胡适认为“梁任公为吾国革命第一大功臣，其功在革新吾国之思想界”，而其《新民说》“是他一生的最大贡献”、“最不朽的功绩”。
引言
我在中国大陆长大，后在美国居住多年。两个社会的巨大反差经常让我想到两个问题：首先，一个健康的社会何以能维持其健康；其次，一个不健康的社会是问题出在哪里，又怎样才能健康起来。
自然，健康是个相对、动态的概念。一个人健康，不是他钢筋铁骨、百毒不侵，而是他的机体对各种伤病能产生相应的修复机制。一个社会也是这样：健康的社会能及时发现自己的伤病，然后调整自己、动员起一定的机制来修复它们，而不至于在愚昧、邪恶、激化恶意的路上越滑越远。
近来读到梁启超在一百多年前对这些问题的痛切思考。1898年，“戊戌变法失败后，梁启超逃亡日本。……完成明治维新的日本，在梁启超心目中，是一个‘种族文教咸我同’、‘驾欧凌美气葱茏’的国度。……欧洲之学大量涌入。面对纷至沓来的新知识、新学理，从学问饥渴的中国走来的梁启超，感到：‘畴昔所未见之籍，纷触于目；畴昔所未穷之理，腾跃于脑，如幽室见日、枯腹得酒。’通过日文阅读西方之书，使梁启超感到快乐。读欧洲、日本之书，痛定思痛，反思中国维新变法未能获得成功的原因，以为‘欲维新吾国，当先维新吾民’”。【关】
1902年到1904年，梁以“中国之新民”为笔名发表二十篇政论文章，后整理为《新民说》。书中讨论了文明社会公民需具备的十六种素质，十六个话题大致以写作的时间先后排列。此书可以说兼备了望远镜般的开阔视野和显微镜般的对人性幽深之处的尖锐洞察力，为后来人对公民素质的思考提供了一个很好的框架。书中对中国国民性的批评不可谓不严厉，但从其情感满满的文字可以感到作者的责之切是由于爱之深。胡适认为“梁任公为吾国革命第一大功臣，其功在革新吾国之思想界”，而其《新民说》“是他一生的最大贡献”、“最不朽的功绩”。【解1】
书中的内容极为丰富，但也可以说有些庞杂，且有些陈述之间互相矛盾，读者不下一番功夫恐怕难以理清其中铺陈的诸多概念和现象之间的关系。本文试对其加以梳理，摘要介绍书中思想的主要脉络。以我所见，《新民说》之所以值得在一百多年后翻出来重读，有几个原因：
首先，中国的多数社会改革家们都将注意力集中于大尺度的权力纵横、社会架构设计、法制和经济的改革等，而很少有人着眼于人的思想的改变。
其次，作者批评的中国国民性的诸多方面到现在仍然如旧，所以其内容仍然有非凡的现实意义。当然反过来也可以说，如果民族文化的一种惯性可以完好无损地持续数千年至今，它也完全可能完好无损地从现在开始再持续数千年。因此当代中国迈向现代文明国家的难度丝毫不比清末来得容易。
最后，作者把社会层面需要做出的改变与个人的可为之事放在同一个视野中讨论，因此指出了改革社会的一条有可行性的道路。在梁氏之后，鲁迅和柏杨也对中国的国民性做过批判。几个人的视角各异：鲁迅冷、辣、有一股“毒气”（鲁迅自况）；柏杨幽默、无奈；梁启超热忱恳切、身体力行、从不气馁。其中梁启超的论述具学者特色，不仅分析系统、全面，也提出了许多在个人层面有操作性的努力方向，尤其值得后人整理、思考、指导自己的行动。
本文把书中的十六个话题分为侧重于公共领域的八个话题和侧重于个人领域的八个话题来加以介绍。其中的不少话题基本上当时刚从西方引进、在当时的中文语境中仍然是全新的概念，所以作者对它们的理解与它们在当代语境的通行理解有细微的差异。我对此的办法是：对于每一个话题，首先引用原书中一些具有表现力的段落，对其中的生僻词汇给以简单的注解，希望读者从其上下文中了解到作者对它们的定义。对于多数话题，我引用一些原文来说明作者心目中的理想状态，以及中国在这些问题上的历史和现状。在每一节中，我用自己的理解尽可能不偏离原意地对每个概念加以补充说明、试图给出作者铺陈的诸多现象之间的一些逻辑连接。
接下来，我分析这些概念之间的关系、其中的一些问题，以及对当代人的意义。
对于对梁氏学说有更多兴趣的读者，《新民说》在网上有免费版本。其文虽用文言写就，理解起来并不特别费力。
