引言：在精英力量之外

前苏联及东欧地区由独裁社会主义向宪政民主转型的过程中，体制内外的有良心的精英分子发挥了不可替代的作用。如捷克异议作家哈维尔对民众的启蒙教益，又如东德政治局委员沙博夫斯基对制度与个人关系的深刻洞见及解构作用。但是，非精英化的民间力量，特别是以和平宗教形式出现的良心推力，亦起了不可替代的作用。如罗马尼亚的蒂米什事件中的宗教因素。

蒂米什事件终于使独裁者齐奥塞斯库全面暴露了与人民为敌的真面目，并且也为罗共1948年反动的宗教政策（即政府第177号条例）钉上了最后一颗棺钉。在东德，宗教力量对昂纳克之后的国家最高领导人克伦次的道德劝勉作用，帮助后者作出了明智的选择[参见埃贡•克伦茨《89年的秋天》，中译本，P288，孙劲松译，中央党校出版社2005年版]，实际上加速了那个国家民主化的进程和两德统一的进程。

一、 中国多神化、经济性宗教的准中间社会形态

近代以来孙中山的训政主义主张，在政党获取国家政权之后，极大地压缩了民间社会，尽管孙中山在革命之初最大限度地利用了带有民间宗教底色的会党。在历史镜像方面，训政主义政治就是西周的“学在官府”制度，政党独控的政府垄断性地生产了信仰与哲学，从而整个社会出现了可怕的“西周沉寂”。仍在历史镜像方面来论，那就是“除了唯一的意识形态之外，看不到其他的异端思想，思想领域停滞沉闷，平静得象一潭死水”[参见任继愈《中国哲学发展史（先秦）》，P112，人民出版社1983年版]。

然而，无论训政主义政治还是与它有“血缘关系”的中国式社会主义独裁，都不可能彻底消灭中国多神化、经济性的宗教形态：

其一，多神化的标志性祭祀活动就是祖先崇拜。通俗地说，没有任何一个所谓的中国现代化政权能够消除“上坟燎草”现象。与祖先崇拜相关，每一次殡葬礼仪都是小局域民众宗教娱乐的一次实现。

其二，经济性的宗教不仅表现为宗教追求的完全个人化理解，如求财神，而且与宗教活动相关的服务也呈现产业化性质。

在东西方文化实质上已共存的社会中，春初的清明节时期大规模幂币销售与冬初圣诞节来临前圣诞老人头像的热销[见图1]，都是事实存在。

这种简单现实的存在，正是传统复兴与现代化追求相混合的产物。仅就传统一方面而言，宗教的娱乐化情状构成中国社会生活的一部分。比如在以复兴文化传统为己任的宋朝，清明节的祖先崇拜活动已经偏向了娱乐化，而娱乐性的基本支持就是商业化。在南宋，清明节几乎完全娱乐化，西湖边，“岸上游人如织，店铺爆满。…南北高峰诸山的寺院、僧堂、佛殿，都挤满了游人看客。都门直至夜阑更深，游人轿马绝迹，方才关闭。”[参见尚园子与陈维礼《宋元生活掠影》，P218，沈阳出版社2002年版]。

由于宗教的娱乐化以及商业化的影响，民国革命以前的中国社会中存在着大量的分散化小众群体，这些群体本身具有自我保护与对抗强权的双重职分。孙中山利用小众化存在的会党自不必细论，而文学作品《水浒传》早在清朝初期就成为小众群体的“反抗指南”，如清朝不止一次禁止民众阅读此书[参见綦彦臣《中国古代言论史》，P213-214，航空工业出版社2005年]。

在当代宪政民主的构建过程中，水浒方式的反抗（即小众化转化成大规模社会暴力）固然已经失去了参照意义，但比照现代民主社会的要素之一即中间社会的重要性，从小众化到大众化，再从大众化到社会化的公民认同，都是不可忽略的构建。

