自由主义的基督教精神之维

二十世纪初，胡适等新文化运动的先驱登高一呼，宣扬和倡导自由主义。然而，自由主义却始终未能成为中国社会的主流价值之一。一九四九年，中国大陆政权更迭之后，自由主义遭到中共当局及其秉持的共产主义意识形态的“妖魔化”。不学无术的毛泽东悍然以“反对自由主义”的旗手自居。长期以来，被毛泽东指鹿为马的“自由主义”，成为一个声名狼藉的贬义词，像艾滋病病毒一样，人人唯恐与之为伍。

在彼岸的台湾，自由主义由胡适、殷海光一缕相承，虽为涓涓细流，却细水长流。一九六九年，殷海光去世的时候，尽管孤独寂寞，却皈依了基督教。殷海光的皈依具有象征意义，标志着中国的自由主义者寻找到了自由主义的源泉以及个人生命的源泉。此一现象在中国大陆的出现，则整整晚了三十多年。虽然晚了三十多年，中国大陆在九十年代末却出现了自由主义知识分子群体皈依基督教的一个潮流。当年，殷海光、夏君平皈依基督教，在台湾的自由主义知识分子当中只是孤立的个案，且他们的皈依多发生在生命的最后时刻，生命的皈依对其在公共空间中所表达的学术和文化立场并未产生重大影响；但是，今天中国大陆皈依基督教的自由主义知识分子，大都是三十多岁的年轻一代，其生命的皈依迅速更正了在公共领域中所表达的学术和文化立场，他们第一次使得基督信仰和基督精神进入公共空间。

二十世纪九十年代以来，自由主义重新进入中国知识阶层的学术视野。此次自由主义的复兴，标志性的信号是：在一九九八年北京大学百年校庆当中，政治学者、自由知识分子刘军宁编辑出版了《北大传统与自由主义先声》一书。前辈学者中重新回归中国现代自由主义传统的代表人物李慎之，在该书的序言《弘扬北大的自由主义传统》一文中，平白而坦率地指出：“自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一个现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。”这是姗姗来迟的对自由主义的“正名”。这一表述已经接近阿克顿对自由的定义：“自由不是一种达到更高政治目的的工具。它本身就是最高的政治目的。自由之需要并不是为了实现一种好的公共管理，而是为了保证对市民社会和个人生活最高目标的追求。”

个人自由在中国是一种相当稀缺的观念。近年来，中国知识分子在梳理二十世纪前半叶曾经有过的自由主义传统的同时，也致力于翻译出版西方诸多自由主义大师的著作。有意思的是，这一次对西方自由主义思想的引入，一反此前注重欧陆尤其是法俄的特点，转而以英美为主：霍布斯、洛克、柏克、阿克顿、哈耶克……这些思想大师的著作，让中国知识界重新认识了自由主义的学术渊源和政治实践。

此次自由主义在中国大陆的复兴，与二十世纪初自由主义初次进入中国已经有了巨大的差异。这种差异在形而下的社会结构的层面，主要体现在经济学和法学领域；在形而上的精神价值的层面，则集中在基督教精神方面。

首先，五四一代自由主义者中，少有经济学家和法学家。受儒家平均地权和抑商主义的影响，以及西方近代社会主义思潮的冲击，五四一代自由主义知识分子，在经济领域多偏向计划经济，对私有制有一种道德主义的贬斥。即便是中坚人士胡适，也一度对苏俄的计划经济政策抱有乐观的想像。在宪政和法治层面，这一代知识分子也甚少涉及，在这群风云际会的人物中，很少发现法学家的身影。法律向来被中国的士大夫看作是刑名师爷的工作，是不入流的“风尘俗吏”的工作，他们并没有意识到法学是一种精神、是一种价值。由于经济思维、宪政思维和法治思维的缺陷，使得自由主义未能深刻地介入中国的近代化历程，对激化思潮中的青年一代亦缺乏吸引力。而在将近一个世纪之后自由主义的复兴思潮中，经济学和法学均成为显学。在此背景下，哈耶克在中国洛阳纸贵，因为他既是经济学家，也是法哲学家。这两个方面的补课，使得自由主义得以弥补了两个重大的缺陷，并迸发出盎然生机。

