1966-1968年中国的“文化大革命”是人类历史一场否定性的巴别塔事件。人类自以为神，并纠集种族在理性和意志的带领下通过合作建造通天塔，这在世界历史上并非罕见。然而中国的文化大革命在这“理性的自负”之外，仍然拥有完全属于灾民社会的品质。一方面，它不是合作性或肯定性的乌托邦事业，而是内战性或否定性的乌托邦事业；而这一特征与中国的灾民理性密切相关。另一方面，文革现象是中国无神论传统、特别是敌基督传统的政治后果：从纯粹信仰角度看，文革不过是长期背逆真理赢得的惩罚；从神学理性上看，文革乃是这种悖逆必然导致的逻辑结果。与此相关，作为一种精神现象的文革是从历史深处出发的，而作为政治现象的文革至少有三百多年的历史；当代三年文革不过是三百年文革在天安门广场的检阅大典。

无神论文革理论研究述评

    不仅仅由于北京掌权者对文革研究的限制，也由于汉语思想传统本身的限制，三年文革过去40年后，文革研究并未获得具有“两希”品质的学术成果。这一时期令人尊敬的学术表现乃是艰苦的材料收集和整理工作，然而，这些材料至今并未构成文革研究的形而上学基础。这些材料大部分成为文学抒情、政治指控或道德指控的证据，而在西方，所谓文革研究乃是对这些材料的再整理，理论框架和分析体系仍然是罕见或不能使人满意的。这一点与法国大革命的研究形成了至为鲜明的对比。遗憾的是，目前的文革研究主要仍然从法国大革命的研究中吸取灵感，然而却完全过滤掉了法国大革命研究中的属灵品质；而一旦经过这种无神论处理，对法国大革命的反省就变得毫无意义。在这种意义上，文革研究使法国大革命白白发生了，路易十六再次被砍头，拿破仑再次称帝，而托马斯·潘恩的《人权论》再一次战胜了柏克的《法国革命感言录》（1）。

    由于中国的文学理性传统，1976年以后的文革研究首先进入文学抒情阶段。“伤痕文学”先后经历了“某些人是文革灾民”和“所有人都是受难者或所有人都是文革灾民”这样两个阶段。这个时期大约截止于1986年，邓时代的非毛政策半推半就地鼓励了伤痕文学对毛派力量的指控，而一旦指控逐渐涉及制度层面，特别是经过1989年政治危机，“伤痕文学”随着文革重新成为研究禁区而终止。事实上早在1979年3月15日，北京就下发了“中共中央关于提醒全党维护毛主席形像的通知” ，以控制反思文革造成的意识形态危机。随之而来的时代“忏悔文学”粉墨登场，所有人都是有罪的这种新观念与所有人都是受害者这种就观念分享了文革反思情绪。然而忏悔文学并没有从神学基础上展开，90年代另外两种思潮的对立撕裂了这种半途而废的文学忏悔。第一种思潮被称为新左派思潮，他们反过来从“文革民主”中看见了抵抗现实不公正的的思想资源。另一派自称为自由派，他们通过借鉴法国大革命的研究成果和英美的保守主义理论，强调文革民主乃是多数暴政，是对个人自由及其基础——财产权的粗暴践踏（2）。

    1986年以后国内文革历史整理方面有了一定进展。代表性作品包括：高皋、严家其的《文化大革命十年史》（3）、王年一《大动乱的年代》（4）、《文化大革命史稿》以及《文化大革命简史》（5）、薄一波的《若干重大事件与决策的回顾》（6）、徐友渔《形形色色的造反》（7）。汉译文革史著作包括费正清、罗德里克·麦克法夸尔（马若德）主编的《剑桥中华人民共和国史》（New York: Cambridge University Press, 1987）、罗德里克·麦克法夸尔（马若德）的《文化大革命的起源》（8）、托马斯·伯恩斯坦《上山下乡（知青运动史）》（9）等等。与此同时，一些回忆录突破重重阻力陆续出版，反思的勇气的深度也超越了80年代。代表作品有文聿编的《中国左祸》（10）、陈义凤的《青春的浩劫》（11）、萧克、李锐、龚育之等《我亲历过的政治运动》（12）；徐晓、丁东和徐友渔编《遇罗克：遗作与回忆》（13）、韦君宜的《思痛录》（14）、徐友渔编《1966：我们那一代的回忆》（15）、谢泳《逝去的年代》（16）、马识途的《沧桑十年》（17）、张化、苏采青的《回首文革》（18）、彭小莲的《他们的岁月》（ 19）、金凤、丁东编《王申酉文集》（20）、章诒和的《往事并不如烟》（21）等。

    海外研究文革首先是从香港和台湾开始的。台湾保存了相对完整的文革史料，如《匪情月报》、黎进伟的《红卫兵实录》、汪学文的《中共文化大革命与红卫兵》、丁望的《中共文革运动中的组织和人事问题》，以及司马长风的《文革始末》和陈立生的《中共文化大革命与政治斗争》等（22）。香港的文革阅读热情似乎1989年以后才显露出来，一些出版社出版了流亡学者的相关著作与回忆录。相关著述按出版时间排列包括：李志绥《毛泽东私人医生回忆录》（23）、劉青峰编《文化大革命：史實與研究》（24）、高文谦《晚年周恩来》（25）、宋永毅编《文革大屠杀》等系列编著（26）、何清涟编《二十世纪后半叶历史解密》（27）、王友琴《文革受难者》（28）等。另外，还包括最近出版的《毛：不为人知的故事》Mao: The Unknown Story（张戎Jung Chang、乔恩•海利德伊Jon Halliday合著，乔纳森凯普出版社Jonathan Cape2005年6月2日出版）等。然而特别值得一提的是经济学家杨小凯的研究，杨撰写的《中华人民共和国经济史 (1950-1978)》2004年转载于网络，为文革及中国当代研究提供的经济学上的强力支援，也开辟了一个新的方向。关于外语方面的文革研究，美国狄金森大学的宋永毅称：“据不完全统计，从一九六六年到一九九六年三十年内，全世界各种语言的研究文革的著作，就达七千本（篇）（29）。

    1986年以来的海内外文革研究，在理论上大致未能超越道德指控和苦难记忆的层面。这一点诚如美国普林斯顿大学教授余英时所言：“我可以毫不夸张地说：这里每一个文件的后面都隐藏著数不尽的血和泪”（30）。余赞成毛及所代表的党应该承担文革罪孽的主要责任：“文革是有组织、有计划的暴力行动，而且是革命暴力的最高阶段。但这既不是‘意外’也不是‘偏差’，而是革命暴力落在一个绝对独裁者掌握之中的必然结局。正如俄国史名家派普思所指出的，毛泽东的“文化大革命”不但师法列宁、斯大林，而且也参考了希特勒的经验”（31）。 2005年6月18日，中国社会科学院研究员徐友渔在北京“三味书屋”的一次演讲中总结说：西方对文革的研究超越了帝王将相史，他把西方的研究分成三派：第一派认为毛发动文革是为了他的社会理想；第二种解释正相反，把文革的发动归因于纯粹的权力斗争；第三种观点居于前两者之间（32）。然而这三派的观点实际上在这一点上是共同一致的：掌权者承担责任，罪的根据在纯粹世俗领域。

    与此相关，问题进而涉及到文革与传统的关系，由此也产生两种对立观点：一种观点相信，文革乃是对中国传统文化的断裂；另一种观点正相反，认为文革乃是传统文化中的黑暗方面在现代社会的爆炸性呈现。前者如林毓生、杜维明等海外儒家学者,他们持这种亲近传统的立场，他们更愿意把文革理解为对五四的反传统激进主义的回归。一些英语研究者支持这一观念（33）。这些分歧焦点在于对中国传统的认知不同。如果不在“两希”文明的参照系之下，或者缺乏希伯来-圣经文化的介入，就无法将中国传统文化对象化。换言之，相关评论无法拉开中西文化的距离，也无法分别厘定理论和现实之间的空隙。

    从经验理性上看，反传统的观点应该更有说服力。这一点正如北京理工大学的一位学者所看见的：“文化大革命”的理论与实践与诸子百家等历史传统也有着深刻的渊源关系。他谈到，儒家的人性本善道德万能思想、道家的无为思想、法家的强权主义、墨家的平均主义、兵家的诡道等等，都在毛的“马克思加秦始皇”的现身说法中，在文革的 “以传统反传统”的逻辑中逐一呈现（34）。然而这些亲西方的自由主义学者同时陷入这样一种困境：既然在中国传统中找不到超越文革精神的资源，他们又不愿意在西方的基督教传统中寻找自由的根据，避免文革悲剧的力量就只剩下五四精神，只剩下“德赛二先生”；而这赤裸裸的“德赛二先生”正是引导法国文化大革命的“精神领袖”。近年对这种局限作出反应的著述中，复旦大学中文系教授郜元宝的观点颇引人瞩目。郜在《关于“文革”研究的一些话》一文中谈到：反思历史不能只审问领袖而放过群众；“文革”研究应该反思整个中国现代文明，至少应该从“五四”开始——“五四”知识分子几乎一致反对或冷淡基督教，人被放到了神的位置；“中国现代文化”并没有接触到西方文化的“体”，结果文革研究只剩下道德论断（35）。不过郜仅仅把五四知识分子放在被告席上不完全公道。从法律上看，毛当然首先在被告席上；其次，五四以前的汉语主流思想一直是反基督教的，而梁启超在这之前就提出了“新人”概念（《少年中国说》），而这个“新人”概念一直是汉语人本思想的最高理想：新人不过是圣人、真人与立地成佛的近代语言。根本没有神，人可以成为神，这不是五四才开始有的东方信念。“文革”中的很多词语都体现了要“打破一个旧世界，创造一个新世界”的思想，但是，这种思想从来不是现代性的一个命题，而是从“盘古开天辟地”就有了。

    我不完全否认新儒家对现代性的指控。然而，一方面，五四以来从西方吸取的“现代思想”并不是西方的主流思想和文化本源；另一方面，这些西方的非基思潮却仅仅在东方彻底掌握了民众和他们的精英，这种情况就只能在本土寻找答案，确定“差别原因”。共产主义幽灵之所以在中国获得了最为稳定的国家形式，必然因为这里存在它可以茁壮成长的文化土壤。“有灾变无信仰”，是文革精神维系和泛滥的基本处境。

    灾变社会为文革消除了世俗障碍。首先，灾民社会骚乱的机会成本较低，无论是政府还是人民，在社会动乱中所失不多，却可能通过动乱获取身份变迁。计划经济进一步把人民搞得一贫如洗，从而使社会动员更为容易。人们没有财富和政治自由的荣耀，唯一可能获得荣耀方式就是“投身革命”。其次，灾民社会的政治动员具有更多机会主义特征：文革抗议经过了灾民理性精致的算计：与最高权力或与人民权力合作可以极大降低政治风险。这一点使中国文化大革命与法国大革命区别开，在法国，拿破仑是革命的结果，在中国，毛泽东是革命的前提。文革并非完全是一场狂热的激情主义骚乱，无论是对掌权者还是民众，他们更可能是“政治巨人”、“文化李逵”和“激进愤青”面具下面精明的政治灾民。“道德理想国”如果不是逃避责任的谎言，就是故作小儿状的灾民神话。第三、灾民社会的普遍敌意为上面的政治合作规定了否定性方向：一切人对一切人的否定成为自我荣耀或牟取利益的唯一路径。灾民的敌人意识一方面源于残酷的生存竞争（包括政治斗争），这种敌意只能通过进一步的你死我活得到释放。另一方面则因普遍贫困和精神无聊导致了对不平等的极端敏感、不可遏制的仇恨，以及对打破现状追逐任何一点可能变化的热望。然而由于资源的绝对短缺，改变不是向内反省而是改变他人——改造社会的内在动机是重新分配邻居的财产、政治身份，并通过侮辱他人成为他人的上帝；或者为了成为他人的上帝必须侮辱、否定、指摘、消灭他人。