对于中国的小众化宗教的存在，美国著名宗教学者乔基姆对此有非常有趣的描写，首先“唯有在中国文化中，才存在着几乎数为清的宗教派系，这使得我们极难描述一幅反映中国宗教生活的连贯图式”[参见克里斯蒂安•乔基姆《中国的宗教精神》，中译本，P7，王平等译，中国华侨出版社]，但社会公众能够自由且多元地选择价值标准与信仰构成，“尘世的各种价值标准（包括福、禄、诚）均可通过神祗表现出来。各种自然物，像山脉和河流，由于其神妙的功用而受到人们的崇拜。戏子、剃头匠、铁匠、珠宝艺人、茶贩子，甚至学士文人都有自己的职业保护神”[参见书目，同上，P21]。

二、 宗教商业化的机理及大寨案例

共产主义意识形态或曰信仰虽然挟中国历史上的“西周沉寂”，对中国进行四分之一个世纪还多一点的统治（1949-1976），但是，以毛泽东的个体生命消亡为标志，中国多元化的宗教即刻复苏。具有讽刺意味的是：（一）恢高考之际，毛被巫神化或曰从“唯一神”降等为灶君神之类的众神之一，试图在考试中改变命运的农村精英中的许多人采用古典称为“箩辑”的巫术（——两人在细面之上扶箩，箩下有针），向毛求通过“箩辑”神针给他们写出“考上”的字迹；（二）在人们对邓小平的改革开放产生巨大不满后（特别是1989年后），民间再度神化毛泽东，尤其是司机行业，把毛看成是保护神——挂毛像于驾驶座位之上。但是，将毛“灶君化”的热潮很快过去，一向讲究实际的邓又无法即刻进入“众神”行列，于是，已经本土化一千四百多年的佛教悄然复苏。当然，佛教由复苏而兴盛有着重大的政治原因，那就是江泽民集团试图以“正宗的佛教”来压制他们认定的“邪教”法轮功的发展。

佛教的本土化传统中本来就有强烈的商业化冲动，如北宋的寺庙经济使著名的相国寺成为“不仅是著名的宗教圣地，更是繁华的商区。”[见前揭陈维礼与尚园子著作，P48]。现在，以河南嵩山少林寺为基地的寺庙经济复现了古典，形成人所共知的少林寺现代化现象[参见张志强：“少林寺‘现代化’”，载于《凤凰周刊》2005年第35期]。

少林寺的寺庙经济也带来意识形态“冲突点”，山西省昔阳县大寨村的“改宗”成为二十一世纪中国宗教问题的一个重要文本——毛泽东钦定的“大寨精神”正在变成乡村贵族的“大寨加普乐寺”经济目标。大寨继陈永贵之后的乡村党的首脑人物是郭凤莲。郭凤莲的儿子贾小军，成为商界闻人，因为斥巨资修建普乐寺，而“一身三任，集政治精英、商业精英、经济精英的资源为一身”[参见李向平：“大寨造大庙”，载于《南风窗》2007年9月16日]。

在佛教兴趣之际，大寨的宗教实质上已经多元化：传统的祖先崇拜完全恢复，“左派人物”对毛的崇拜及同时信佛得到了宽容，信耶稣的人可以去昔阳县城去做礼拜，凡此等等。

巧妙地把政治问题吸纳到佛家本土化、世俗化的体系中来，已经不是个案。在一些小城市，也出现“造大庙”而谋求寺庙经济的现象。比如，在作者居住的县级小城市，南郊农村出现了一个占地面积百余亩的“泊莲寺”。虽然工程在建且出现了资金难以为继的状况，但其远景规划中不言面喻的是这里可以出现一个庞大的庙会市场。

在这个仍处于在建工过程中的寺庙，其信仰层面的融合或曰包装，已经昭示得十分明显，如在中共十七大之前，他们就贴出标语，宣称一次庆祝性法会是为2008年的北京奥运会和本年的中共十七大祈福[见图2]。这种操作与大寨小商人（店主）到普乐寺去，请和尚为他的店里将挂出的“主席像”开光[参见前揭李向平文章]，是一样的道理。

三、 在“两化”传统下反对国教化

中国宗教娱乐化与商业化（可称为“两化”）传统的复兴，不仅使准民间社会有了发育雏型，而且使外来宗教日趋具有文化合法性。基于“两化”的态势以及国际交流的结果，基督教（合新教与太主教及东正教）中的天主教之发展，已呈浩荡之势。笔者所居小城市的北郊就有一个隶属天主教献县教区。这个教区在国际上也是很有影响的，以致于国外许多重要学者和著者不得不以它为地域性标志，如美国耶鲁大学出版的社会学家马克•绍尔登等人的对河北饶阳农村考察的专著[耶鲁大学英文版，2006]就以饶阳距献县这个华北最大的天主教区的路程，向读者描述饶阳的地理位置。

