会革命，就是马克思所谓解放生产力；而革命应该导向的健康局面，是导向自由，是建立自由的公共领域，这就是革命的自由之义；解放之义和自由之义在她看来是冲突的，会产生一个遮蔽另一个的效果，所以，革命不能够只是诉诸社会问题的解决，而取代政治革命（请注意，阿伦特的“政治性”论断几乎囊括了她的全部本体论言说；政治思想和政治行为，在她看来是一切问题得以解决的关键）。这个政治革命就是建立有序的政治生活结构，也就是我们现在了解的，公民社会中互相得以牵制和得以自由的那种社会。这个社会是通常意义上的民主社会。而这个结构的破坏或者尚未出现，就是社会解放带来的解构和混乱。

那么，革命是解放还是自由，成为一个课题。因为完全将这二者分开来并不可行，土地问题的解决就既是解放也是自由，虽然我们的所谓的革命连这个解放也是倏忽即逝，还要重新来过的。

革命不但面临社会问题和政治问题的纠缠，他还直接牵涉到个人自由与社会约束中公与私的关系问题。这个问题当然不是开始于阿伦特的文本。在穆勒等人的自由论里就有很深刻的论述；而这个论述的中国化，就是严复对于穆勒的改写。其改写的关键词，就是将个人主义这个自由的基础放到儒家的集体主义，爱国主义中去。当然，阿伦特无法面对后来毛的“深入灵魂闹革命”，但是她还是有暗通款曲之处，她批判卢梭的“总意志问题”，就于毛的“总意志”血肉相连。这是普世荒谬之一证。

她说，卢梭甚至还把这个敌人置于男女公民的心中，正是这个私意引来他的对手总意志。按照卢梭的意思，革命的美德等同于无私。

于是，所谓中国人的“大公无私”变成毛道德批判的核心。而这个核心的寿命是短暂的，他随着毛的式微而弱化，甚至颠倒成为另一种的非“大公”化和全民皆私。完成这个过程不过是二三十年的时间。

革命本来要结构或者说建构的公共领域成为革命目的的反项，即完全消灭私人的权利，叫做“灵魂深处爆发革命”。这是革命蜕化为恐怖的直接原因。

１９６６年中国人也遵循卢梭的老原则，重演打到私欲的悲剧，以至达到无法无天的程度——人们来不及思考这个斗私批修是卢梭还是毛的“专利”。这个斗争的权利来自主权。主权意志排除了公共领域中任何用以交换意见而设定的权利本位，事情完全变成相反的情形，假公共领域成为直接侵犯人权的场所，无论他是以革命还是以秩序的面目出现——而革命完成的秩序，带有拒绝建立公共领域的一切愿望——这个总意志的存在体现在文革的派性和镇压运动里；这个假公共领域的实际场合好像是万众云集，喊声连天，人们甚至彻夜不归地闹革命，然而，这个公共领域依然不是公共领域。就像偌大的游行和示威活动一样，虽然光芒闪烁，却只有一颗星，一个太阳。

阿伦特思想中较为晦涩的论述是，她关于理性革命不是政治革命的论述。这个论述是在区分思想（ｔｈｉｎｋｉｎｇ）和（ｒｅａｓｏｎｉｎｇ）的基础上形成。而思想是带有感情的。没有没有感情的思想。在这里，我们看到阿伦特研究者费律普。汉森的观点。于是，带有感情的思想，也就是托克维尔以前说过的，革命家的文学想象，成为现实层面最大的悲剧制造者。比如说，所谓引发革命的“同情”带来许多非理性后果。因为在阿伦特看来，如果把人们的同情——他直接导致“怜悯”这些私人感情，暴露在光天化日之下，他就会引起无穷的怀疑，而怀疑是导致百般迫害的前奏，等等。于是恐怖在思想的基础上展开。