    否定性的政治革命同样需要在精神世界自我合理化。假上帝为了否定性目标必须把自己想象为上帝，从而解脱任何内在约束或摆脱真上帝的主权以便为所欲为。基督教信仰最主要的社会功能在于将人类的否定性意志完全锁定在内部，指向自我，但无神论将人从这种“捆绑”中释放出来；如撒但所鼓动的，人可以象神一样论断善恶。文革之所以获得了内在良心的援助，乃在于这种无神论自义，由于铲除了上帝这最根本和最后的约束，因否定神从而可以肆无忌惮地否定人和一切。在这种否定中，每个自我得到了撒但给他们的应许：“可以象神一样”。当然，这种狂妄必然得到了象撒但一样的惩罚：短暂的空中荣耀以后是突然的坠落和永远的羞辱。

    无论从灾变论还是从信仰角度看，文革因此并不是一个突发性事件。1967年-1968年的三年文革根植于中国数千年的灾民理性传统和敌基督传统；而清晰可见的，包括文革的动机和目标、动员方式、内战策略、否定性项目等等，都从十七世纪初到今天的三百年中的历次非基运动中表现出来，三年文革不过是这三百年文革的现代总结。一方面，三百年文革为三年文革提供了政治经验；另一方面，三百年文革由于否定了上帝使三年文革中的非上帝暴乱或自我惩罚终于成为可能。这三百年的非上帝事业是这样逐渐发展的：从明末清初300年的禁教和教案，经20世前50年的义和团运动、非基运动、到1949以后的三自运动、控诉运动、反右派、文革，直至今天逼迫家庭教会的禁教政策，中国三百年多来一直存在一种针对基督的文化革命。这个文化革命构成了1966年发动的文化革命的文化基础和宗教报应。这三百年的文革历史有一面共同的旗帜，“你们弃绝了那圣洁公义者，反求着释放一个凶手给你们” （徒3:14）。毛泽东不过是千千万万个非上帝或凶手的代表。文革乃是大大小小的非上帝和凶手互相践踏的内战史。而这一切否定性罪恶之所以可能，乃是因为第一个否定：弃绝了那圣洁公义者。

从1615年到1949年

    回顾汉语思想反基督教历史并不能给文革的起源提供直接的证据。问题在于，一方面，汉语思想是以文革的经典方式在反基督，或者说，中国人在反对基督教的三百年历史中，奠定了三年文革所有的“指摘技术”。另一方面，中国的敌基督历史扫除了文革罪恶行径最后的精神阻力；而在某种程度上，掌权者及其仆从恰恰为了这一目标而加倍逼迫教会。

　1553年（1552年?），耶稣会士沙勿略(Francis Xavier)在上川岛（Island of Sancian）面向中国大陆抱憾而死。这是一起象征性事件，它标志着在宗教改革（包括南欧天主教改革和北欧的新教改革）和环球航行背景下的全球福音化时代遭遇到了前所未有的阻碍。随沙勿略之后而来的意大利耶稣会士范利安（Valignani, Alexandre）在澳门眺望北方，他的呼喊代表了罗马世界面对中华帝国的焦虑和无奈：“哦，顽石，顽石，你何时打开大门？！”有耶稣会士更感慨：月球离欧洲有多远，中国就离欧洲有多远（36）。

 　晚明到清末，从利玛窦到汤若望，从马礼逊到爱德生，福音在中国逐渐扎根成长。然而，由于教会从来没有在中国取得过相当于它在欧洲的政治地位，因此基督教在中国总是处于政治权力的淫威之下。基督教在华存在的这种先天不足，给他的敌人提供了充分调动各种资源予以打击的条件——在弱者身上表现权威意志，这切合灾民理性之精要。“景教”的覆没（845年唐武宗发布铲除外宗教的诏书），似乎开启了基督教在中国受难的历史。遗憾的是，在这一连串苦难中，凶手主要是由中国士大夫来担当的，他们更多的时候是诽谤者或告密者，极端的时候，他们就是刽子手。

　　在这似乎令人费解的名单中，晚明的沈漼和清初的杨光先特别引人瞩目。他们和皇帝一起发动了第一场针对教会的文化革命。1615年，沈漼任南京礼部侍郎。这一年5月他向皇帝上奏书要求将传教士与中国信徒判处死刑，这一“檄文”揭开了“南京教案”的序幕。他对基督教的指控为所有指控基督教及政治对手的后来者提供了范本：传教士秘密潜入帝国因此是外来敌人；在儒学经典中找不到基督教的教义，天主教自诩它的道德体系要优于儒学的三纲常伦理；基督教不承认皇帝是最高的精神权威，否定领袖和精英是伟大光荣正确的；传教士个人生活堕落，是人民的敌人；男女信徒深夜聚会图谋不轨，更重要的是，信徒画十字是发动革命的暗号……这显然是一份具有中国特色的控诉。这些指控不仅是阴险的，在投皇帝之所不好方面也是精明的。沈漼的“第一张大字报”得到了除了徐光启等人以外的大多明朝知识分子的响应。沈漼胜利了，1617年皇帝发布了逐教令。传教士被关进监狱、被驱逐，而信徒被迫害。传教被视为非法。具有讽刺意味的是，臭名昭著的魏宗贤为首的“阉党”和沈漼为代表的知识分子结成了同盟。不仅如此，“诗人和流氓的共谋”还成功地阻止了欧洲对明朝的军事援助，那时候，满人挥师入关已经准备就绪。第一个敌基督的朝代被满人彻底剿灭（37）。

　　沈漼的系列文章后辑为《破邪集》，于1639年再次发表，长期以来，被唯物论知识分子奉为宝典。1624年4月19日，沈漼死了。传教士开始辛苦地在废墟上重新耕耘，汤若望和清顺治帝的亲密无间的关系标志着这场努力获得了相当大的成功。但在1659年，一个声名狼藉的文人开始发动反汤若望、攻击天主教的政治运动。这个人叫杨光先。“他的观点显示出他是一个充满仇恨的、顽固的，但又思维敏捷的人。”“他声称……他有先知先觉具有预言世间万物的力量。这一点使他在当时北京的女士中间受到普遍欢迎。”（George H.Dunne，1962）这位姚文元加王洪文式的人物首先得到了一位张春桥式的知识分子吴明烜的的支持。吴明烜是钦天监的官员，他因嫉妒毫无根据地指控汤若望（时钦天监监正）几次预报天象失误而受到过惩罚，甚至被判处死刑，由于汤若望的请求才免于死刑。汤若望的宽厚加深了吴明烜的仇恨，他“以他一知半解的天文学知识来支持杨光先。”同样具有讽刺意味的是，这次杨光先又得到了另外一位林彪-江清式恶人的支持，这就是摄政大臣螯拜。在螯拜的支持下，杨光先于1664年9月15日向礼部控告汤若望，罪名是：汤若望的天文历书有错误、传教士以测绘地图的方式反对国家、传教士向人民灌输不良信仰……。其后螯拜开始逮捕传教士，朝廷开始新一轮禁教运动，教堂被关闭，教士被处死和驱逐，教堂的财产被查收。这些做法直接被后来的现代国家复制在各类“反动分子”身上。

　　雍正和乾隆年间的信仰禁锢与文字狱事件更为人所熟知。1724年雍正诏书产生的严厉政策一直持续到条约时代——《南京条约》和《北京条约》在羞辱中华帝国的同时开辟了传教的合法性。19世纪晚期，“進入內地的傳教士歷盡艱。險，開荒傳教士在傳教區平均只能存活7 年”。“1870 年6 月，天津教案發生。從鴉片戰爭起，全國發生大小教案400 余起，大部分集中在19 世紀60 -90 年代這30 年中。外國傳教士、中國傳道人常遭毆打、哄逐；信徒和家人被歧視，房屋、田產遭損失；有的甚至殉道 ” （38）。在清朝众多殉教的信徒中，一位叫林昭（1817-1858，贵州人）的女信徒特别引人瞩目。她和20世纪北京大学另一位女信徒林昭同名而给人印象深刻。两个林昭同样死于无神论专政。——审判第一位林昭的官员是一位典型的士大夫，他真诚地相信林昭得了“神经病”。她的死同样是惨烈的。

　　当然，最引人瞩目的教案发生在义和团运动时期。近年来由于对义和团运动的深入和相对开放的研究，真相已经开始披露出来。总体上说，在这一整场灾难中，传教士是无辜的。这里我们关心的问题是：那些乡民所相信的关于传教士的各种荒唐而恐怖的传闻（教士吃婴儿、剥人皮，挖小孩的眼睛、军事间谍、集体淫乱等等）是从哪里来。显然是当地知识分子编造和提供了这些故事或谣言。他们拥有这种“创作能力”和“艺术想象力”。还有一点，当时的知识分子（特别是所谓的清流党人）为义和团提供了全部的民族主义偏见。这场文革是灾难性的。义和团和官员残杀231个洋人；而残杀的中国人数以万计，财产损失巨大；给外国的赔款四亿五千万两。1899年春夏间，义和团“在曹州、济宁各属，掠教民一千一百余家，并掠及平民二百余家。秋冬间在东昌、济南各属，掠教民六百余家，亦掠及平民百余家。内多掳架勒赎之案，直与盗匪无异。”（39）

　　不知道具体有多少普通中国人死于者场动乱。教会方面的损失不完全统计：天主教被殺害的有主教5 人，教 士48 人，教徒18000 人；新教被殺害的有教士188 人(其中1 /3 是內地會的教 士)，教徒5000 人。东正教至少222位传道人殉道，平信徒罹难者不可数记（40）。

　　没有比义和团运动更接近文革：伟大领袖慈禧“错误地领导并发动了这种动乱”以转移政治危机，而在不可收拾的局面出现以后，又出卖了这些农民红卫兵。然而，义和团运动同时也是民族主义知识分子发起却置身事外的一场排外反教运动，知识分子在“庚子事变”这场动乱中是真正的幕后黑手。这是一个极其不光彩但却至关重要的角色。天朝还来不及清算这些知识精英就崩溃了，知识分子的傲慢在天朝的背影中继续无限膨胀。　　