我所指的隶属献县教区的本市规模最大的基督教场合，有合法证照，已经成为一个规模性社团。换言之，它的存在方式及其影响（如办理大型圣诞演艺节目），使它在世俗方面具有了更强的传播能力。就社团的本体作用而论，它也成了以妇女为主体的活动场所，敬拜与集体义务[见图3]，成为这些妇女独立于世俗社会的生活方式的一部分。这样的合法存在，更多地是一种表象，因为大量的非法（即不履行登记手续）的民间宗教的存在，使政府方面处于更尴尬的管控状态。二十世纪九十年代以来，中国底层社会确实存在着大量的未履行登记程序的民间宗教，它们多数具有强烈的政治自主意识，因此被国家宗教主管当局认定为“邪教”，予以严厉的行政控制乃至于刑事打击。惩罚过度的管控带来了严重的社会后果，“对正教也采取限制措施，而非鼓励起发展壮大”[参见周兼明：“扶持正义，祛除邪教”，载于《凤凰周刊》2007年第13期]。

事实上，在正教表面受到限制的同时，国家管控本身就隐含着国教化倾向：（一）某种主流意识形态僭越了宗教身份，如民族主义的泛文化化；（二）国家的政治短视，有意识地把某种宗教准国教化，如本土化佛教在中国的地位的特殊化。

采取国教化政策必然会导致可怕的社会后果，这也是美国立国初期坚持宗教自由原则内含反对任何宗教国教化的直接历史镜鉴。对于中国，历史上采取某种宗教国教化的政策也无一不导致政治上的失败，最著名的就是南北朝时期萧梁政权创始人萧衍的佛教国教化。不仅导致了国家财政困乏（——为他舍身同泰寺“赎身”而花费数亿），而且导致了严重的政治腐败。其后，中唐以后，唐朝的佛教国教化政策引发了体制内的重大分化，如韩愈的谤佛案件，成后期政治败亡的伏笔。国教化政策对国家政治的伤害，导致过最高领导人的激进政策，如五代中后周开立者柴荣为反对前朝政策而采取的“毁佛”行动。

简言之，推进中国民主化过程中，不能把哪一种宗教高置于其他宗教之上，不能为任何一种宗教提供国教化的政治基础。

结语：民主需要宗教，宗教也需要民主

回到本文头所讲的苏联东欧社会转型的问题上来看，民主（哪怕并不完全的民主）必然需要宗教支持。这种支持不是宗教力量换取国教化地位，而是集中表现为政治领袖在民主实践中对宗教的个人顺服。在俄罗斯，普京仪式性地需要宗教领袖授予统治权力，而叶利钦临终前完成了他的朝圣之旅。

对于民主有利的宗教，之所以被社会公众所认可（但并不一定加入），正然在于它提供社会价值标准的最初“生产标准”——好比衡器的制造商，更在于它具有公众情绪的缓冲作用——对人类罪性的认识，能够产生宽容态度。而在社会转型时期，宗教的发展也需要相当的政治放松条件，尽管政治放松并不是前者的充分与必要之两项条件。递进而言，不管一种宗教对社会民主的促进作用或大或小，它的内部民主化尤为重要。复制专制主义管理体制与过度的教规要求，都是导致反民主的根源。所以，中国宗教的娱乐化与商业化，具有着健康的社会救治功能，而不能斥之为“异端”——不管这个“异端”的定义来自何种政治力量。