而理性，成为另一种同谋。因为理性依据科学的工具理性展开。他的出现和革命运动中所驱使的工具，成为人类主体的倒影，人之不成其为人，是因为他们或者是褐衫党，或者是红卫兵；只要穿上那层皮，人就变成了工具。人在工具理性中最大的悲哀在于，他自己成为一种工具，却以为他的依据是理性；而这个工具理性的无人性化在革命中会达到肆无忌惮的程度。几百万人就是这样被“理性”地屠杀的；这个理性的借口是最简单不过的，甚至根本不需要借口。

深层次说，我们好像从来没有怀疑过科技和人的存在之间的关系问题。如果说生产活动及其结果有可能是异化于人类的，科技，科学的思维和实践活动，同样可以异化人类。按照阿伦特的说法，人的科学化是异化的另一种形式。因为意识形态＂科学化“以后，决定论代替了人性论，最后实际上是领袖的认识论成为一个虚假的本体论。许多自由主义不可知论者反对建立哲学王国的观念是举世皆知的，其明显的原因就是，他们知道人性的本质和科学诉诸的自然，对象不同。近而言之，人对于人的认知如果被对象化，就马上有被敌对化的可能。所以他们几乎在人的认识论和本体论上都是不可知论者。比如说穆勒，哈耶克，波普，伯林等。与此相关，中国人的好人为师，带来的柏拉图式的导师论，使得人们把迷信看成科学，把科学看成迷信。

当然，阿伦特没有否认革命时代产生的所谓有限度的公共生活。这个生活，在我们经历过文革的人们里记忆犹新。但是，这个公共领域首先是虚假的。虚假的证据是，这个公共领域不允许正常的人际交流和主体间性的存在。他以统一的意志和言论做为其存在前提；而这个存在前提，实际上回到一人意志权杖之下的玩偶状态，成为中国特色的“公共生活”。这个生活的必然性原则从来没有改变为自由。而这个自由，却是健康政治社会生活的大致框架，如党派政治，舆论监督，法治等等（中国的最高法官党内排名是后之以后，他无力成为此领域中建立公共权利者。）

阿伦特是赞赏美国的革命和革命后时代公共领域建设的。但是，她还是批判精英统治了公共领域。这个领地遂成为精英们的属地，而非公民的属地。她为此感到沮丧。

这里，我们没有经历过公共生活的属民，则应该想到英国人邱吉尔的话，民主是糟糕的制度，但是，不民主更加糟糕（大意）。

为此，阿伦特引用西方人，二战抵抗运动勒内。夏尔的话说，我们的遗书没有遗嘱。

这个结论是忧伤的。具有宪政生活传统的西方若果没有政治生活的依托，我们阅读阿伦特的中国人，又依托何在呢？

请还是注意，革命，在阿伦特那里，最终还是一个褒义词，因为他关系到“新奇”，新势力和新结构。但是革命的可塑性使得阿伦特和盘托出的，不但是卢梭与毛的诛心之论，而是要建立保护隐私的社会结构。所以，在革命问题上，东西界限轻举就被撕裂。建设真正公共领域以保证个人私权利的设想，关系到革命精神的全部内涵。

我们排除以革命的名义进行的人类工具化运动，是为了使人成为人，而不是螺丝钉。

集权社会

阿伦特没有对东方的任何极权主义模式进行言说。她只是提及极权主义源自于西方反犹主义，她特别提到的是德雷夫斯事件。

按照这个说法，希特勒的崛起当然和他对于犹太人的灭绝吻合，都是在所谓上帝的游戏中出现的人类事务，只是这个事务的残酷性让人们甚至于可以怀疑上帝。

在人们质疑阿伦特是否用历史主义的眼光看待问题的时候，还应该特别提及她的极权主义偶然论的表达——因为她以为何以这个国家产生集权，而其他国家未产生集权，纯属一种偶然。