　　1919年5月4日，隐藏在幕后的知识分子终于来到了前台。这时候，一个引人瞩目的变化出现了。中国知识分子不得不放弃宋明理学这种反教资源，开始从不同方面接受马克思主义关于宗教的全部胡说。马克思主义从德国和法国的激进知识分子以及工业无产阶级的饥饿状况中总结了欧洲对宗教的历史性偏见，但他可能没想到，他关于宗教问题的全部见解在中国拥有了最坚定、最持久和最庞大的信徒——即使到今天，即使那些对马克思哲学和社会学说嗤之以鼻的学术精英，也打算在“鸦片论”和“反映论”面前俯首称臣。与此同时，蒋介石从右翼开始帮助他的左派对手：它打算复兴孔教、以更激进的民族主义态度与中共的“卖国主义”（亲苏）争夺民众的掌声。在20世纪20、30年代，国共两党及其知识精英，在反宗教这个问题组成了某种“统一战线”，这种“联合”使人想起太监和知识分子在晚明时期的“精诚团结”。于是以“非基运动”命名第三场文化大革命在全国开始了。这是一场地地道道的文化义和团运动，那些批评义和团为“拳匪”的进步知识分子，现在开始将“拳匪”的未尽事业发扬光大。非基运动为后来的三年文革提供了定型了的语言习惯和述事方式。“非基运动”也为中国现代极权主义提供的全部思想渊源，它先使国民党1928年背叛了基督徒孙中山领导的民主理想，转为军事独裁政党，后为中国共产主义运动开辟了文化道路。中国知识分子因此赢得了惩罚，其后在台湾，特别是在大陆，这些非基运动的主干或其继承人，当他们疯狂赶走上帝之后，自身不断沦为恺撒任意践踏的文字奴隶——共产主义意识形态及其政治精英被从中释放出来，并逐渐掌握了国家成为知识分子的新主人。

　　“非基运动”爆发的直接导火线是：“世界基督教运动联盟”在1922年4月4日至8日在清华大学的召开第一届大会，由穆徳（John R-Mott）主持，有32个国家的146名代表参加。会前北大、清华学生于3月19日就发表了《非基督教学生同盟宣言》，揭开“非基督教运动”序幕。该宣言宣称：“现代的社会组织，是资本主义的社会组织。这资本主义的社会组织，一方面有不劳而食的有产阶级，他方面有劳而不得食的无产阶级。而现代基督教及基督教会，就是帮助前者、掠夺后者，扶持前者，压迫后者的恶魔！因此，“现代基督教及基督教会，是我们的仇敌，非与彼决一死战不可”。宣言最后扔出了“文革”式的“美文”或“匕首和投枪”：“我们怎能不起而反对！起！起！起！大家一同起！！！”

 　　3月21日，国共两党知名文人李石曾、陈独秀、李大钊、汪精卫、朱执信、蔡元培、戴季陶、吴稚晖等77人联名《北京各学校非宗教同人霰电》，通电抗议学联大会在清华大学召开，并宣称：“我们要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽。有宗教可无人类，有人类便无宗教。宗教与人类，不能两立。”

 　　这些大字报与三年文革中的《清华附中红卫兵三论无产阶级的革命造反精神万岁》等文章如出一辙：“无产阶级革命的左派，就是靠革命的造反吃饭的！资产阶级修正主义天天在造我们的反，你不造他的反，他就造你的反，骑墙、搞折衷是不行的！对黑帮，对旧世界，对旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，对一切反毛泽东思想的东西，就得来一场革命的大造反！”“红卫兵的战士们，我们既然已经把反造起来了，那么就一反到底吧！迎上前去，让革命的大风暴来得更猛烈些吧！”（41）

　　同期国民党领袖汪精卫发表了《力斥耶教三大谬》，影响巨大。而 4月4日，共产党人李大钊、邓中夏等12人在《晨报》发表《非宗教宣言》更加激烈声援学生。4月9日，在北大举行了反宗教大会，会上宣读蔡元培的演说词，要求宗教和教育分离。非基运动迅速波及全国，各地纷纷成立“反教大同盟”。今天有人不无兴奋地总结说：“长达6年的非基运动，把全国青年学生和知识精英都动员起来了，他们在科学主义、社会主义、民族主义等社会思潮影响下……全国几乎所有有影响的党派和团体，如共产党、国民党、自由主义者、无政府主义、以及许多著名学者、社会名流、知识精英都参与了对基督教的批评”（42）。

　　“非基运动”早在新文化运动初期就已经开始了。1920年海外“少年中国学会”（1918年李大钊、李石增、王光祈等成立）在巴黎的几名重要成员：李璜、曾琦等人向北京执委会建议开除有宗教信仰的成员，但遭遇到田汉等人反对而未果。1921年他们信询巴黎一些知名教会，讨教中国是否需要宗教。历史学家葛兰言、小说家巴巴塞等人答复：说宗教对原始人也许需要，但对现代人已经全然不需要了，现代人需要的只是科学，是理智的追求，而不是盲目的迷信。1921年《少年中国》杂志出了3期“宗教问题号”专刊，“形成了新文化运动以来讨论宗教的第一次热潮。” 在这里“坚定的无神论者”恽代英的作用像李大钊一样不可忽视，这位作者先后发表了《新无神论》（1915）、《怀疑论》（1915）、《论信仰》（1917年）、《我的宗教观》（1921年）、《反对帝国主义的文化侵略》（1926）等“檄文”，在这些文章中他断定：“今日已为宗教之末日矣”，“宗教已成为过去之物”。他特别激烈批判了教会在华教育：“多一个基督教徒，便是多一个洋奴。”因此，“一切对于中国人的教育，都不容任听外国人自由办理。”

　　非基运动得到广泛支持不仅归功于于进化论迷信，也得益于民族利己主义思潮。进化论和民族主义提供了那个时代的政治正义——前者提供了科学合法性，后者提供了政治合法性。正因为如此，非基运动是和“收回教育权运动”联合在一起的。1921年北京政府教育部长范源濂反对教会学校强迫学生做礼拜和读《圣经》，因此，非基运动“政府成为最早的推动人”。1922年在“非基督教运动”中，蔡元培和胡适都提出了“宗教和教育分离”的目标。1923年10月，“少年中国学会”重要领导人余家菊在《中华教育界》杂志上发表《教会教育问题》的文章，最早提出了“收回教育权”的口号。1924年4月22日广州“圣三一事件”使运动从知识界变成民众运动。中国共产党在广州创办的《中国青年》和国民党在广州创办的《民国日报》及副刊《觉悟》连篇累牍地发表大量文章支持学生。同年8月，中华全国学生联合会举行第六次代表大会，号召关闭所有外国在中国的学校，由中国政府控制全部国民教育。12月25日，广州学生在广东大学（中山大学）集会，听取了国民党元老校长邹鲁和国民党中央执行委员廖仲凯的演讲，两人尖锐抨击基督教与帝国主义的联系和教会学校对中国的危害。同时在长沙、上海和四川等地出现反对教会学校的风潮。1925年发生了“五卅运动”和“圣约翰大学事件”，使“收回教育权运动”进一步扩大化和激进化。当时广州政府和北京政府都支持“收回教育权运动”。在北伐战争期间，运动继续高涨，几乎所有的南方教会大学都出现了罢课和抗议活动，相当部分教会学校暂时停办，大批外籍教员撤离中国。1927年国民党取得政权后为了稳定局势，强化了对教会学校的管理，如减少宗教类课程、教会学校要向中国政府备案、增加中国人在教会学校教职员中的比例等。

　　当时而几乎所有的知名人士都支持这一运动，惟恐追之不及，向来文人相轻、党争惨烈的中国政治文化舞台上，终于出现了空前绝后的大团结。这是一个奇迹。不过这个奇迹表面上是通过向强大的帝国主义咆哮来完成的，而实际上是通过向软弱无力的在华教会扔石头来实现的。这一壮举事实上也是知识分子发扬了“站在大多数人一边”这一实用主义传统的结果。然而这些知识分子没有预料到，几十年以来，从反胡风运动开始，他们加诸于基督徒的所有这些语言暴力和多数暴政，一丝不苟地被新政权加诸己身。换句话说，“非基运动”最大的政治后果是消灭宗教的同时也消灭了自由。1949年以后，威权主义以最鄙俗的方式站在上帝的位置上，针对教会余民、所有知识分子和党内敌人以及邻居的最后一场文革不可避免。三百年的文化革命必须对后来的三年文化大革命负责——中国人民及其精英自己争取到了文革式的全面专制，也许不该抱怨。

从1949年到1969年

    1949年中国政府开始对教会实行社会主义改造，毫无疑问，这不仅仅是毛的意见，很多知识分子和民众乐于看到以国家的方式清除“宗教迷信”并占有教会资产。1966年，文化大革命开始了，宗教信仰被彻底消灭了，连它作为宪法的伪饰也不需要了——与此同时，知识分子也被消灭了。不过知识分子在灾难中仍然把发生在自己身上的灾难和发生在宗教界的灾难区别开来，他们显然认为，自己受到的迫害是冤枉的，而后者是罪有应得。叶剑英说，“文革”造成了2000万人死亡；R.J.Rummel教授称文革中丧生者的数目大约为七百七十三万人；居美学者丁抒相信文革死亡人数为两百万人（43）。“文革”后中国知识分子开始从“古拉格”归来，在他们的浩如烟海的伤痕文字中，读者几乎找不到一篇关于宗教迫害的故事。——无论经历多少苦难，反宗教这一传统总是一如既往的。

    1949年以后的反基督文革运动可分为两个阶段，1949年到1958年为第一阶段，在这一阶段里，当局利用三自教会消灭了独立的宗教信仰；最后三自教会也被铲除。1958年到1969年为第二阶段，当局利用红卫兵等“群众运动”，表面彻底消灭了基督信仰；最后，被利用完毕的红卫兵群众同样被权力遗弃。三年文革（1966-1969）发生在这一阶段后期——当真神被弃绝之后，假神以最恬不知耻的方式隆重登场。不过时间不是很久，这位假神、这位万岁在无神论者特有的死亡恐惧中去世，而他的余党，包括自己的妻子，被这个无神论国家关进监狱，逐一悲惨死去。在这20年的短暂岁月里，围绕逼迫基督教展开了五条历史线索：第一、迫害信仰愈演愈烈；第二、与此同时个人迷信或对毛的假神崇拜愈演愈烈，相应的，大跃进和三年文革是两次逼迫信仰的高潮，因此也是偶像崇拜的高潮；第三、所有与掌权者联合逼迫教会的群众、组织和个人不断被掌权者使用之后所遗弃或迫害，掌权者最后也被“历史”抛弃；第四、在每次大规模逼迫之后都是大规模的灾难，第一次是三年大饥荒，第二次是文革大动乱。第五、基督信仰在逼迫中不断民间化，1969年以后，家庭教会开始了前所未有的大复兴。

    无神论专政不仅铲除了教会，也铲除了教会史。由于意识形态的恐怖管制，中国当代大陆教会史几乎一篇空白。然而“神有预备”，在海峡对岸，一位叫赵天恩（Jonathan Chao,Ph.D）的基督教学者用了毕生的精力保留了这段历史。赵天恩博士也许是为这项事业而出世的，也在完成这个事业之后猝然离去（44）。