2007年12月25日初稿，2008年1月11日定稿于绵逸书房

图1：一处收费性乒羽活动中心，为迎合商业化的潮流，在基督教圣诞节之前就挂出了圣诞老人头像。
 

图2：仍处在建中的泊莲佛寺，打出迎合政治形势的标语。

图3：天主教堂里面个人虔诚的敬拜与妇女信众的义务劳动，同时进行，显得自然而庄重。

引言：在精英力量之外

前苏联及东欧地区由独裁社会主义向宪政民主转型的过程中，体制内外的有良心的精英分子发挥了不可替代的作用。如捷克异议作家哈维尔对民众的启蒙教益，又如东德政治局委员沙博夫斯基对制度与个人关系的深刻洞见及解构作用。但是，非精英化的民间力量，特别是以和平宗教形式出现的良心推力，亦起了不可替代的作用。如罗马尼亚的蒂米什事件中的宗教因素。

蒂米什事件终于使独裁者齐奥塞斯库全面暴露了与人民为敌的真面目，并且也为罗共1948年反动的宗教政策（即政府第177号条例）钉上了最后一颗棺钉。在东德，宗教力量对昂纳克之后的国家最高领导人克伦次的道德劝勉作用，帮助后者作出了明智的选择[参见埃贡•克伦茨《89年的秋天》，中译本，P288，孙劲松译，中央党校出版社2005年版]，实际上加速了那个国家民主化的进程和两德统一的进程。

一、 中国多神化、经济性宗教的准中间社会形态

近代以来孙中山的训政主义主张，在政党获取国家政权之后，极大地压缩了民间社会，尽管孙中山在革命之初最大限度地利用了带有民间宗教底色的会党。在历史镜像方面，训政主义政治就是西周的“学在官府”制度，政党独控的政府垄断性地生产了信仰与哲学，从而整个社会出现了可怕的“西周沉寂”。仍在历史镜像方面来论，那就是“除了唯一的意识形态之外，看不到其他的异端思想，思想领域停滞沉闷，平静得象一潭死水”[参见任继愈《中国哲学发展史（先秦）》，P112，人民出版社1983年版]。

然而，无论训政主义政治还是与它有“血缘关系”的中国式社会主义独裁，都不可能彻底消灭中国多神化、经济性的宗教形态：

其一，多神化的标志性祭祀活动就是祖先崇拜。通俗地说，没有任何一个所谓的中国现代化政权能够消除“上坟燎草”现象。与祖先崇拜相关，每一次殡葬礼仪都是小局域民众宗教娱乐的一次实现。

其二，经济性的宗教不仅表现为宗教追求的完全个人化理解，如求财神，而且与宗教活动相关的服务也呈现产业化性质。

在东西方文化实质上已共存的社会中，春初的清明节时期大规模幂币销售与冬初圣诞节来临前圣诞老人头像的热销[见图1]，都是事实存在。

这种简单现实的存在，正是传统复兴与现代化追求相混合的产物。仅就传统一方面而言，宗教的娱乐化情状构成中国社会生活的一部分。比如在以复兴文化传统为己任的宋朝，清明节的祖先崇拜活动已经偏向了娱乐化，而娱乐性的基本支持就是商业化。在南宋，清明节几乎完全娱乐化，西湖边，“岸上游人如织，店铺爆满。…南北高峰诸山的寺院、僧堂、佛殿，都挤满了游人看客。都门直至夜阑更深，游人轿马绝迹，方才关闭。”[参见尚园子与陈维礼《宋元生活掠影》，P218，沈阳出版社2002年版]。

由于宗教的娱乐化以及商业化的影响，民国革命以前的中国社会中存在着大量的分散化小众群体，这些群体本身具有自我保护与对抗强权的双重职分。孙中山利用小众化存在的会党自不必细论，而文学作品《水浒传》早在清朝初期就成为小众群体的“反抗指南”，如清朝不止一次禁止民众阅读此书[参见綦彦臣《中国古代言论史》，P213-214，航空工业出版社2005年]。

在当代宪政民主的构建过程中，水浒方式的反抗（即小众化转化成大规模社会暴力）固然已经失去了参照意义，但比照现代民主社会的要素之一即中间社会的重要性，从小众化到大众化，再从大众化到社会化的公民认同，都是不可忽略的构建。