1. 公共领域话题
在这一节中，我介绍《新民说》中侧重于公共领域的八个话题。
（1）《论公德》
【定义】“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也（此西儒亚里士多德之言）。人而不群，禽兽奚择？而非徒空言高论曰：‘群之！群之！’而遂能有功者也。必有一物焉，贯注而联络之，然后群之实乃举，若此者谓之公德。”
从这段话来看，作者所谓的公德即一个群体健康生存和发展壮大所要求的个人的素质，或个人对群体所负的义务。这一节当是作者最早写就的一节，其时作者对“新民”概念的思考可能尚处于形成的阶段，所以并未就公德包括哪些具体内容加以清晰的说明。在当代语境中，公德经常指不随地吐痰、不乱扔垃圾等习惯；这些固然也是公德的一些具体表现，但从下面的两个段落看来，作者心目中的公德的内容显然比这些要深广得多。
【中国历史和现状】“要之吾中国数千年来，束身寡过主义（明哲保身、以不犯错不惹事为最高原则），实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事，出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒，动辄援‘不在其位不谋其政’等偏义，以非笑（非议、嘲笑）之，挤排之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。今夫人之生息于一群也，安享其本群之权利，即有当尽于其本群之义务。苟不尔者，则直为群之蠹（寄生虫）而已。彼持束身寡过主义者，以为吾虽无益于群，亦无害于群。庸讵知无益之即为害乎？何则？群有以益我，而我无以益群，是我逋（逃避）群之负（责任）而不偿也。”
人生于社会中，他需要的食物、衣物、住房大都是他人所生产；他的居住环境的安全是由他人来维持；他几乎所有的知识都得自他人；他需要他人来与自己交流，也需要通过控制他人来实现自己的权力欲。所以，“群有以益我”是不争的事实。那么，如果个人不对社会负起一定的责任，这个社会能给其成员提供的资源就会日渐枯竭。
“使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本（资产之意，当包括有形和无形的资产），能有几何？而此无穷之债客，日夜蠹蚀之而瓜分之，有消耗，无增补，何可长也？然则其群必为逋负者所拽倒，与私人之受累者同一结果；此理势之所必然矣！今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉？束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群者如无有焉。人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也？”
在中国，“人人视其所负于群者如无有”的现象有诸多原因，这里试讨论几个。首先，中国人在幼时从社会那里感受到的爱心很少，所以长大之后也不认为自己该回报社会。其次，为公众利益而出头的人经常意味着要与现有的社会秩序作对，为此经常会把自己碰得头破血流，所以愿意为大家舍身的人越来越少。最后，许多人打着为公众服务的名义为自己攫取权力地位，这造成了大众对有真正公德意识的人的不信任，而这种不信任反过来挫伤了有公德意识的人为大众服务的积极性。这些因素共同作用的结果就是各人自扫门前雪的“束身寡过主义”。
（2）《论国家思想》
【定义】“人人焉知吾一身之上，更有大而要者存。每发一虑，出一言，治一事，必常注意于其所谓一身以上者。苟不尔，则团体终不可得成，而人道或几乎息矣。此为国家思想之第一义。”
这里的“国家思想”即个人对于国家的主人翁意识。国家是群体的一种形式，所以国家思想可以说是公德的一个方面。