更为重要的是自由主义的信仰之维的凸现。在五四一代的自由主义者中，几乎没有人注意到基督教传统与现代性、与自由和人权观念之间深刻关联。他们当中很少有人是基督徒，在思想层面亦忽视甚至蔑视基督教思想。胡适试图创造出一种“新宗教”，而新儒家则企图在儒家伦理中寻找自由主义的渊源。一九四九年之后，毛泽东崇拜成为惟一的“伪信仰”或“准信仰”。七十年代末，中国人对毛泽东的偶像崇拜破灭，此后人们连信的勇气亦丧失了。艾略特说过：“如果你不要神，那你就该向希特勒和斯大林致敬。”由于伪神信仰的破灭，导致人们远离真神信仰，这是偶像崇拜最可怕的结局。某些知识分子经历了毛泽东时代的蒙昧和狂热之后，闻“神”而色变，陷入到无边的虚无主义之中。直至九十年代汉语神学的兴起、特别是以朋霍费尔为代表的西方神学家和圣徒的引入，自由主义的信仰之维方才如同一道亮光，穿透知识界的迷雾。

歌德说过，理论是灰色的，而生命之树长青。在今天的中国，自由与其说是一种理论和主义，不如说是一种生活方式和责任承担。中国需要在书斋中研究自由主义理论的“纯学者”，更需要生活中实践自由主义原则的行动者。换一句话来说，每一个自由主义的研究者，都应当是该理论的实践者。如果一个学者研究并信奉某种理论，却过着与之相反的生活，那么这种“研究”还有什么价值呢？既然一个知识分子宣称本人热爱真理，却对现实世界中真理被践踏和扭曲的处境熟视无睹，他的“热爱”何以成立呢？一个不敢对当下正在发生的邪恶发言批评并勇于承担后果的人，却声称是“自由主义者”，这岂能不让人感到怀疑？

要让自由主义成为一种生活方式和责任承担，又必须认识到其背后基督教精神的影响。英国思想家托尼在《宗教与资本主义的兴起》一书中指出，正是流传到英格兰的加尔文教义，才催生了近代自由主义和宪政文明。长老制、公理制和关于神与人的本性的教义，强调每个教会内部的民主机制，每个教会都有自己进行组织的权利，强调不受国家干涉的宗教自由，这些思想观念“不论在旧世界还是在新世界都留下了关于公民自由和宗教自由的不朽遗产”，“不仅决定了关于神学和教会治理的观念，而且规定了政治思想、商业关系、家庭生活和个人行为的细节”。中国自由知识分子群体，逐渐对自由主义的此一脉络有了清晰的认同。而朋霍费尔在此时此刻进入中国，更是让中国知识分子看到了基督教精神对自由主义的潜移默化，以及基督教信仰对个人生命的照亮。

《圣经》中说：“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”（《约翰福音》八章三十二节）没有真理，亦没有自由。所以，一个虚无主义者不可能同时也是一个自由主义者。朋霍费尔指出，只有通过完全彻底地生活在这个世界上，一个人才能学会信仰。一个热爱自由的人，应当这样生活——“以自己的步伐去接受生活，连同生活的一切责任与难题、成功与失败、种种经验与孤立无援”。这样的选择对任何人来说都是艰难的，但正是在此种艰难之中，人们才学会彻底顺服下来，仰望上帝的大能：“正是在这样一种生活中，我们才完全投入了上帝的怀抱，参与了他在此世的受难，并在客西马尼园与基督一起警醒守望。”

另一方面，自由不是一种多么深奥、深邃的学说，而是一种人人都能理解的“常识”，它与每个人的物质利益、生活质量和灵魂归宿息息相关。它不是倚靠某个英雄横空出世、南征北战之后，夺取过来转交给我们；它也不是一块从天上白白掉下来的馅饼，它需要每个普通人细心呵护；它存在于每个人具体而微的生活之中，而非思想家们汗牛充栋的著作之中；它不能被人们守株待兔地获得、一劳永逸地拥有，而需要人们时刻持守和捍卫。自由主义者理应凭借信仰的力量，与那些企图剥夺人类自由的势力争战，朋霍费尔说：“那个邪恶、巨大的面具舞会，将道德观念弄得团团转。邪恶利用光明、善心、历史需要、社会正义等化身，将传统伦理观念形成的未来观念全然搅乱……在充满各种可能性的混乱中要作决定”。