对于中国的小众化宗教的存在，美国著名宗教学者乔基姆对此有非常有趣的描写，首先“唯有在中国文化中，才存在着几乎数为清的宗教派系，这使得我们极难描述一幅反映中国宗教生活的连贯图式”[参见克里斯蒂安•乔基姆《中国的宗教精神》，中译本，P7，王平等译，中国华侨出版社]，但社会公众能够自由且多元地选择价值标准与信仰构成，“尘世的各种价值标准（包括福、禄、诚）均可通过神祗表现出来。各种自然物，像山脉和河流，由于其神妙的功用而受到人们的崇拜。戏子、剃头匠、铁匠、珠宝艺人、茶贩子，甚至学士文人都有自己的职业保护神”[参见书目，同上，P21]。

二、 宗教商业化的机理及大寨案例

共产主义意识形态或曰信仰虽然挟中国历史上的“西周沉寂”，对中国进行四分之一个世纪还多一点的统治（1949-1976），但是，以毛泽东的个体生命消亡为标志，中国多元化的宗教即刻复苏。具有讽刺意味的是：（一）恢高考之际，毛被巫神化或曰从“唯一神”降等为灶君神之类的众神之一，试图在考试中改变命运的农村精英中的许多人采用古典称为“箩辑”的巫术（——两人在细面之上扶箩，箩下有针），向毛求通过“箩辑”神针给他们写出“考上”的字迹；（二）在人们对邓小平的改革开放产生巨大不满后（特别是1989年后），民间再度神化毛泽东，尤其是司机行业，把毛看成是保护神——挂毛像于驾驶座位之上。但是，将毛“灶君化”的热潮很快过去，一向讲究实际的邓又无法即刻进入“众神”行列，于是，已经本土化一千四百多年的佛教悄然复苏。当然，佛教由复苏而兴盛有着重大的政治原因，那就是江泽民集团试图以“正宗的佛教”来压制他们认定的“邪教”法轮功的发展。

佛教的本土化传统中本来就有强烈的商业化冲动，如北宋的寺庙经济使著名的相国寺成为“不仅是著名的宗教圣地，更是繁华的商区。”[见前揭陈维礼与尚园子著作，P48]。现在，以河南嵩山少林寺为基地的寺庙经济复现了古典，形成人所共知的少林寺现代化现象[参见张志强：“少林寺‘现代化’”，载于《凤凰周刊》2005年第35期]。

少林寺的寺庙经济也带来意识形态“冲突点”，山西省昔阳县大寨村的“改宗”成为二十一世纪中国宗教问题的一个重要文本——毛泽东钦定的“大寨精神”正在变成乡村贵族的“大寨加普乐寺”经济目标。大寨继陈永贵之后的乡村党的首脑人物是郭凤莲。郭凤莲的儿子贾小军，成为商界闻人，因为斥巨资修建普乐寺，而“一身三任，集政治精英、商业精英、经济精英的资源为一身”[参见李向平：“大寨造大庙”，载于《南风窗》2007年9月16日]。

在佛教兴趣之际，大寨的宗教实质上已经多元化：传统的祖先崇拜完全恢复，“左派人物”对毛的崇拜及同时信佛得到了宽容，信耶稣的人可以去昔阳县城去做礼拜，凡此等等。

巧妙地把政治问题吸纳到佛家本土化、世俗化的体系中来，已经不是个案。在一些小城市，也出现“造大庙”而谋求寺庙经济的现象。比如，在作者居住的县级小城市，南郊农村出现了一个占地面积百余亩的“泊莲寺”。虽然工程在建且出现了资金难以为继的状况，但其远景规划中不言面喻的是这里可以出现一个庞大的庙会市场。

在这个仍处于在建工过程中的寺庙，其信仰层面的融合或曰包装，已经昭示得十分明显，如在中共十七大之前，他们就贴出标语，宣称一次庆祝性法会是为2008年的北京奥运会和本年的中共十七大祈福[见图2]。这种操作与大寨小商人（店主）到普乐寺去，请和尚为他的店里将挂出的“主席像”开光[参见前揭李向平文章]，是一样的道理。

三、 在“两化”传统下反对国教化

中国宗教娱乐化与商业化（可称为“两化”）传统的复兴，不仅使准民间社会有了发育雏型，而且使外来宗教日趋具有文化合法性。基于“两化”的态势以及国际交流的结果，基督教（合新教与太主教及东正教）中的天主教之发展，已呈浩荡之势。笔者所居小城市的北郊就有一个隶属天主教献县教区。这个教区在国际上也是很有影响的，以致于国外许多重要学者和著者不得不以它为地域性标志，如美国耶鲁大学出版的社会学家马克•绍尔登等人的对河北饶阳农村考察的专著[耶鲁大学英文版，2006]就以饶阳距献县这个华北最大的天主教区的路程，向读者描述饶阳的地理位置。