【中国历史和现状】“言忠国则其义完（完整），言忠君则其义偏，何也？忠孝二德，人格最要之件也。二者缺一，时曰非人。使忠而仅以施诸君也，则天下之为君主者，岂不绝其尽忠之路？生而抱不具人格之缺憾耶？则如今日美法等国之民，无君可忠者，岂不永见屏于此德之外，而不复得列于人类耶？顾吾见夫为君主者，与为民主国之国民者，其应尽之忠德，更有甚焉者也。人非父母无自生，非国家无自存。孝于亲，忠于国，皆报恩之大义，而非为一姓之家奴走狗者所能冒也；而吾中国人以忠之一字为主仆交涉之专名，何其傎（同颠；颠倒之意）也！”
作者把国家的概念提到一个崇高的位置，这可以说是作者对当时中国的诸种亡败之象感到痛彻心扉的一种激烈反应。从国家的概念出发，作者讨论了国家与个人、君主、朝廷、外族、世界的关系。个人是国家的主人；君主是国家之中的个人的普通一员；朝廷是国家的一个服务机构。个人应该忠于群体，而不是忠于另一个个人、或某个服务机构。这可以说是一种“国家面前人人平等”的公民意识。
在当代，对于许多中国人而言，“朝廷” – 中共政权 – 与国家仍然是同一个概念，所以当代中国人的公民意识与清朝相比并没有多少进步。
（3）《论自治》
【定义】“凡善良之政体，未有不从自治来也。一人之自治其身，数人或十数人之自治其家，数百数千人之自治其乡其市，数万乃至数十万、数百万、数千万、数万万人之自治其国。虽其自治之范围广狭不同，其精神则一也，一者何？一于法律而已。”
作者这里的“自治”与中央集权体制是直接对立的概念。自治即一个人、一个组织、一个地方对自己的行为有最终决定权；更高行政组织或许有对其提出建议的权利，但没有任意否决的权力。或者说，一个自治的社会是一个平坦的权力结构、不是一个垂直的权力结构；社会上层的人对下层的人没有绝对的拥有权和控制权。所以自治与平等是紧密相关的概念：如果“一人之自治其身”，那么他人就没有权力干涉自己的自治，自己也没有权力干涉他人的自治，这就是人人平等。
作者认为自治的基石在于法律。为什么法律是自治的基石？一个原因是，人的本性中有破坏自治的欲望，即权力欲。一个人要攫取控制一些人的绝对权力就意味着他要摧毁这些人的自治。为了遏止人的权力欲对自治的侵蚀，法律必不可少。
这里可以补充一点：只有法律在形式上的存在还不够。一个社会中的每个地区、每个组织的成功自治还需要社会成员对法律的尊重、需要以遵纪守法为荣、而不是以凌驾于法律之上和钻法律空子为荣的社会风气。
【理想状态】“试与一游英、美、德、法之都，观其人民之自治何如，其人民与政府之关系何如。观之一省，其治法俨然一国也。观之一市、一村落，其治法俨然一国也。观之一党会、一公司、一学校，其治法俨然一国也。乃至观之一人，其自治之法，亦俨然治一国也。譬诸盐有咸性，积盐如陵，其咸愈醲。然剖分此如陵之盐为若干石，石为若干斗，斗为若干升，升为若干颗，颗为若干阿屯（当是原子 atom之意），无一不咸，然后大咸乃成。抟沙挼粉（沙和粉都是不咸的东西），而欲以求咸，虽隆之高于泰岱，犹无当也。故英美各国之民常不待贤君相而足以致治。”
“不见今日之印度，英人居者不及万，而使二万万之印人，戢戢如群羊乎？不见中国十八行省中，英人官商教士，统计来者不过四千人，而遍布要隘，俨若敌国乎？其所以如是者何也？世界中最富于自治力之民族，未有盎格鲁撒逊人若者也。”
【中国历史和现状】“秩叙（秩序）者，一群所以团治之大原也。今试观我中国，朝野上下，其所谓秩叙者安在乎？望其官府，则魑魅魍魉所出没，黑暗诡僻，无复人道也。察其民间，则盗贼之薮，贪诈之府，与野蛮时代未立政府者，无以异也。”
作者这里说的“秩叙”与上文提到的法律意义相近。在中国，法律在名义上存在，但法律不是平等的人之间共同商定的契约，而是有权者制约无权者的工具，所以不存在以尊重法律为荣的风气。有权者以凌驾于法律之上为荣，无权者把能钻法律的空子视为生存能力强大的标志。比起建立名义上的法律体系，在社会中树立尊重法律的风气是难得多的事。
（4）《论合群》