    按赵在《当代中国基督教发展史1949-1997》一书中的记载，1949年中国大陆基督徒应在150万人左右（45）。圣经上说：“主的灵在哪里，哪里就有自由”（歌林多后书  3:17）1949年以前，中国对教会的逼迫不是赶尽杀绝式的；50年代以前，大陆仍存在不同程度的自由空间。至今，中国自由派知识分子仍然怀念那个黄金时代。先秦诸子时代并不是真正的言论自由的时代，那时候的言论自由是针对他国事务的，对本国君王只能通过打比方（寓言）进行谏劝。中古时期的中国“思想家”只能自由思想王政以外的问题，或者按王的意思思想、最低不能直接否定假神的意志。但19世纪晚期和20世纪初期，是中国历史上唯一一个出现独立知识分子的时代，梁启超和胡适，王国维和鲁迅，都是这个时代慷慨给予中国的。然而，1949年结束了这个时代。特别重要的是，“新中国”消灭自由的历史恰恰同样是从消灭信仰自由开始的。

   1950年7月28日，官方喉舌《天风》刊登了三自革新宣言，假神对真神的战争正式揭开序幕。1950 年12月29日，政务院通过副总理、中国当代杰出的知识分子代表郭沫若先生《关于处理接受美国津贴的文化教育救济机关及宗教团体的方针的报告》，同时，政务院颁布《接受外国津贴及格外资经营之文化教育救济机关及宗教团体登记条例》。对教会的抄家、游街和打砸抢、大鸣大放开始，也就是说，1949年以后，对教会的第一场文革全面开始。1951年2月12日，由美国津贴32年的燕京大学被教育部接受（1952年院系调整，燕京大学工科各系并入清华，文、理、法科各系并入北大；辅仁大学并入北京师范大学）；圣约翰、东吴、岭南、华西、金陵、之江、齐鲁等大学先后于1951年内由政府接办，200多所教会中学和1700多所教会小学也由政府接办。基督教的医院、孤儿院等机构亦无例外（46）。1951年4月16日至21日政务院文化教育委员会宗教事务处在北京召开“处理接收美国津贴的基督教团体会议”，党内知识分子的领袖（如陆定一等）和基督教界内的领袖人物（如吴耀宗等）启动了对“帝国主义的侵略工具”教会的“控诉运动”。1951年4月24日《人民日报》发表《开展基督教徒对美帝国主义的控诉运动》社论。党开始通过三自教会发动群众迫害信徒，并在三自运动中对拒绝参加御用教会的信徒强迫政治学习。另一方面，党开始垄断神学教育和出版业。

　　与此同时，到1952年底，3500多外国传教士几乎全部被迫离开中国。

    三自运动是“新中国”第一次大规模的文革浩劫——可悲的是，整个国家，也就是后来被逐渐全部投入文革的人民及各类精英，即使不是赞助也旁观了这场灾难。这也意味着，第二场、第三场文革的到来不可避免。下列数据多少显示了1950年6月至1953年12月基督教人士遭害的况惨：至少56，000多人遭监禁，被处决的信徒高达10，690人；更多受害者无法统计（47）。遗憾的是，在90年代以来海内外文化界令人尊敬地公布文革受害者名单、特别是名人名单的时候，没有一位信徒，更没有教会知名人士。而事实上，在“文革受害者”还是旁观者甚至是施害者的日子了，教会领袖就遭遇了文革灾祸。在胡风和右派分子罹难之前，1952年当局秘密逮捕了“基督徒聚会处”负责人倪柝生， 1956年6月21日，上海高级人民法院判处倪柝生有期徒刑15年。“基督徒聚会处”各地拒绝参加“三自”教会的信徒皆被以“倪柝生反革命集团”分子的罪名受到残酷迫害。1955年8月7日夜，北京逮捕了“基督教会堂”的王明道夫妇及18位信徒，9月14日，广州“大马站聚会所”林献羔等人被捕，同样以“王明道反革命集团”成员罪名被捕的信徒遍及全国。1958年4月王明道被判无期徒刑，妻子被判刑18年。11月24日，林献羔被判处有期徒刑20年，与此同时，北京“福音堂”的袁相忱北判处无期徒刑。此外，在第一次文革中，被捕的著名教会人士还包括上海的谢模善，厦门的袁迪賁等。有罗马背景的天主教界更不能幸免。1953年全国逮捕数十起天主教“间谍案”。1955年上海主教龚品梅被捕，“龚品梅反革命集团被摧毁”，许多教友都起来纷纷以文革方式“揭发以他为首的反革命集团的种种罪行”（48）。

    对生命的杀戮总是伴随着掠夺财产和剥夺自由。文革以后退还教会财产表明，当局承认这是一场国家领导的无视财产权关系和国际准则的违宪抢劫行动。这场文革不仅对教会是一场灾难，对整个国家更是一场灾难：学术自由和信仰自由受到重挫；而在政治逼迫中，在社会动乱和大饥荒中，中国人失去了欧洲人历史上拥有的最后“逃城”：可以到与政权分治的教会机构那里寻求庇护和救助。随后发生的大饥荒赤裸裸地证明了这一点。而在20、30年代，中国的历次大饥荒中，教会组织扮演了最重要的赈灾角色。

    党通过第一场文革所要达到的目标是将精神生活绝对地至于权力之下，在这一计划中，信仰自由比言论自由更难以控制并是言论自由的基础，因此，摧毁信仰自由是消灭一切自由的前提。有论者称财产自由和言论自由是第一自由，看来党比这些知识分子更清楚什么是第一自由或自由的基础。党取得了初步胜利，1954年7月22日，第一届中国基督教全国会议在北京召开，八月，三自爱国运动委员会正式成立。党通过这个机构成为中国基督徒的凯撒。党从教会的废墟出发，开始征服整个国家的财产自由、人身自由和言论自由。第二场文革开始了，反右运动和大跃进成为这场文革的政治标签。

    第一场文革中的打手三自教会此时成为被打的对象，它与中国55万知识分子一切沦为帝国的政治渣滓。1957年8月，三自教会内部开展反右斗争，各地大部分教会头面人物都被打成右派分子，被“劳动改造”。而大约2230多教会内的右派分子被处决（49）；这个数字还不包括随后以“反革命分子”为名受杀害的教会人士。同时，三自教会开始了“社会主义教育运动”，更多传道人转业从事劳动生产。而大量的三自教会开始合并，以最大限度地限制宗教的影响。到1958年，党利用三自完全摧毁了民间教会之后，又利用反右和大跃进运动基本上摧毁了三自教会。1949年，中国有2万间教会及福音堂，1958年不到100间。同时，神学院由30几间压缩到2间。其他出版社、教会医院、教会大、中、小学校及其他福音机构。未来到1959年就早已停顿了（50）。

    惩罚马上临到，在第二场文革中变本加厉地硬着颈项的中国法老们，迎面撞在三年大饥荒的“十灾”之中。这场悲剧包含着这样一种悲剧，如此骇人听闻的大规模死亡，至今仍然搞不清楚死难者人数和第一责任者。不过目前通过官方解密的材料可以接受的数字和结论是：至少三千万中国人饿死，而当局应当承担主要责任；有人甚至根据这些材料推出“准确数目该是41655000人（51）。一个值得参考的数字是：仅四川省，1960 年底比1957 年全省人口减少1000 万（52）。一位美国学者在分析相关材料后总结说：There is little doubt that this famine was the worst of modern times in terms of the human suffering and excess deaths. Yet there has been surprisingly little systematic analysis of the factors responsible for the famine（53）。

    然而，有一点是非常清楚的，大饥荒源于大跃进，而大跃进的基本指导精神乃是以人为神，相信人定胜天。由于人的骄傲和自以为神，首先严重高估了粮食产量。1958年底，决策者把预计粮食产量夸大为4250亿公斤（1958年12月7日中央批转谭震林、廖鲁言报告《关于农业生产和农村人民公社的主要情况、问题和意见》）；实际上，经过后来核实的1958年全国粮食产量只有2000亿公斤。其次，由于人的骄傲和自以为神，人为地进行大规模的工业化和城市化：当局大量增加城镇和职工人数，职工人数1960年达到5969万人，比1957年增加2868万人，城镇人口1960年达到13000万人，比1957年增加3124万人（54）。全国农业劳动者人数由1957年的19310万人急剧下降到1958年的15492万人，占工农劳动者的比例由93.2%下降到77.8%（《建国三十年全国农业统计资料》第5页）。与此同时，无偿调拨农业劳力物力。1958年秋收未完，抽调农村劳动力3000多万人搞钢铁等其他事业。同时减少粮食播种面积。1959年全国粮食播种面积为174034万亩，比1958年的191420万亩下降了9.1%（《建国三十年全国农业统计资料》第45-49页）。最后、由于人的骄傲和自以为神，在粮食短缺的情况下实行粮食高征购政策。1959年全国粮食征购量、出口量达到建国以来最高的674亿公斤和41.6亿公斤，即使到了严重遭灾的1960年，征购量和出口量仍高达510.5亿公斤和26.5亿公斤，出口量与丰收的1958年相等（《中国统计年鉴》（1983）第393、422页）……而这一切的人的骄傲和自以为神乃基于这样的无神论信念：“过高地估计了主观意识的作用和农业生产条件的变化，把‘人定胜天’的决心当作了现实”（55）。面对十灾，毛这位法老的反应与埃及法老的反应如出一辙：1959年出现严重春旱之时，4月24日，毛在一份批示中指示：“再接再厉，视死如归，在同地球开战中要有此种气概。”（56）

    三年大饥荒中法老没有任何悔改，整个党没有悔改，整个国家没有悔改——而且在危机中准备杀人了——1962年9月八届十中全会重提“阶级斗争”。这意味着，三年大饥荒将毫厘不爽地迎来三年文革“击杀长子”的最后惩罚——整整一代青年“兴起”了，却最后倒闭在“广阔天地”的旷野之中。第三场文革、三百年文革最后（？）的血腥大典、将自己的儿女经火于摩洛的偶像祭坛，已经在红海洋的火焰中被高高举起。

    最后的演出之前必须清除宗教最后的残余或羁绊。大跃进期间教会基本瘫痪，聚会也基本被迫停止。仅存的一些主日崇拜中，牧者被严密监视，人身自由被限制，讲章内容受到审查，并要求曲解圣经为政治服务。如当局鼓励孤立地传讲罗马书13章1-7节，彼得前书2章13-17节，因为这些经文强调信徒对掌权者的顺从；此外绝对禁止崇拜中谈论任何与政治有关的信息。1960年中国基督教第二届全国会议在上海召开，会议要求教牧人员在劳动改造和思想改造中成为“红色牧师”、“红色神父”（57）。60年以后，幸存的三自会领袖成党的反美工具，他们被组织起来编辑史料全面歪曲中国教会的历史。在“文化革命”前夕，御用教会编写了《解放前帝国主义利用基督教侵略我国的参考材料》和《帝国主义利用基督教侵略中国的一些资料》两份内部大批判材料，对中国传教史进行了最后的政治清算。