这个看法自然是因为她没有涉及东方专制主义历史和极权主义制度本身存在的必然联系。而西方一些触及到东方文化研究者如马科斯。韦伯等人，就很容易在东方集体主义和儒家文化与专制极权主义之间，找到某种联系。也就是说，极权主义在西方如果是从德雷福斯事件开始，那么，东方的专制集权却是他文化本身的一种延续。

在研讨专制文化中的政治经济关系的时候，阿伦特注意到，西方自由经济在转向政治垄断化期间的，容易产生集权。经济政治一体化的政权成为世纪的宠儿。这种政权有时表现出他的阶级调和——就像纳粹上台期间希特勒鼓吹的阶级调和论一样；而我们今天的阶级不调和，却不能说他不是政经合一的；问题的复杂也在于此。这个阶级调和的出现，以一种民族做为历史的选民，以另一种民族做为历史的弃儿，这是众所周知的经验，是惨痛的经验。这个经验说明，在阶级调和与阶级斗争里，都可以产生集权。

我们中国人熟悉的阶级斗争时期，并没有产生希特勒德国高度的经济增长。中国在百多年里的经济萧条没有阻止极权主义基于专制主义的传统，越发赫然走进近，现代甚至当代历史。只是在今天，人们注意到，经济权利和政治权利的合一，正在复现某种西方特有的那种经济高度增长而带来的问题。而这个问题在阿伦特那里是被提及的；不但提及，还做了明显的强调。

这个强调虽然没有完全触及中国特色，但也给人某些启发。这个事实是，中国经济的相对发展和不发展，没依然阻止人们常常所说的政企/经分开。

对于阿伦特而言，她的关注点转向政治和经济权利的演变，是她说明极权主义本质的关键词。这个演变简单来说就是，当政治权利侵入到经济领域的时候，资本主义社会就为极权主义或者纳粹主义的出现准备了温床。同时值得注意的是，阿伦特一向所谓健康政治领域的范畴，现在却被非健康的政治权利所侵蚀，她一直称之为“虚假政治”。这个虚假政治本身对于公共领域的干预不但是经济的，政治的，当然还是文化的和社会的。于是，在西方，看不见的手那种论点，现在变为看得见的手；这只手的存在几乎是遮蔽性的；人们反而对他视而不见。这个视而不见，其实是因为这只手已经深入人心，成为人们心里的掌控者和审判者，人们是因为无法和不愿意谈论他，而容忍他，与之“和谐”相处。

于是，基于这个特征，东，西方极权主义社会的人民在表现“服从”上非常相象。他们从公民性上倒退，以完结公民性的内涵作为纳粹选民的开始；于是，一般而言的公共领域，在只有人民而无公民的真空存在里被取消。

在阿伦特看来，这个政治层面的结构一旦形成，即便是极权主义领袖们的个人存在也是“无足轻重的”——虽然这个判断为许多人批评——因为无论如何，极权主义的国家领袖和他们的制度发生必然的联系，甚至直接形成这种集权社会的精神基础和思想基础；也许他们本人也是这个制度的附庸，就像制度本身辖制人民，也同样辖制他们一样；基于这个考虑，政客们往往会作出一些异乎寻常的举动以撕开遮蔽他们统治者的网络，这个去蔽性选择，往往出现在一些敏感而又模棱两可的外交或者准外交领域。比如雅尔塔会议，尼克松和毛的会见，乃至今天的两岸某些人的会见。

外交影响国内政治，和国内政治一般而言决定外交的常例往往相辅而成。这是因为往往外交是受制于内政的。但是阿伦特的看法却是这样：在西方，内政的民主机制和外交的殖民机制，往往互相颠倒，甚至出现因为外交殖民而影响内政的走势，于是，她质疑这个双重标准。

我们看到二战纪念的隆重场面，但是我们没有引起足够的注意。比如１９４５年法国殖民主义者对于阿尔及利亚人的屠杀。

当然，现在刚好产生一种人权高于主权的对外尝试；这个尝试起源自麦克阿瑟强制日本去军国主义化，而转向民主。这个趋势自然比起内政民主和外交殖民化的做法要健康一些。他不同于＂和平共处“原则的色厉内荏。阿伦特直率批评西方人内政外交的二元悖论。