【定义】“公观念与私观念，常不能无矛盾。而私益之小者近者，往往为公益之大者远者之蟊贼（害虫、危害因素）也。故真有公共观念者，常不惜牺牲其私益之一部分，以拥护公益。其甚者，或乃牺牲其现在私益之全部分，以拥护未来公益。非拂性（违背自然天性）也，盖深知夫处此物竞天择界，欲以人治胜天行，舍此术末由（非为公益而牺牲私益不可）也。昧者不察，反其道以行之。知私利之可歆，而不知公害之可惧。”
作者在这里谈到的“合群”与当代语境中的“合群”稍有不同：前者是为大我牺牲小我的精神，与前面谈到的公德意义相近；后者经常指的是个人为了在群体中生存而作出某种自我调整的一种生存技巧。
为大我而牺牲小我的精神可能是人的天性的一部分。事实上，这种现象在动物界极为普遍，比如高等动物竭尽全力养育、呵护下一代并不是为了让子女将来照顾自己，而是完全出于为“大我” – 其族群 – 的繁衍和昌盛。他们这些行为纯然出于天性，不需要任何可歌可泣的精神，因为没有这个天性就意味着其族群的灭绝。固然，人类凭其超强的智力不需要这个天性也能繁衍下去，但很可能它至少在一部分人中仍然存在。
如果一个群体的绝大多数成员只顾私利，大我最终就会因为没有来自小我的贡献而遭灭顶之灾，而成员们最终就会害了自己。这就是“三个和尚没水吃”的道理。
【理想状态】“既曰群矣，则群中皆吾友也。故善为群者，既认有一群外之公敌，则必不认有一群内之私敌。昔希腊列邦，干戈相寻，一遇波斯之来袭，则忽释甲（脱下盔甲；言和）而相与歃血焉，对外之我见使然也。昔英国保守、自由两党，倾轧冲突，曾无宁岁。及格里迷亚（克里米亚）战争起，虽反对党，亦以全力助政府焉。对外之我见使然也。昔日本自由、进步两党，政纲各异，角立对峙。遇藩阀内阁之解散议会，则忽相提携，结为一宪政党以抗之，对外之我见使然也。”
【中国历史及现状】“然在前此之中国，一人为刚，万夫为柔；其所以为群者，在强制而不在公意。则虽稍腐败，稍涣散，而犹足以存其鞹（轮廓）以迄今日。若今之君子，既明知此等现象不足以战胜于天择（即外力的挑战），而别思（另辟蹊径）所以易之，则非有完全之道德，其奚可哉？其奚可哉？”
中国人“合群”意识薄弱的原因在于中国社会是“一人为刚，万夫为柔”的金字塔结构，其生存靠的是“强制”而不是“公意”。对于“万夫”而言，既然自己不是这个群体的主人，那么也没有必要为这个群体的福祉着想。但是，虽然专制政体弊端无数，要想另辟蹊径（如搞共和制等），没有社会成员的“完全之道德”又显然是缘木求鱼。
（5）《论生利分利》
【定义】“有所复（增值）者，资（依靠）母（即资本或本金）孳（繁殖）子（即利润），《大学》谓之‘生之者’，生计学家（经济学家）名之曰‘生利’。无所复者，蚀母亡子，《大学》谓之‘食之者’，生计学家名之‘分利’。”
作者在这一节中用经济学家的视角来研究社会。“生利”者是社会财富的贡献者、生产者；“分利”者是社会的蛀虫。“利”既包括物质财富，也包括精神财富，所以知识分子、教师和文人也是生利者。
【中国历史及现状】“大抵分利之人，多出于上等社会、中等社会，而下等社会之人殆稀。盖惟挟持强权者，乃得取他人所生之利而坐分之也。以上所举分利诸种族，除乞丐、奴婢、罪囚、废疾等数种外，其馀大率皆以一人而分数人之利者也。窃尝计之，非以三四人之所赢，绝不足以偿一人之所耗。吾中国四万万人，分利者既二万万有奇矣；而此之二万万，又非徒尽蚀彼之二万万而遂足以给之也，必二倍焉，四倍焉。……彼生利之二万万人者，自生之而自食之，裕如也。今乃每人加以三倍四倍之负担，虽强有力，何以堪此？穷之蹙之，至无复之，则不得不转而入于乞丐、盗贼、棍骗、罪囚之数途。于是分利者益增，而生利者益减；分利者愈加多，则其馀生利者之负担愈加重，愈不得不折而入于分利。如是递相为因，递相为果，极其弊，可以使一群之人，分利者七八，而生利者不得一二，高丽是已。夫至以八九人分一二人所生之利，则分之者亦宁有幸焉？”
作者指出，一个“挟持强权者”消耗的社会财富大大超过社会底层一个没有劳动能力的人的消耗。除了消耗物质财富，“挟持强权者”还不遗余力地打压他们不喜的精神财富，所以他们既是物质财富的分利者，也是精神财富的分利者。