    在假神登上天安门城楼之前，必须在人们心灵中彻底根除对基督的最后一点感情。1963年中共突然加大了无神论教育宣传，如中国社科院世界宗教研究所所长、北京大学教授任继愈在中央广播电台和中国青年报上发表的《是神造人还是人造神？》；1963年5月9日《人民日报》向中国读者推荐苏联作家写的《圣经是怎样的一本书》等等。1964年4月2日，浙江省省长周建人在》光明日报》撰文《破除宗教迷信问题》，强调“宗教也是迷信”；“宗教迷信思想对于社会主义革命及其建设存在严重的危害性”。事实上基督教对文化大革命和非上帝的事业存在严重危害性。1965年四清运动中，共产党积极发动信徒批判宗教，强迫信徒公开自我批判，毁坏宗教设施、经书等。当时宗教工作的重点，是放在“对宗教进行组织上搞垮、思想上搞臭，进而达到消灭宗教的目的”（58）。在信仰上，当局正为文革进一步开辟道路。在毁灭信仰的同时，巴别旷野的金牛犊工程紧锣密鼓地开工了。1964年5月，《毛主席语录》编辑出版。据1967年底统计，全国共印发3亿5千万册（59）。1965年全国纷纷开展“学习毛主席著作积极分子会议”——由于恐惧真理之光复燃，1972年4月当局从俄文转译出版了法国无神论者撰写的《袖珍神学》一书，翌年出了第二版，以巩固假神崇拜在精神世界的表面胜利。今天中国很多自由派知识分子仍然深受此书之害。

    假神已经被人民膏抹，中国终于迎来了第三场文革的暴风骤雨。三年文革以消灭宗教为起点，以把毛泽东崇拜为神为中点，而以红卫兵被假神抛弃结局。

　  1966年8月“破四旧”运动是文革的开业典礼，而消灭宗教正是“破四旧”的目的之一；在这里，红卫兵取代了三自会成为撒但的鹰犬。首先，连统战部控制的“宗教事务局”也被打成“牛鬼蛇神庇护所”被撤消。其次，1969年8月《红旗》杂志发文重申20年代“非基运动”的纲领：“宗教是人民的鸦片，是剥削阶级压迫、奴役、剥削劳动人民的一种精神武器，它束缚了把压迫阶级对压迫者的反抗。科学共产主义和宗教是对立的，为争取全世界实现共产主义理想而奋斗，和‘在地球上建立基督之国’是水火不相容的”。最后是斩草除根式的对教会的大逼迫：绝大部分的宗教设施被毁灭、教堂被红卫兵占据，有的改为工厂、仓库和干部办公室、甚至猪圈和畜棚等；圣经和福音书籍被大大小小的秦始皇们焚烧，而聚会被绝对禁止；很多信徒（无论官方或民间）被逼迫、抄家、示众、折磨、体罚、监禁和杀害。遗憾的是，到目前为止，没有三年文革期间基督徒死难方面的准确数字。“资料显示，无论在城市、在农村、在沿海地区，或在内陆省份，基督教神职人员与信徒，或多或少，都因他们的信仰而遭遇残酷的批斗，身、心、灵皆严重受创，至今仍心有余悸”（60）。这场大逼迫或许可通过一些幸存者的回忆见证一斑： 

     “一位女信徒和丈夫被红卫兵绑起来，他们的头发被剃光。红卫兵用枪口对准他们二人的胸膛，而四个女儿被迫站在一条细长的板上，问他们信耶稣还是共产党，孩子们回答要信耶稣，便将大锤打下去，孩子一一仆倒下来。只有十一岁的大儿子，一直与红卫兵顶嘴，被拉到外面，打到牙齿脱落，血管破裂，终于不治而亡……”（61） 

    英国研究者Anthony Lambert 感慨：“在现代史上，除了北韩和阿尔巴尼亚，中国差不多是唯一在段时间内关闭全国教堂的国家，以拆堂、焚书、殴打、杀害等方式，全面消灭国内的宗教，置教会于死地，迫使信徒放弃他们的信仰”（62）。

    就在真神被凌辱的同时，就在红卫兵用大锤砸扁信徒的女儿的头颅的同时，假神出场了，而手沾鲜血的中国青年潮水般在午门外的刑场上举行偶像崇拜大典。三年文革中，毛泽东的像取代耶稣和十字架挂在教堂里。对毛的个人崇拜无以附加，毛主席万岁、万寿无疆、忠字舞、早请示、晚汇报、中国人民大大救星等等恬不知耻的口号成为民族语文，毛成为偶像、成为绝对真理，成为神。而一切罪恶，都是从假神崇拜中被合理化，并从那里疯狂地扑向全社会和每一个家庭。这就是文革的无神论精神：“以毛泽东其人及其思想，取代中国现存的宗教，可说是文革的一个主要目标”（63）。

    然而假神不是神，它从起初就是杀人的和说谎的。文革造成的生命和财产的损失已经成为文革研究的主要项目。天安门的疯狂刚刚落幕，那些不可一世地占领教堂凌辱信徒的红卫兵群众，也被利用之后流放到“广阔天地”之中。1968年12月，毛泽东下达了“知识青年到农村去，接受贫下中农的再教育，很有必要”的指示，上山下乡运动大规模展开，1968年当年在校的初中和高中生（1966、1967、1968年三届学生，后来被称为“老三届”），全部前往农村。文革中上山下乡的知识青年总人数达到8000多万人，全国城市居民家庭中，几乎没有一家不和“知青”下乡联系在一起（64）。进入70年代以后，这些被遗弃的政治孤儿开始大规模抗争，请愿、罢工、卧轨、甚至绝食等方式，以西双版纳为焦点抛弃了假神。然而，至今滞留农村边疆的知青仍有数十万人（65）。在这场悲剧中，蹂躏信徒女儿的女神遭遇了悲惨的蹂躏。“在这上千万女知青中，遭受色狼奸污的其实无法统计。……按当时的说法，这些色狼统统被称为破坏上山下乡份子” （66）。

    红卫兵和知青的命运是令人同情的大悲剧，而且毫无疑问是一场偶像崇拜的大悲剧：毛和革命是大偶像，自己是小偶像。然而，令人遗憾的是，文革后的伤痕文化时代甚至到今天，没有看到一篇专门忏悔自己逼迫信仰的反省文章；他们仍然认为，也许手段过激，但破除迷信仍然是对的。同样遗憾的是，今天的一些文革研究者就是当年焚烧圣经的人，也是今天仍然谈信仰而变色的人。

    偶像毕竟不是神的最大确据在这个地方：救星和万万岁都死了，他的追随者也凄惨中打发余生；而教会在逼迫中逐渐复兴。1969年以后，公开教会消失了，家庭教会反而逐渐兴旺。“到了文革后期，家庭教会出现了前所未有的复兴，信主的人数大大增加，其中尤以浙江、河南、山东、福建等省的家庭教会，最为兴旺”（67）。文革中被宣布为“为无宗教区”试点的温州，80年代后奇迹般地涌出几十万信徒，并持续骤增。成为中国的“安提阿”教会，差传打发的传道人遍及全国各地。关于这三年文革和三百年文革的历史总结，早已经启示在圣经里——

    关于文革大批判和阶级斗争：“所以骄傲如链子戴在他们的项上。强暴像衣裳遮住他们的身体。他们的眼睛，因体胖而凸出。他们所得的，过于心里所想的。他们讥笑人，凭恶意说欺压人的话。他们说话自高。他们的口亵渎上天，他们的舌毁谤全地。”（诗73：6-9）

        关于无神论和为所欲为：“恶人面带骄傲，说，耶和华必不追究。他一切所想的，都以为没有神。”（诗篇  10:4）

    关于大跃进和文革崇拜：“有干旱临到她的众水，就必干涸。因为这是有雕刻偶像之地，人因偶像而颠狂。”（耶利米书  50:38）

        关于毛派力量的毁灭和红卫兵的命运：“但耶和华必使他的骄傲，和他手所行的诡计，一并败落。”（以赛亚书25:11B）；“法老的力量，必作你们的羞辱，投在埃及的荫下，要为你们的惭愧”（以赛亚书  30:3）。“凡制造偶像的，都必抱愧蒙羞，都要一同归于惭愧。”（以赛亚书  45:16） “事奉他们的偶像，这就成了自己的网罗” （诗篇  106:36）。“他们尽都是畜类，是愚昧的。偶像的训诲算什么呢？偶像不过是木头。”（耶利米书  10:8）

    关于文革的结束和“伤痕”文学（唉哼文学）：“看哪，他们和他们的工作，都是虚空，且是虚无。他们所铸的偶像都是风，都是虚的。”（以赛亚书  41:29）“耶和华说，日子将到，我必刑罚巴比伦雕刻的偶像，通国受伤的人必唉哼。”（耶利米书  51:52）。

    所有教训写在最大的戒命上：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像，仿佛上天，下地和地底下，水中的百物。”（申命记  5:8）“万军之耶和华说，那日，我必从地上除灭偶像的名，不再被人记念。也必使这地不再有假先知与污秽的灵。”（撒迦利亚  13:2）

文革与信仰之冲突

    在理性领域，本文的观点并不是：因为毛要发动文革所以刻意毁灭基督信仰。本文的观点乃是：第一，客观真理：因为没有基督信仰，必然发生文革运动；因为文革的所有罪恶都为圣经的戒命所禁止，包括杀人、抢劫、强迫等，特别是偶像崇拜和人的骄傲，为圣经最大的戒命所禁止；因此我相信，基督教传统深厚的国家不可能发生文革式的悲剧。第二，主观责任：由于没有对真神的敬畏，一方面人必然“大无畏”，并把自己当神；另一方面，这些假神或每一个假神存在的主要价值是打倒另外所有的假神，并在这种否定运动中谋取物质利益和精神利益。第三、历史责任：为了上述目标，必须进一步毁灭基督在这地上的余民，一方面，所有的独立信仰与毛的个人崇拜及党的极权目标冲突；另一方面，基督信仰毫不妥协地拒绝向任何偶像低头；结果客观上中国因为消灭了信仰自由也消灭了所有自由。

   一位当代美国神学者将美国基督徒反对共产主义的原因归结为：共主义是无神论的，因此必然是对自由和真理的威胁。首先共产党是不敬神的，并以领袖、党、人民、民族、国家取代神。这些神从不自我否定，活着的唯一目的是否定别人，并不惮以暴力和杀人来毁灭别人的生命、财产与尊严。不敬神的结果是不尊重人，不相信人是按神的形象造的。人看作是可以任意处置的动物。事实上不相信神也意味着不相信末日审判，因此可以“为达目的不择手段”，无视对罪恶的批评，因不相信审判而免除了犯罪的绝对恐惧。无神论者可以为所欲为。共产主义否定绝对的道德标准，一味反对权威，仇恨富人、甚至反对父母和家庭，也不重视私人财产。共产党不重视真理，谎言、做假见证成为政治的本质。共产主义鼓励仇恨、制造贫困，极度贪婪却否定获利的正当性。共产党否定原罪，因此不可能建立限制政府。他们不择手段在世界上建立道德王国，他们不容忍任何自由和批评，结果建立了一个一个道德集中营和人间地狱（68）。

   本文关注的焦点在这里：我不否认文革是权力之间的冲突和理想主义与现实主义之间的冲突，也不否认文革是毛派分子与党的冲突，也不否认文革是所有人与所有人的冲突；我的观点是，这所有的冲突在理性上起源于灾民不可调和的生存战争，而在信仰上根植于人与神的冲突，根植于人的理想狂妄和人的信仰现实之间的冲突。我们可以通过以巴弗案来进一步说明这根本冲突的性质，毛泽东与吳維尊之间的征战展示了文革危机的神圣奥秘（69）。