在思考这个问题的时候，阿伦特提到了负载这种内政外交机制的人民的处境和作用。她把那些在西方国家内部受到排挤的所谓多余的人，看成是产生极权主义的人群资源。她说过这样的话，只要一个人，他出国以后，他的身份认同就是以国籍为标志，而不是以主流社会中人还是边缘人为区分的。她指出，这是形成极权主义社会“暴民”的基础。但是，在人们看过立芬斯塔尔的全景式电影以后，人们很难说那些暴民是边缘人——就像立芬自己说的，在莫斯科和北京，也会产生这样的场面——而文革的打手们，却并不是所谓边缘人，而是主流中人，甚至就是官“宦”子女。

至于说在“暴民”的涵义里包含了阿伦特所说的只会服从的“庸人”这个现象，却是值得深思的，因为在牵涉到庸人的判断力时（一种审美训练审美标准的阐述，在后面还会提及），他关系到极权主义的宣传；而这个宣传效应的出现，往往让我们想起那句话，人们的思想，都是统治阶级的思想。统治阶级的思想是没有是非的。如果他要建立是非，就要依靠谎言。这个谎言是倚靠说一万遍而称真的；而在阿伦特看来，西方的谎言，希特勒的谎言，则要倚靠他扩张的胜利，因为胜利者是不受指责的，他的屠杀和谎言事后也不受指责。这自然是阿伦特对于帝国主义行径的憎恶。

谎言建立在虚无主义之上，因为没有人可以证明谎言的真实性。于是，在极权主义的宣传里常常出现一种虚无主义的鼓噪。这种极权主义鼓噪，时有绝对主义和相对主义两个层面。因为他说，一切是有意义的，也是因为一切是无意义的；这要看你是手段中的经验者，还是目的中的经验者。如果是手段，就是相对的，是无是非无道德无诚信的；如果是目的，就即便是非道德，非诚信，罪恶满贯，也是伟大和高尚的。卑鄙和高尚的转化没有迹象可寻，是无轨迹作业。这样，他们变成了一群机会主义者，一切只要“看来如此”，就可以代替真正如此——马基雅维里如是说。道德相对主义转化为政治冒险和经济投机，胜利掩盖着本质，成功驱赶了罪恶。等等。

我们在目的论和决定论时代遇到那种革命的道德；同样在告别告别革命的时代遇到道德的“革命”。

阿伦特对于这个极权主义表现形态说，一是，他是反功利主义的，他可以无视一切物质利益；二是，个人是多余的，无数的“目标敌人”推动了有罪推定，弱化和解除了无罪推定，就是说，一切人，都有可能触犯与他人无关的罪行——就是我们在文革里的思想犯，因为据说有具体犯罪和动机犯罪一说（见毛著）。

庸人文化

就像阿伦特把“革命”看成是他的原义“星体公转”一样，她把古罗马对于“文化”一词的定义和“耕种”联系起来。

在这个意义上，她引出西塞罗关于人们是“文化动物”的说法。

而文化危机的产生，则是随着政治危机及其统治方式——政治谎言和政治暴力的出现而出现的。她说，“言语与作为转瞬即逝的伟大在世界上持续到美的生成……把艺术与政治连在一起的共同要素就是，它们都是公共世界的现象。”依次推断，产生虚假公共空间的文化是虚假文化。而虚假文化是伴随着虚假政治一起产生的。