（6）《论义务思想》
【定义】“义务与权利对待（对立）者也，人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均，其在野蛮之世，彼有权利无义务、有义务无权利之人，盖有焉矣。然此其不正者也，不正者固不可以久，苟世界渐趋于文明，则断无无权利之义务，亦断无无义务之权利，惟无无权利之义务也，故尽瘁焉者不必有所惧；惟无无义务之权利也，故自逸焉者（不愿意为社会尽义务者）不必有所歆（希望能享受到社会给予的福利）。”
这里的“义务”与当代语境中的“义务”的意思完全相同。
将权利和义务的关系与上一节中讨论的生利和分利的概念联系起来，在一个健康的社会中，生利者为社会尽了义务，所以他们也因此得到相应的权利。但在中国，社会财富的创造者并没有因为创造出这些财富而得到相应的话语权，反而是消耗大量物质财富和精神财富的“挟持强权者”享受了最多的权利。这种情形在历代王朝越到后期越是如此。当社会中没有对“生利”的激励机制，社会的物质财富和精神财富就日渐减少。
【中国历史及现状】“吾言中国人无义务思想，吾请举其例。政治学者言国民义务有两要件：曰纳租税也，曰服兵役也。夫国也非能自有恒产也，民不纳租税，则政费何所出？划而命之曰一国，是必有他国与之对待也，民不服兵役，则国防何由立？而吾国民最畏此二事，若以得免之为大幸者，此最志行薄弱之徵也。昔之颂君德者，皆以免征减赋为第一仁政，若宋之改徵兵为佣兵，本朝康熙间下永不加赋之谕，皆民间所最讴歌而最感戴者也，而岂知兵由于佣者，则爱国心必不可得发现；而永不加赋者，苟欲为民事新有所兴作，费无所出，而善举亦不得不废也。泰西诸国则异是，凡成年者皆须服二三年之兵役，而民莫或避；租税名目如鲫，其岁纳之额，四五倍于我国，而民莫或怨。彼宁不自宝其血肉，自惜其脂膏也。顾若此者，彼自认此义务，而知有与义务相对待之权利以为之偿也。”
中国人缺乏对国家的义务思想是事实，但“志行薄弱”似乎不是他们逃避兵役和租税的最主要的原因。比如，一般而言，中国人在家庭问题中表现出来的“志行”并不薄弱，或许强于西方人。中国人缺少对国家的义务思想的主要原因当是中国普通人与其统治者之间的关系是强制关系、甚至敌对关系，如奴隶与奴隶主的关系。不可能期待奴隶主碰到麻烦的时候其奴隶为他们挺身而出。中国普通人不认为这个国家的拥有权中有他们的股份。这种离心离德在每个王朝的末年尤为凸显。
（7）《论民气》
【定义】“一国中大多数人，对于国家之尊荣及公众之权利，为严重之保障，常凛然有介胄不可犯之色，若是者谓之民气。民气者，国家所以自存之一要素也。”
梁启超这里的“气”即中文语境中通常理解的“气”：一种愤激、非理性成分较重、经常是突发性的情绪。“民气”即群体的情绪。梁对民气的强大力量及其弱点有清醒的认识：
“夫命物之名而谓之气，则其性质之非永久的可知，传（《左传》）曰：‘一鼓作气，再而衰，三而竭。’此最能说明气之情状者也。故气之为物也不可挫，彼气之愈挫而愈盛者，必其有所挟持焉以运乎气之外者也。苟惟气也，则遇一度挫折，而馁于其前，更遇一度之挫折，而益馁于其前，则有后此遇常用气之时，而不复能振者矣。夫以无理由而滥用其气，幸而胜，则例外之事也；若其不胜，则事过境迁，终必有自悟其为无理由之一日。遂自怨自艾，而因以减杀其自信力，而气乃一落千丈强矣。以无计画而误用其气以取挫败者，则减杀其冒险心也，亦正与此同。而何以能审其理由？能善其计画？则非全体人民有水平线以上之常识不能也。民气之为物，往往以盲从者之多数而致盛大，亦往往以盲从者之多数而致挫跌，要之盲从之民，必非能对于外界而有坚牢之团结力，对于外界而有持久之抵抗力者也。吾故曰：民气必待民智而后可用。对内有然，对外亦有然。”