   吳維尊（教名“以巴弗”）生于1926年4月，1941年5月信主重生。1946年秋至1949年初，吳維尊在“中華神學院”學習。1949年初，他開始在上海守真堂作實習傳道。1949年10月起至1957年，吳維尊在上海作了8年中學教師。這8年中，他成功地守住了自己的信仰，守住了自己的“红豆田”。在“全国人民 ”和大多数知识分子接受社会主义改造的过程中，这位基督徒因为信仰的缘故在那个时代就说出了今天世俗自由主义者的“研究成果”：当虹口區政府組織中小學教師學習馬列主義“社會發展史”并每一個人寫總結報告时，維尊經過禱告寫了一句話：“通過這次‘社會發展史’的學習，我認識到，這個‘從猿到人’，一直發展到‘共產主義社會’的發展史，是一篇大謊話。”1957年夏天，吳維尊从上海調至天津工作，不久因为“宗教迷信”被下放到郊區農村勞動。自50年代后期，吳維尊開始以复寫紙寫“主內交通”的文字，寄往各地。1964年7月30日，吳維尊被捕。从此，他就為自己定了一個原則：“不回答，不交代，不認罪，不悔改”。这一原则他在地狱般的监狱里一直坚持到生命的最后。由于这种坚持，1967年2月，法院下達了對他的判決：無期徒刑。他收到判決書后，心中非常平安，充滿感謝。不久，妻子与他离婚。

    在监狱中，因为争取吃饭谢恩的权利，他付出了惨重的代价：堅持禁食七天后，他被帶到一個空室，几個管理員反擰了他的手臂，后面一個人按著他的頭，把一個鐵器塞進他的口中，強行插下胃管，把食物灌進他的胃里。這個過程難受極了，但維尊絲毫不反抗。灌完后，膠管一抽去，鐵器一取出，他就站起來，舉目大聲感恩說：“感謝天父用這樣的辦法來養活我！” 他在所長和眾人面前，作了感恩的見證。后來，監獄管理員只要硬往他口里塞窩頭時，他總是舉目望天大聲說：“感謝神用這樣的方法養活我！”

    1970年9月10月間，当局對吳維尊再次正式提出两个“简单要求”：1、吃飯前不禱告謝恩；念毛主席語錄。他立刻很明确地回答說：這兩個要求，任何哪一個，他都做不到——因为把毛主席當作神來敬拜、把領袖放在最高位置，是神所厭惡的；而人“万歲”是不可能的，連活100歲也很難，毛主席決不會“万壽無疆”、而是“一壽有疆”的，我為什么要說不合神旨意的胡話？

        70年代末期，天津系統在宁夏服刑的200多個無期徒刑犯人中，只剩下吳維尊一人了。但吳維尊堅決不去申訴。81年春季，宁夏高等法院的減刑裁定将他的無期徒刑已被改為有期徒刑6年，即再過6年后他即將被釋放。然而，更惊心动魄的冲突出现了。这实际上是犬儒世界与基督世界的冲突。高等法院的裁定書認為，吳維尊“确已悔改”，因此給他減刑。而吳維尊坚持认为自己根本没有任何悔改：“悔改”就意味著自己要把主過去交托他要他作的事當作“罪行”，那是污辱主，抵擋神，因此坚决拒絕出獄。 1987年5月28日，他被迫出獄之日，寫了“出監日呈文”，致信區高級人民法院，呈文中再次申明自己沒有“悔改”的事實。他說：

      “在此，不得不冒著向政府和無產階級專政示威的嫌疑，（我想，法院或許能諒解），對我自從1964年7月入監以來這二十几年中，的确始終毫不悔改的行動表現，具體地、簡要地述說如下：1964年7月30日，我被天津市公安局傳訊。在第一次預審開始起，除了姓名等以外，停止了一切甚至离題尚遠的對預審員所詢問的回答，實際上始終拒絕交代任何一點點罪行。……在服刑的二十多年至今期間，凡是与“認罪”或“犯罪本質改造”有關的，或有牽連可能性的事，我一概拒絕發言、拒絕書寫、拒絕參与有份。服刑二十多年中，無數次的大會、小會、學習、討論、座談等，只要与改造有關的，沒有發一次言、表一次態、談一次認識、回答一次干部或其他犯人的有關詢問；甚至謹慎小心到沒有朗讀一次文件、報紙、或語錄，沒有唱一次革命歌曲，等等；免得与“犯罪本質改造”相牽連。多少回每個犯人都必須寫的保證書、改造規划、思想匯報、改造總結或小結，甚至是必須記的“改造日記”，都沒有寫過一次、一字；歷次政治、時事、道德、法律等等學習的考試，我除寫姓名外，總是白卷加零分。以上數不清的事實和行動表現（若法院作一點調查了解的話，就不難知道這些都是一貫的，無法否定的事實），都說明我絲毫也沒有接受在服刑長期間所對我強迫進行的“犯罪思想和犯罪本質改造”。全部都拒絕淨盡了。”

    为了表明自己的心志，吳維尊决定“從今天出到監獄牆外之日起，進一步采取下列兩個方面的行動：一個方面，不使用釋放證去辦理釋放后的任何手續，不回天津或進而回南方与親友團聚，不享受從這張錯誤裁定書得來的自由和權利，不离開監獄而上任何地方、任何單位、去接受任何工作（包括作為一個留厂職工的工作）；因為我雖然無奈地（為了不抗拒監獄的執法職能）已經出到了監獄大牆外邊，但認定我仍然是一個被判無期徒刑的犯人。（對這個被判無期徒刑，我即使在毫不認罪，絕不悔改的情況下，也一貫是以“心悅誠服”的態度對待的，今后仍將以此態度對待，甘心情愿）。另一個方面，從今日出監起，進行有限量的禁食。（只要不受到任何外來的干擾強迫，則將維持在這個限量以內，即維持生命的繼續；若受干擾強迫，則另當別論）。我用這個禁食行動，專門表示著下列兩個意義：（一）對于我的一切“罪行”，我沒有絲毫悔改過。（二）因此，81年給我的那個裁定是錯誤的，名不符實。我拒絕這個錯誤裁定。……” 

    出狱后的吳維尊就成了“監獄牆外的無期犯人 ”。2002年12月21日上午，吳維尊在宁夏銀川監獄范圍內的住所内安祥离世。

   吳維尊与毛泽东之间的冲突不在于吳維尊主动要与毛泽东征战，正相反，这场冲突之所以是真正的冲突，乃是因为吳維尊根本不想与毛泽东冲突；仅仅是因为他毫不妥协地坚守信仰而被毛视为对自己构成冲突。这种冲突超越了平面上的力量与力量之间的对抗，而是因为顺从真理不得不在信仰毛泽东还是信仰耶稣之间作出选择。这不再是世界内部的对立，不再是因为世界内部的对立进一步更深刻地对世界之王表示孝顺。这种对立乃是因为自由。这种选择在逻辑上并不造成对任何他人的伤害。但是，这种信仰必然造成对假神事业的威胁。对于所有偶像来说，不在自己金像面前的下跪者就是敌人，而这些在人类社会的直立者将成为文革伪神主义运动的真正障碍。在那些年月里，吳維尊可能是几亿中国人中唯一一个公开拒绝读毛主席語錄的人，连犬儒主义的假装都没有。无产阶级专政的铁拳当然暴风骤雨般临到他，但是他不仅不恨这些凶手，还为他们祷告。然而假神事业宁愿要仇恨也不愿意容忍被宽恕——被宽恕意味着自己仍然是有缺陷的，而有缺陷的就不是神。

   文革与吳維尊的信仰是完全对立的。在消极方面，为了文革事业必须消灭吳維尊式的信仰；在积极方面，为了使自己成为神必须发动文革——这个神以及所有参与这位假神事业的民众也奢望同时分享假神的荣耀，成为大大小小的神祉——文革假神事业的目的的确不是神圣的，乃是为了可以无所不为、无所顾及地占有别人的财产、地位和心灵。先肯定自己是神，然后实现灾民理想：否定他人并剥夺他们。然而无论是肯定自己是神，还是否定他人是人，都与圣经两条最大的戒命所禁止。耶稣说：你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的；其次也相仿，就是要爱人如己；这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲（太22：37-40）。

   文革派首先否定有神，并通过这种否定肯定毛是神。而由于毛是神，跟随者也获得了神的荣耀和权力。假神不是要神的爱，乃是首先要神的权力，其次要神的否定权力——象神一样论断善恶。假神事业是一个否定-肯定-否定-肯定-否定的过程：否定有神、肯定自己是神；这个假神可以否定他人；否定他人造成的罪恶感通过进一步肯定自己是神而消除；但自知毕竟不是神而进一步否定神以免除最终审判之大恐惧。这个过程的每一步都与基督信仰发生冲突。在这世界上存在很多宗教，也有各种哲学，这些观念或者支持和部分支持文革的假神事业，或者漠不关心文革的假神事业，对世界完全置身事外，或者只是某些环节反对文革的假神事业。但是，只有基督信仰是文革的假神事业每一个环节都加以否定，而且是不屑否定的否定，一种绝对之“不！”。这个绝对之“不！”并非为否定而否定，而是为了绝对之“是！”。基督信仰的终点不是“无”，乃是“一”，是一切。“福音不自我解释，也不毛遂自荐；福音不乞求，也不谈判；福音不威胁也不允诺。……然而在基督身上，上帝道出了他的真情，揭露了这个世界上的非上帝的谎言。通过否定我们的现状，上帝肯定了他自己”（70）。

　　所以不难理解，汉语政治可以容忍甚至利用任何宗教和哲学，但对基督信仰和基督教神学势同水火。毛泽东一直对佛教抱有好感。毛1955年3月8日同达赖喇嘛的谈话中谈到：我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。佛教的创始人释迦牟尼主张普渡众生，是代表印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教，因此，信教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上是共同的。1959年10月22日毛同班禅谈话中再次重复这一点：“唐朝时六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的。”1961年1月22日毛再次告诉班禅：“我赞成(在西藏)有几千人学经、懂经，成为佛学知识分子” ，1975年6月毛会见外宾时的谈到：严复和“赫胥黎赞成印度的佛教哲学。”毛后来在审阅《中国佛教协会章程(草案)》时特别加上这样的批示：“发扬佛教优良传统”。当然，毛的骨子里是儒家哲学和道家哲学、法家哲学的真正信徒。1964年8月18日，毛在一次谈话中赞扬庄子：“赞成庄子的办法，死了人，敲盆而歌。开庆祝会，庆祝辩证法的胜利，庆祝旧事物的消灭。”毛似乎也可以根据形势的需要与回教建立统一战线，1936年5月25日，毛在陕北起草的《中华苏维埃中央政府对回族人民的宣言》中宣布：“我们根据信教自由的原则，保护清真寺，保护阿訇，担保回民信仰的绝对自由”（71）。