我所指的隶属献县教区的本市规模最大的基督教场合，有合法证照，已经成为一个规模性社团。换言之，它的存在方式及其影响（如办理大型圣诞演艺节目），使它在世俗方面具有了更强的传播能力。就社团的本体作用而论，它也成了以妇女为主体的活动场所，敬拜与集体义务[见图3]，成为这些妇女独立于世俗社会的生活方式的一部分。这样的合法存在，更多地是一种表象，因为大量的非法（即不履行登记手续）的民间宗教的存在，使政府方面处于更尴尬的管控状态。二十世纪九十年代以来，中国底层社会确实存在着大量的未履行登记程序的民间宗教，它们多数具有强烈的政治自主意识，因此被国家宗教主管当局认定为“邪教”，予以严厉的行政控制乃至于刑事打击。惩罚过度的管控带来了严重的社会后果，“对正教也采取限制措施，而非鼓励起发展壮大”[参见周兼明：“扶持正义，祛除邪教”，载于《凤凰周刊》2007年第13期]。

事实上，在正教表面受到限制的同时，国家管控本身就隐含着国教化倾向：（一）某种主流意识形态僭越了宗教身份，如民族主义的泛文化化；（二）国家的政治短视，有意识地把某种宗教准国教化，如本土化佛教在中国的地位的特殊化。

采取国教化政策必然会导致可怕的社会后果，这也是美国立国初期坚持宗教自由原则内含反对任何宗教国教化的直接历史镜鉴。对于中国，历史上采取某种宗教国教化的政策也无一不导致政治上的失败，最著名的就是南北朝时期萧梁政权创始人萧衍的佛教国教化。不仅导致了国家财政困乏（——为他舍身同泰寺“赎身”而花费数亿），而且导致了严重的政治腐败。其后，中唐以后，唐朝的佛教国教化政策引发了体制内的重大分化，如韩愈的谤佛案件，成后期政治败亡的伏笔。国教化政策对国家政治的伤害，导致过最高领导人的激进政策，如五代中后周开立者柴荣为反对前朝政策而采取的“毁佛”行动。

简言之，推进中国民主化过程中，不能把哪一种宗教高置于其他宗教之上，不能为任何一种宗教提供国教化的政治基础。

结语：民主需要宗教，宗教也需要民主

回到本文头所讲的苏联东欧社会转型的问题上来看，民主（哪怕并不完全的民主）必然需要宗教支持。这种支持不是宗教力量换取国教化地位，而是集中表现为政治领袖在民主实践中对宗教的个人顺服。在俄罗斯，普京仪式性地需要宗教领袖授予统治权力，而叶利钦临终前完成了他的朝圣之旅。

对于民主有利的宗教，之所以被社会公众所认可（但并不一定加入），正然在于它提供社会价值标准的最初“生产标准”——好比衡器的制造商，更在于它具有公众情绪的缓冲作用——对人类罪性的认识，能够产生宽容态度。而在社会转型时期，宗教的发展也需要相当的政治放松条件，尽管政治放松并不是前者的充分与必要之两项条件。递进而言，不管一种宗教对社会民主的促进作用或大或小，它的内部民主化尤为重要。复制专制主义管理体制与过度的教规要求，都是导致反民主的根源。所以，中国宗教的娱乐化与商业化，具有着健康的社会救治功能，而不能斥之为“异端”——不管这个“异端”的定义来自何种政治力量。

2007年12月25日初稿，2008年1月11日定稿于绵逸书房

图1：一处收费性乒羽活动中心，为迎合商业化的潮流，在基督教圣诞节之前就挂出了圣诞老人头像。
 

图2：仍处在建中的泊莲佛寺，打出迎合政治形势的标语。

图3：天主教堂里面个人虔诚的敬拜与妇女信众的义务劳动，同时进行，显得自然而庄重。