没有被基督教精神充满的“自由主义”，仅仅是半吊子的“自由主义”，很容易陷入没有底线的个人主义、放弃伦理的实用主义和冷酷的经济放任主义，此种“自由主义”在某些西方国家已经走向了穷途末路。在以反道德和非道德为标榜的世界里，人可以被医学克隆从而失去被造者的荣耀与谦卑，同性恋可以缔结合法婚约从而失去婚姻的神圣与祝福，富裕阶层拼命积攒财富在地上而不愿“爱人如己”，这就是没有信仰的自由主义所导致的恶果。而在中国，自由主义所面临的关键问题，乃是信仰根基的薄弱。中国自由主义的贫血，固然有理论建造先天不足的原因，更重要还是理论与实践的脱节、言说与生活的对立，以及日常生活对基督教精神的拒斥和放逐。没有基督教精神的自由主义，乃是无根之浮萍。故而在中国的自由主义者中，不乏“说得比唱得还要好听”的人，却罕有“做得比说得更好”的人。

“我们仍然有用吗？”

中国自由主义者的价值取向，如果放在西方政治学的语境下，则大都近似于新保守主义。他们多半对基督信仰和基督精神持正面肯定的态度，与西方特别是欧陆的情形截然相反。这是一种颇有意味的吊诡。在新教第一个传教士马礼逊来华两百周年间，这种景观第一次在中国出现。中国的自由知识分子们，也是第一次对人的罪性有了近似于犹太教—基督教传统的认定，张灏所提出的“幽暗意识”亦因此得以显现。人固然不堪，人固然堕落，但不堪不是全然绝望，堕落不是全然失落，人在不堪和堕落之中仍然有上帝的恩典，人在不堪和堕落中仍然可以在历史中发挥人独特且高贵的功用。

在此意义上，柏林不是希特勒的柏林，乃是朋霍费尔的柏林，尽管百分之九十九的柏林居民都是希特勒的拥护者和朋霍费尔的反对者，但朋霍费尔的进入及受难足以让柏林免于被灭亡的命运；正如耶路撒冷不是彼拉多的耶路撒冷，乃是耶稣的耶路撒冷，尽管百分之九十九的耶路撒冷居民都是彼拉多的拥护者和耶稣的反对者，但耶稣的进入及受难足以让耶路撒冷免于被灭亡的命运——岂止是耶路撒冷，乃是整个人类。因此，对“我们仍然有用吗”这个问题的回答肯定是：是的，我们有用，我们可以成为荣神益人的人。

朋霍费尔留下的遗产刚刚露出冰山一角。王怡在为朋霍费尔的传记《力挽狂轮》所写的书评中指出：“作为二十世纪著名的新教神学家，一个非基督徒很难把他的信仰，放回他所在的那个世界的恰当位置去理解。但作为一位身体力行，反抗希特勒的思想家，一位在旷野中吹响角声的先知，每个曾在二十世纪活过的知识分子，也很难不由衷敬重他。不管怎样，这个人以生命见证了那个最黑暗的世代。”朋霍费尔在当代中国的被接受史，是先进入知识界，再进入教会。恰恰正是这种逆向的方式，使得自由主义知识分子群体与教会有了一个对话的主题和平台。

误读几乎是不可避免的。一个非基督徒的异议知识分子，很容易将朋霍费尔一厢情愿地理解成谭嗣同、林觉民式的烈士，很难体味朋霍费尔在信仰上的困惑、挣扎与确信；而一个教会内部的卫道士，却又会夸大朋霍费尔“苦难神学”、“十字架神学”中的存在主义色彩，并将此后卡尔•巴特神学中的偏差归咎于受到朋霍费尔的影响，偏偏忽略朋霍费尔如何以生命见证那个最黑暗的时代。在以上两个层面，中国人对朋霍费尔的接受远远没有完成，依然还是一种“正在进行时”。