　  在毛看来，“唯心论”也有“反动的唯心论”和不反动的唯心论之分，因此“决不能和任何反动的唯心论建立同统一战线”（72）。基督教无疑属于前者。基督教不仅是“人民的鸦片”和“帝国主义的侵略工具”，更重要的是，基督信仰拒绝接受任何假神崇拜；并宣称任何伟大光荣正确的人都是罪人，并且必有一死，死后且有审判。早在1950年6月6日，毛泽东就在中共中央委员会第七届三次全体会议上宣布：“帝国主义在我国设立的教会学校和宗教界的反动势力……反对我们。这些都好是我们的敌人，我们要同这些敌人作斗争”（73）。

　  毛泽东对基督信仰的敌意不是没有“理由”的。更早在1924年，上海召开了中国第一次天主教主教会议，这次会议以拉丁文编撰的《主教会议条例汇编》第201条针对共产主义的兴起就明确提出：“要人们提防那些有害家庭及财产的破坏性组织，因为他们不是为自由服务，而是实际上导致对全民的奴役”。1937年，教宗在《神圣救主》通谕中指责无神论共产主义是人类和家庭的破坏者。教会这些反应获得了当时中国右翼知识分子的好感，但无疑和“左翼文艺”及其大本营延安结下了仇。基督教界一直反对共产主义，因为福音要求尊重个人自由、私有财产和家庭生活，同时反对民族主义。1919年11月31日，教宗本笃十五世发布《夫至大》（Maximum illud）通谕，宣布民族主义是天主教教信仰传播的最大障碍。另一方面，当时传教士普遍认为共产主义是基督教的大敌。有传教士说《但以理书》中巨人的半铁半泥脚就是工农联盟，将来要被砸碎；《启示录》中的蝗虫和红马就是轰炸机和共产党，地上三分之一的人要被它杀戮。

　　教会最清醒地看到了假神取代真神所造成的人类危机，并预言了乌托邦运动的灾难性前景。美国传教士司徒雷登1946年7月任驻华大使。1948年全国协进会发表《致全国信徒书》，称“教会不愿承认任何政治制度是绝对的和永不错误的。” 基督教“承认每个人有绝对的价值，教会应当对剥夺人自由的政治行动提出抗议，对牺牲个人以维护阶级利益的任何残暴提出反抗。”1948——1949年美国增派大量传教士，“以使中国社会增加与共产主义不相合的精神因素”。中华圣经公会1949年动用了12架次飞机，将总重100吨的圣经运往即将解放的华中和西南地区。为了便于分散隐蔽，传教士提出教会的中心由城市转入农村，教会进入家庭——这事实上是“家庭教会”产生的最早根据。1949年后，梵蒂冈不承认中国政府。公使黎培理在南京反对无神论，1951年9月4日，南京军事管制委员会将其驱逐出境。1952年1月18日教宗庇护十二世发表公函《开端，我们切愿声明》，称中国发生教难，要求中国信徒信从罗马。1954年10月7日，教宗庇护十二世《致中国天主教会通谕》，谴责中国政府干涉宗教信仰自由。与此同时上海主教龚品梅发言“反对总路线”，他说“政府号召总路线，建设一个社会主义的新中国，是要建设一个人间天堂。这是不可能的，这是暂时的，社会主义是不会实现的，我们不能拥护总路线”（74）。

    不容否认，毛镇压基督信仰获得了无神论知识分子不同程度的支持与合作。事实上，毛泽东不过是领导三百年文革的精英群体中最“杰出”的代表而已。儒释道禅哲学一并鼓励人可以成为神，而基督教的原罪观和末世论是对肉身成道的“神圣事业”的绝对侵犯。面对这种外来对神州的真正侵略力量，知识分子中的假神精英一直站在非基运动的前线。当代美国耶稣会士邓恩神父（George H Dunne，1905-1998）在分析沈傕式的反宗教心理根源时谈到：

　　“沈傕是官僚主义阶层中的一员。这种官僚体制则是几百年来各种势力相互斗争而产生的结果。……但在理性王国或是宗教领域，人们看到了新的地平线的时候，这个体系则面临着被打破的危险。反动的官僚们时刻提防着破土欲出的新思想。他们一直在奋力地维护宋明理学的虚幻的神话。……没有理由怀疑这些官僚们在维护国家与社会利益上忠诚。而这一套利益是与一套思想体系相联系的。他们则是这一体系的最大收益人。更没有理由怀疑，为了维护这种切身利益，即使是下意识的，也是他们反对新生事物的内在动机。这一点可以通过事例来证明。一般来说，在学者中，要数通过了秀才考试的年轻人最为保守。在通往仕途的成功之路上，他们过了第一道关卡，未来的名利与希望全部都寄托在这个封闭的教育体制当中。他们是在这个体系中受到熏陶的，一旦进入这个阶层，就决心捍卫这个制度和他们的优越地位，由而导致了他们不可避免地卷入到这场保守的运动中来。利玛窦起初在肇庆、后来在韶州所遭遇的一些侵扰，大多来自这些年轻秀才的煽动。”（75） 

　　中国知识分子是作为中国人唯一的精神导师（上师帝王，下教百姓）而自我确认的，它不能容忍新的篡夺者，尽管后者可能根本缺乏这种“商业动机”。需要补充的是，面对宗教的挑战，中国士大夫所恐惧的既得利益项目不仅仅是仆从在王权偶像之下的分赃利益或政治利益。同样重要的是，宗教要剥夺他们“做男人的特权”。无论是天主教还是新教，都对一夫多妻制、童婚制、妇女缠足、祖先崇拜等问题提出了毫不妥协的批判，而显然，在这些问题上，中国士大夫几千年来一直“获益匪浅”。与此相关的，中国士大夫阶层千百年来一直把吃喝嫖赌、说谎使诈视为一种“阶级特征”，但传教士们对此提出了规劝和警告。也许宗教在个人道德上的这些“过高要求”，一直是包括今天知识分子在内的中国人反感宗教信仰的原因之一。而这种反感往往是下意识的或隐蔽的。

　　由此不难理解，当前文革反思最高的深度到康德、哈耶克和汉娜-阿伦特为止，而在柏克对法国大革命的批判中，仅仅无神论的部分常被引证。事实上阿伦特对“现代极权主义”的批判（76），不过是重复了托克维尔对法国大革命的全部洞见（77）。而托克维尔关于法国革命的看法，乃是从柏克的相关批评所依据的宗教传统中获取灵感。没有人否认，柏克对法国大革命的否定，是一个基督徒对无神论暴政的忍无可忍。

　　阿伦特说：极权主义开始于“一切都是可能的”信念，至今看来仍然只证实了一切都可以被摧毁。“它实际上蔑视一切成文法，甚至走极端到蔑视自己制定的法律。” 极权主义蔑视合法性：“它宣称要使人类自身成为法律的化身。”我们再看看托克维尔怎么说： 

    “（在法国大革命中）不是坏法律受到攻击，而是一切法律都受到攻击……教会自然与所有要废除的古老制度结为一体，毫无疑问，这场革命必当在推翻世俗政权的同时动摇宗教；从那时起，无法说出革新者一旦摆脱了宗教、习俗和法律对人们的想象力所加的一切束缚，他们的精神会被哪些闻所未闻的鲁莽轻率所左右。但是认真研究过国家状况的人本不难预见到，在法国，没有哪种闻所未闻的鲁莽行为不会被尝试，没有哪种暴力不会被容忍。”

     勒庞揭示了这场“最不人道的革命”乃是基于“乌合之众”的群众心理（78），但是，勒庞毫不保留地服膺柏克的观点： 

    “大革命中的激进派曾经力图普遍地改造法国人的生活习惯、宗教信仰，推行户籍身份非宗教化，在最激进的地区掀起了一场毁坏所谓天主教的“外部标志”的风潮，砸烂教堂中的圣物圣像，在圣母教堂前焚烧圣经中君王的模拟像……我们无往而不在服从与受支配之中，虽然现实生活中有上下之别，有治者与被治者之分，但所有人生下来都同样要服从那永恒而先在的伟大法律（上帝、自然之法）……如果人对人的支配都是上帝的安排，那么这种支配就必须受到上帝所给予的永恒法律的制约”（79）。 

   所有文革的研究和反思都抱有这样一种善意：让中国和世界上任何一个地方能避免文革暴政的伤害。与此相关，“中国能否避免下一次文革”，“文革会不会再发生”，也成为文革研究的最后一个问题。事实上答案是非常清楚的。一方面，文革在中国历史上一直发生，也在现实生活中的不同领域小规模地发生（到处是形形色色的个人狂妄，到处是形形色色的多数暴力）；另一方面，如果人类继续任凭自己挣扎于“有灾变无信仰”的沦陷状态中，文革将继续发生，并将作为更为严重的惩罚而超越过去的危害程度。文革一直存在还将继续存在，这种悲观现状与前景更与三年文革之后的反思局限有关。

　  人们将导致文革暴行的那种现代性思潮视为避免文革的出路。这种现代性思潮就是所谓的启蒙思潮，在“重新启蒙”、“启蒙万岁”的口号下，对中国文革的反省却回到了法国革命的出发点。反省者毫不保留在赞成康德关于启蒙的定义：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”“启蒙运动的口号”是：“要有勇气运用你自己的理智！”（80）人类的根本问题正相反，人类的愚妄恰恰在于：第一，本是有缺陷的（道德和理性），自己却加之于自己一种成熟状态，一种自以为神的狂妄；第二，这种自以为是目的首先在于成为别人的启蒙者，然后在于攫取被启蒙者的精神崇拜和物质奉献；第三、人类一直成熟地犯罪，但有时候故作不成熟姿态（故做小儿状或与怂恿“小儿”站在“三大革命”的前线），乃是为这犯罪寻找免除责任的借口。启蒙思想的无知或伪善在两个方面，第一，他们宣称要唤醒别人的权利意识。然而，权利意识根本不需要唤醒，这是人的罪性或第二天性；人们有时候放弃权利要求，恰恰是因为他们成熟地进行了理性的盘算而不是因为愚昧无知。第二、宣称要唤醒别人的权利意识的启蒙者，乃是要唤醒别人对自己的权力意识，从知识权力直到经济权力和政治权力。启蒙思想的谬误也表现为两个方面：第一，事实错误。人类的灾难绝大多数来自人类“有勇气运用自己的理智”却不愿意“运用自己的谦卑”。第二、真理错误。启蒙的逻辑前提是：启蒙者本身是理智者、是精神导师，但这一智力优势完全是一种自以为是，是“有勇气运用自己理智”的结果。这种智力或道德上高人一等的思潮是所有现代极权主义的意识形态之基础。事实和真理正相反：人在灵魂上是平等的，在神以下都是蒙昧者；但人有神的形象，但这形象不表现在启蒙别人，乃是顺服真理和爱人如己。悲剧在于，本是瞎眼的却要为别人领路，而其“理智”目标并非自由，乃是不择手段地获取领路人应得的各种回报。权威和食物，无限的权威和无限的食物，这是所有启蒙者打算向被启蒙者或草丛下面的猪索要的全部礼品。