民气概念的讨论对于中国或许有特别的重要意义。由于中国的大一统文化，不同意见、不同利益之间的心平气和、不人身攻击、不预设结论的理性讨论基本不存在，其结果是一种社会矛盾经常要积累到群体情绪沸腾的程度才突然爆发。历史上的每一次农民起义、当代中国的每一次群体抗争和学生运动都可以说是民气在极权严酷压制之下的突然爆发，其结果通常是破坏性大于建设性，如明末李自成和张献忠的起义、清末的太平天国和回民起义等。
梁启超一方面希望能利用民气的酝酿和爆发来促成中国的改变，但也知道其破坏倾向、难以驾驭、难以长久持续的特点，因此寄希望于以“民力”、“民智”和“民德”为基础的民气。这样的愿望有多大的现实性是个问题。
（8）《论政治能力》
【定义】政治能力在民主社会中与在专制社会中的内容有所不同。在民主社会中有政治能力的人在专制社会中可能寸步难行，反之亦然。梁启超在这里讨论的政治能力与当代民主社会中对政治能力的理解基本同义。
【中国历史及现状】“我中国自黄帝以来，立国数千年，而至今不能组织一合式有机完全秩序顺理发达之政府者，其故安在？一言以蔽之，亦曰无政治能力而已。或曰：‘吾国民以久困专制政体之故，虽有政治能力，不能发达。’斯固然矣。虽然（虽然如此），亦有在专制政体不能及之时、不能及之地、不能及之事，而吾民不克自发挥其政治能力如故也，是乃大可痛者也。何谓专制力所不能及之时？如每朝当鼎革之交，中央政府权力坠地，群雄并起，若秦末、西汉末、东汉末、唐末、元末、明末之故事。彼时所谓中央政府者，其鞭棰所及，不能出邦畿千里外，民间若稍自树立者，一举而得自由自治之幸福，抑非难也。而拒虎迎狼，莽莽千载也若彼（跟从前差不多），是其无政治能力之证验一也。”
“在专制政体不能及之时、不能及之地、不能及之事，而吾民不克自发挥其政治能力如故”的主要原因是中国人心理独立能力较差，既没有自治的意愿，也没有自治的能力，只能要么依赖于他人，要么强迫他人依赖于自己。
“拒虎迎狼，莽莽千载也若彼”的现象在梁启超写完《新民说》后再次发生。1911年，中国民众拒绝了“虎”；三十多年后，中国民众迎来了“狼”，比前面那只走了的“虎”还要凶恶十倍。
“若夫今日美洲澳洲诸地，吾民散居者亦不下数十万，其地之法律，固自由也，平等也，而吾民又与彼之国民同受治于一法律之下者也，集会言论之自由，一无所禁者也。顾何以英人不满四千之上海，百废具举，纯然为一小政府之形，而华人逾三万之旧金山，竟终岁干戈相寻，不能组成一稍有力之团体也，是其无政治能力之证验二也。”
1903年，梁启超访问美国，对旧金山华人侨民内斗乱象深感失望。他开始感觉到中国的文化传统不适合套用美国式的政治体制。《新民说》最后的三篇《论私德》、《论民气》和《论政治能力》是在他回到日本之后写的，其中表达的思想与前面的篇章相比有所转变。
“协助有积极消极两义，积极的协助，以相扶掖为用；消极的协助，以不相妨碍为界。……吾国人之以排挤轧轹（倾轧）为天性也。昔在晚明，所谓士君子者，先意气而后国家，讧哄未已而敌骑渡河，读史者至今茹痛焉。还观夫今日之志士，抑何其复相类也，他勿具论，即如政治问题，所谓立宪革命两主义之交哄，吾壹不知其恶感情之何自而生也？……吾实见夫数年来民党能力之所以不进，其被压抑于政府者不过十之一，其被摧夷于异党者乃十之九也，是真可为长恸者也。一言蔽之，则亦未明消极的协助之义而已。”
作者认为，社会成员之间本应互相协助 – 如果不能是积极的“相扶掖”，至少可以是消极的“不相妨碍”。但这两点中国人都做不到，而非要“排挤轧轹”不可。其原因仍然可以归结为：中国人与其他社会成员之间的关系不是互相尊重其个人权利和独特价值的关系，而是必须要分出高下的权力关系。
推而广之，国与国之间的关系也可以做到：如果不能是积极的“相扶掖”，至少可以是消极的“不相妨碍”。当代许多民主国家之间的关系证明了这完全是可能的。而梁启超虽然看到了中国社会中个人之间的“排挤轧轹”的问题，自己却深陷国与国之间的“排挤轧轹”的关系而不能自拔。
“数年来民党能力之所以不进，其被压抑于政府者不过十之一，其被摧夷于异党者乃十之九”的现象在当代海外民运组织中再次上演。民运组织自己不能作为好的政治能力的楷模是他们在海外华人中缺乏号召力的原因之一。