她又说，“对美的正确的爱，与美的事务的恰当交流……跟政治连在一起……因而鉴赏力属于政治能力。”（皆见「文化的危机」）

这里产生的美和政治的前提，源自于一种类似希腊城邦制度的公共讨论空间。也或许类似是我们中国人熟悉的那种“封建”制度。现在一般而言之“反封建”，说明自五四以来，对于封建的百年误解。这个误解导致反“封建”的幅面效应。正面效应，应该是反“封建后”，反大一统。于是“判断力”——无论是康德的判断力还是孔孟的判断力，都因为“去对象化”而出现纯粹主观臆造的传统。请允许我们从阿伦特的观点延伸到中国文化与政治的考量。

前此有人说要反“封建”如何如何。鄙以为，只有持有先进于所谓传统文化的文化，才有可能反封建，才有资本反封建，也就是应该尊重我们祖先营造的某种讨论空间，复活那种也许还可以称之为公共讨论的“百家争鸣”和“百花齐放”的局面——在这个意义上说，反方保护正方的发言权，好像没有发生更大的问题——而五，四时代，这个讨论在陈独秀，胡适和梅光迪，吴宓之间，也还得以保存，是依据后面那个他们已经着手批判的背景。而以后，“痞子运动”出现，判断力研究成为去判断力的武断。打倒“孔家店”的关键，不在于意见分歧，而在于反方的式微和退出公共领域。

这就是以后纪念五四。而纪念者其实是五四的掘墓者的全部原因。

反封建，这个中国文化的浩劫，把孩子和水一起泼掉，岂止是把孩子泼掉，把妈爸祖宗一起泼掉，把中国文化，道德和一切有益的社会政治建筑一起搞垮；却把个西方的次流文化老马主义，列宁主义引来糊弄中国人，致使中国一时间沦入不伦不类主义而不能够自拔，其反封建判断力变得空前的鄙俗甚至无耻，成为一个闹剧，一场玩笑。

由此我想到吴宓先生文革期一句豪言，你们可以打死我，孔子，不能批！

数典忘祖的假文化伴随着几乎一百多年的假政治，在我们的文化古国上横行无忌。于是假代替真的启蒙，被启蒙本身的虚假所代替。革命和保守都语焉不详，丧失内涵。其载体，是一个文化幽灵派生的空壳政体，他在文化和政治的意义上是没有出生过的，是死亡的客观和实体，是魔鬼和怪物。怪不得国学大师王国维率先赴死，以做无声的抗议！

于是，在悲剧的意义上，我们被有限度地争辩王先生之死之是非，以期唤起对于活的希望。

回顾这笔帐，也可以说是一笔政治和美学帐，我们当然感慨万分，甚至唏嘘不矣。因为我们这样做，我们的前辈这样做的直接后果是，我们进入某种武断的，愚蠢的，甚至是法西斯美学。这个美学的非交流状态不是造就人们健康的政治和美学判断力，而是直接或者间接派生两个恶果：一个是，回避美的丑恶追求；一个是，回避政治化的消费化膺品。而这两个东西现在又紧紧纠缠在一起，遂产生一批随波逐流者，形成一个庞大的庸人群体。之所以有这样的定义，有庸人的定义，是按照阿伦特的解释。庸人们不是独立思考者，没有交流，只是宣传的附和者，不对对象产生思想和判断者，只是娱乐于去客观化，去对象化的主观自娱群，他们栖身在判断力的无判断性上，成为一种假文化的鉴赏和实践者。

也就是说，无论是古希腊，还是古中国的伟大美学创造，都有基于一种严肃政治关怀的美学心理，哪怕这个心灵是超越的，但是既然是超越，就是从那个基础上的超越，不是悬空乱飞。反向而生的去百家化，独遵儒术化和存在遮蔽化，是对于美本身的一种败坏和玷污；他使得安于非辩论的人群，像被填鸭式地灌输各种广告和膺品而丧失最终的审美能力之人群，取得某种他们的审美权利。而这个权利实际上丧失权利的权利。这个审美权力或者说能力的丧失，最终导致在政治上不辨是非，枉道从势。“皮之不存，毛将焉附”，说的不止是一种生存状态，也包括美学和政治判断力的败坏状态。这个状态的新时代包装，就是极权主义加有限度商品化。