    “要有勇气运用自己的理智！” 这就是拿破仑、希特勒、斯大林和毛泽东的口号；这就是文革全部口号的注解。这句口号几乎等于说：“要不理智地运用自己的理智”。事实上，无论怎样运用理智，勇气和理智都无法分辨它所运用的是纯粹理智还是混合勇气的理智、超人意志或非理智。但有一点是清楚的，勇气所追求的目标同样是利益最大化——权威和无限的权威。托克维尔在另外一个地方精确地反对了这种狂妄：“我本人认为，无限权威是一个坏东西危险的东西。在我看来，不管任何人，都无力行使无限权威。我只承认上帝可以拥有无限权威而不至于造成危险，因为上帝的智慧和公正始终是与祂的权力相等的”（81）。托克维尔的“上帝”不是一个逻辑假设或先验判断，而是创造者、主权者、审判者和救赎者；祂不是存在者，乃是一切存在的原因。托克维尔之所以能认识到这一点，不是因为他有勇气运用自己的理智，乃是因为来自启示真理，来自人的“勇气”在绝对真理面前的折服。缺乏在真理面前的谦卑是真正的蒙昧，连基本是非都是无知的，而且善恶不辨，缺乏“分别为圣”的意愿和能力。神是人类唯一的启蒙者。文革继续上演的根本原因是：愚妄人继续做启蒙之神。

    无神论是人民的鸦片。启蒙是这鸦片绽开的骄傲之花——法国大革命、两次世界大战及文化大革命，不过是骄傲之花在灾民或亚灾民沃土中结成的罪恶之果。文革精神的本质就是人的骄傲，就是不知道羞耻。但基督教并只有基督教，是骄傲的葬身之所。道成肉身至少为文革灾民宣明了两条悔改得救之路：第一，不要看自己过于所当看的（罗马书  12:3）；人算什么，“那狂傲的人，正心里妄想，就被祂赶散了。” （路1：51）  。第二，“不要看任何人为无价值的，因为基督为他（她）而死”（82）。

        注释：

        （1）参见《法国革命论》，埃德蒙•柏克（Edmund Burke，1729-1797）著，何兆武，许振洲，彭刚译，商务印书馆，1999年版。

        （2）参见朱学勤著《道德理想国的覆灭：从卢梭到罗伯斯庇尔》，三联出版社，1994年版。

        （3）高皋、严家其著《文化大革命十年史》，天津人民出版社1986出版。

        （4）王年一：《大动乱的年代》河南人民出版社1989年出版。

        （5）《文化大革命史稿》、《文化大革命简史》，金春明、席宣著，中共党史出版社1996年出版。

        （6）薄一波著《若干重大事件与决策的回顾》，中共中央党校出版社1991年出版。

        （7）徐友渔著《形形色色的造反》，香港中文大学出版社于１９９９年出版。

        （8）罗德里克·麦克法夸尔（马若德）著《文化大革命的起源》，河北人民出版社1989年出版。

        （9）托马斯·伯恩斯坦《上山下乡（知青运动史）》，警官教育出版社1993年5月第1版。

        （10）文聿编《中国左祸》，北京朝华出版社，1993年出版。
        （11）陈义凤《青春的浩劫》，中国社会出版社1996年版。

        （12）萧克、李锐、龚育之等《我亲历过的政治运动》，中央编译出版社1998年出版。

        （13）徐晓、丁东和徐友渔编《遇罗克：遗作与回忆》，中国文联出版公司1998年出版。

        （14）韦君宜《思痛录》，北京十月文艺出版社1998年出版。

        （15）徐友渔编《1966：我们那一代的回忆》，中国文联出版公司1998年出版。

        （16）谢泳《逝去的年代》，文化艺术出版社1999年出版。

        （17）马识途《沧桑十年》，中共中央党校出版社1999年出版。

        （18）张化、苏采青《回首文革》，中共党史出版社2000年出版。

        （19）彭小莲《他们的岁月》，上海文艺出版社2000年出版。

        （20）金凤、丁东编《王申酉文集》，2002 年8月香港高文出版社出版。

        （21）章诒和《往事并不如烟》，人民文学出版社2004年出版。

        （22）转引高默波文〈海外华人学者文革探讨之我见，原载《明报月刊》1996年第12期。

        （23）李志绥《毛泽东私人医生回忆录》，时报文化出版企业有限公司1994年出版。

        （24）劉青峰编《文化大革命：史實與研究》，香港中文大學出版社1996年出版。

        （25）高文谦《晚年周恩来》，明镜出版社2003年出版。

        （26）宋永毅编《文革大屠杀》开放杂志出版社2002年出版，宋还著有《文化大革命和它的异端思潮》、《文化大革命参考目录1966～1976》、编辑《中国文化大革命文库光盘》等。

        （27）何清涟编《二十世纪后半叶历史解密》，博大出版社2004 年10月出版。

        （28）王友琴《文革受难者》，2004年香港开放出版社出版。

        （29）参见宋永毅、孙大进编撰 The Cultural Revolution: A Bibliography, 1966-1996, Harvard-Yenching Library Bibliographical Series, Harvard University, 1998。

        （30）余英时《中国文化大革命文库光盘》序，转载美国中文网站“议报”。

        （31）余英时转引Richard Pipes, Russia Under the Bolshevik Regime, New York, 1993, p. 281。

        （32）徐友渔《西方学术界对于文革的研究》，转载美国中文网站“议报”。

        （33）Rana Mitter：Bitter Revolution: China's Struggle With the Modern World，New York: Oxford University Press，2004。

        （34）参见胡星斗《文革学研究——文革与诸子百家》一文，转载美国中文网站“议报”。

        （35）参见郜元宝《现在的工作》，广东教育出版社2004年出版。

        （36）《中国基督徒史》，（法）沙百里（Jeancharbonnier）著。耿生、郑德弟译。中国社会科学出版社1998年出版。

        （37）参见《晚明基督论》，（意）柯意霖（Gianni Criveller）著，王志成等 译。四川人民出版社1999年出版。

        （38）参考生命季刊雜志總第十一期  《中国基督教紀事（近、現代部份）》作者，漢芮。

        （39）《义和团档案史料》第1、94页，中华书局1959年北京版，转引袁伟时《中国历史教科书风波忧思》，议报，2006。

        （40）参考（生命季刊雜志總第十一期  《中国基督教紀事（近、現代部份）》 作者        漢芮。《东正教会在义和团事件中的殉道史 》，Dionisy Pozdnyaev著，陈爱洁译，真理论坛网站。

    （41）《红旗》杂志1966年第11期。

    （42）“非基运动”相关材料和数据参考《基督教教育与中国知识分子》史静寰、王立新著，福建教育出版社1998年出版。《美国传教士与晚清中国现代化》王立新著，天津人民出版社1997年出版。《中国与基督教——中西文化的首次撞击》。（法）谢和耐（Jacques Gernet）著，耿昇译，上海古籍出版社2003年出版。《传教士与中国科学》，曹增友著，宗教文化出版社1999年出版。《中土基督》，郭卫东著，云南人民出版社2001年出版。《中国天主教简史》，晏可佳著，宗教文化出版社2001年出版。《中国基督教简史》姚民权、罗伟虹著，宗教文化出版社2000年出版。《社会转型与教会大学》，章开沅主编，湖北教育出版社1998年出版。《基督宗教与中国大学教育》，吴梓明著，中国社会科学出版社2003年出版。《普遍主义的挑战——近代中国基督教教育研究（1877——1927）》，胡卫清著，上海人民出版社2000年出版。苏萍《谣言与近代教案》，上海远东出版社 2001 年出版。下同。

        （43）参见丁抒《人祸》，香港九十年代杂志 社1996年出版。

        （44）参见赵天恩相关著述：中共对基督教的政策，华神出版社，1983。Wise as Sepents，Harmless as doves Christians in China Tell Thee Story ，CMI，1983。洞烛先机——中共宗教政策及三自会评论，中福出版社，1993。灵火淬炼——中国大陆教会复兴的秘诀，中福出版社，1993。《当代中国基督教发展史1949-1997》，赵天恩、壯婉芳著，台北中国福音会出版社1997年7月出版。

        （45）赵天恩《当代中国基督教发展史1949-1997》P16，参注29。

        （46）同上，P28-29。

        （47）同上，参P53。

    （48）参见《中国天主教简史》，晏可佳著  宗教文化出版社2001年出版。

        （49）、（50）同（45），P101。P115。

        （51）参见：《大跃进中到底死了多少人？》，作者魏紫丹，原载议报。

        （52）李锐《 回忆四川“萧李廖案件”》 序言，原载《华夏文摘》增刊第三七六期。

        （53）D. Gale Johnson ：China’s Great Famine：Introductory Remarks，The University of Chicago，1999。

       （54）《当代中国的劳动力管理》，中国社会科学出版社1990年版，P10。

        （55）《“三年自然灾害”与“大跃进”——“天灾”、“人祸”关系的计量历史考察》,作者陈东林，原载《中共党史资料》2000年第4期。

        （56）《建国以来毛泽东文稿》第8册，中央文献出版社，P209。

        （57）-（63）同（45），P147、148。P142。P142-144。P199。P197。P205。P187。

        （64）参见胡平、徐静《她改变了8000万知青的命运 》，原载《三月风》2003年第8期。

        （65）见《20世纪中国全纪录》，广州市文化传播事务所编辑，北峪文艺出版社，1995年出版。

        （66）《被亵渎的青春——上山下乡女知青惨遭蹂躏录》，作者巴山，转载《议报》。

        （67）同（45），P245。

        （68）Wright Doyle ：Hope Deferred:Astudy of Christianity and American Culture。中译：《迟延的盼望——基督教与美国文化之探讨》， （美）戴德礼著，沈裕民译。台北中福出版有限公司2003年出版。P235-244。

        （69）参见《中国的以巴弗——吴维僔见证、文集》，美国生命出版社2005年出版。下同。

        （70）Der R˙o˙merbief，Karl Barth，Theologische Verlag Z´u´rich，1922。Logos and Pneuma Pess，P54、56。

        （71）参见《毛泽东论宗教信仰自由》，转自“中国妙音佛法在线”网站、“上海反邪教协会”网站、中国人权研究会主办的“中国人权”网站。

        （72）《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1952年，P700。

        （73）《毛泽东选集》第五卷，广东人民出版社1977年，P22。

    （74）参见《中国天主教简史》，晏可佳 著  宗教文化出版社2001年出版。

    （75）《晚明基督会士：从利玛窦到汤若望》，（美）邓恩（George H.Dunne）著。余三乐、石容译，上海古籍出版社2003年出版。

        （76）《极权主义的起源》，（德）汉娜-阿伦特（Hannah Arendt ，1906-1975）著，林骧华译，台北时报出版公司1995年出版。

        （77）《旧制度与大革命》，（法）托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805-1859）著，冯棠等译，北京商务印书馆1992年出版。

        （78）Gustave Le Bon（1841-1931），The Psychology of Revolution，New York,，1913。

        （79）参见《法国革命论》，埃德蒙•柏克（Edmund Burke，1729-1797）著，何兆武，许振洲，彭刚译，商务印书馆，1999年版。

        （80）康德《历史理性批判文集》，何兆武译，北京商务印书馆1990年出版。

        （81）《论美国的民主》，（法）托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805-1859）著，董国良译，北京商务印书馆1988年出版。

        （82）The Daily Study Bible：The Gospel of Luke，William Barclay，1985。