商品文化的冲击，使人们记忆非商品化的另一极端；二者相反相成。

这个判断证实，他们面对的都是公共领域中丧失个性的假人，庸人和群氓（民粹主义是集纳这些群氓的优良借口）。于是，按照阿伦特，边缘人美学和民粹主义美学，产生了纳粹及其美学标准。这个标准是，追求美，而排斥其他一切派生物。

安伦特引用的是阿·麦金泰尔的说法。于是这个文化形成法西斯政治和法西斯美学的融合。

而中国现在的消费人群，百般无赖的电视文化和红色经典齐集一体，在一个虚假的美学和政治空间里发生，成熟和腐烂。吞噬腐肉的消费者本身，也散发着这个地域里特出的气味，他们被成为＂社会主义的贱民“。所有这些贱民之所以成为贱民，是因为暴力使然；而暴力和谎言的关系其实最为简单不过，就是你讲出真话就要面对暴力。于是，虚假本身也成为美学存在的假前提，人们煞有介事地介入的艺术和诗歌活动，丧失了主动反抗和独立反思，直接膜拜暴力和谎言，成为诗歌艺术内在的本质。

尊崇无耻的前提，是产生无耻艺术的温床。

暴力越彻底，这个颠倒的非公共领域就越完美——阿伦特这样看。

这个颠倒的社会是什么社会呢？我们可以援引历史——

在评论立芬斯塔尔的法西斯美学的时候，苏珊·桑塔格说过，立芬拍摄的「最后的奴巴人」中，“原始人几乎赤身裸体，在灼热的骄阳下嬉戏或休息，等到他们这个骄傲英勇的部落面临最后的考验——日益逼近死亡。

这是众神的黄昏的时分……立芬斯塔而宣称自己刚好及时到达，因为在拍摄这些照片后的短短几年，光荣的奴巴人已经为金钱，工作和衣饰所腐蚀。

……

“法西斯美学既涵盖又远远超越了「最后的奴巴人」所体现的对于原始力量的特殊赞美。从更宽泛的意义上讲，它来源于一种专注的状态（并证明了这种状态的合法性），专著于控制的局面，顺从的行为，夸张的努力和对痛苦的忍耐；它同时认可自高自大奴颜媚骨这两种看似截然相反的倾向。统治与奴役的关系以一种独特的庆典形式表现出来；人群的集结，人的物化，物品的增生和复制，以及人与物在全能的，有催眠能力的领导或力量周围聚集（请注意，立芬亲自说过，希特勒辐射能力极强，有催眠能力）。

……法西斯艺术使屈服变得光荣，使愚笨变得崇高，使死亡富有魅力。”（见桑塔格 「迷人的法西斯主义」）

我们今天阅读偶像的黄昏者，看过若干盛大庆典者，和元首没有交流，却又跪倒在其脚前的伪交流者，遍地都是。

我们以前的，和他们现在的万岁万岁万万岁的虚假认同，那种种情何以堪的场面，不是和今天的亚明星崇拜一样“光荣”，“崇高”和“富有魅力”吗？

没有经历过１９８９和１９６６的年轻人，不是还要在摇滚舞会和足球场上去补课，和完成“后呐喊时代”的嘶声力竭吗？他们不是还以为在官方驱赶下的行动是一次“奴巴人”的舞蹈吗？他们和实在和虚幻的元首的交接，不是在现实和幻觉里，还是兴趣昂然的吗？他们重复着立芬而不是桑塔格的警世，不是说明，他们既拥有选择性记忆，也拥有选择性接受吗？他们的悲剧是，也许一旦战事爆发，他们会去担当那个死亡族类似奴巴人的覆灭的命运吗？

……在这个意义上说，桑塔格是对的。法西斯未死。法西斯美学未死，它是迷人的；过去，现在，都还迷人。