没有人会将朋霍费尔拿起剑来的形象当作自由主义者或基督徒的道德尺度，勇敢从来不是诞生于某种外在的竞技形式，而是一种来自内心深处的力量。但是，怯懦绝对不是值得夸耀的品质，躲藏也不是信仰者应有的选择。朋霍费尔带给我们这样的启示：自由主义者和基督徒必须参与生活，在封闭的书斋和与世隔绝的修道院里，不会有真正的自由主义者或基督徒。“参与生活”是朋霍费尔的呼唤，是耶稣的呼唤，是自由的呼唤，是爱的呼唤，也是中国千疮百孔的现实的呼唤。二十世纪九十年代以来，中国的大学和各研究机构中的职位日益安稳和舒适，官方意识形态的压迫也日益强大和巧妙。多数知识精英逐渐放弃了道义和责任，心甘情愿或半推半就地加入到权贵的“清客”的行列中，包括一部分号称“自由主义者”的文化学术名人。在他们人生的天平上，利益远远高于自由。在此背景下，朋霍费尔的问题产生了：“我们能为哑巴开口吗？”

人可以选择自由与尊严。一个人的勇气固然难以改变世界的潮流，却可以改变时代的精神质量。在纳粹思想成为德国社会的主流价值的时刻，德国出现过朋霍费尔，或者没有出现过朋霍费尔，绝对是不一样的；正如在毛泽东主义成为中国社会惟一的意识形态的时候，中国出现过林昭，或者没有出现过林昭，绝对是不一样的。朋霍费尔曾经追问说：“我们一直是种种罪恶行径的沉默的见证人。我们头上已经滚过了许许多多的风暴。我们已经熟悉了欺诈和模棱两可的讲话技巧。经验使我们怀疑他人，使我们丧失了开朗和坦率。痛苦辛酸的斗争，已使我们困倦消沉，甚至玩世不恭。我们仍然有用吗？”这样的追问也是针对今天中国的现状——“我们仍然有用吗？”

我们仍然有用。我想起了“天安门的母亲”群体来。她们是自由最忠实的呵护者。当亲人倒在血泊中之后，她们便选择了道义和承担，而不是恐惧和屈服。他们像朋霍费尔一样，为自己开口，为哑巴开口。朋霍费尔说过：“‘你当为哑巴开口’，今天的教会到底还有谁知道，在这个时代，这已是圣经最低的要求”？他甚至如此宣称，“只有为犹太人发出呼喊的，才能够高唱圣歌”，因为“追随基督在今天只剩下了两样，就是祷告和在人群中行公义”。在这十几年的时间里，母亲和孩子一起走上自由之路，母亲接着孩子的路走，母亲以孩子倒下的地方为起点。爱是永不止息。丁子霖女士曾经写道：“人类争取自由的历史，正是为了维护人性尊严而选择死亡的历史。我想，被列入我面前的这份死亡名单中的很多人，在他们面对着装备精良的杀人机器时，面对着喷射着火焰的机枪和疯狂地碾压过来的坦克时，他们同样是作出了一种人性的选择。因为在那样的时候，在那样的情况下，他们所能拥有的，除了人性不可能再有别的了。”是的，这就是人性，就是从上帝而来的人性，它包括了尊严、自由和公义等不可被任何力量剥夺的基本价值。人因此而具备了对时间与空间的超越性。这群普通的母亲们最有资格获得诺贝尔和平奖，因为和平的根基乃在于自由。

朋霍费尔更新了中国自由主义者的虚妄，归正了中国自由主义者的歧路。他将一种由基督精神锻造出来的人格模式展现在中国知识分子群体面前：一个与真理同在的人，必然生活在自由的状态之中，也必然具备既谦卑又坚韧的品格。在艰难而漫长的争取自由的战斗中，保持谦卑、坚韧的品格是极其重要的。活在自由当中，将自由与信仰联系起来，认识到自由是上帝赋予人类的珍宝，而不是人类自有永有的禁脔，人类才可能生活在谦卑、真挚而单纯的状态之中。由此，反抗者才与压迫者截然不同，反抗者才不至于在战斗的过程中堕落为其反抗的对象——这样的悲剧已经无数次重演。朋霍费尔的道路并非绝路，我还可以找到更多的追随者的队伍：为被恶霸毁容的民女武芳奔走呼号的记者卢跃刚，为在黑暗中挣扎的底层民众树碑立传的作家廖亦武，在萨斯事件中高声说出真相的医生蒋彦永，为残疾人和被强迫堕胎的农村妇女伸张正义的盲人维权者陈光诚……他们便是这样的反抗者，他们失去了自由，却荣耀了自由。

这样的自由主义者永远是少数，永远处于羔羊的那一端，而非狮子的那一端。与朋霍费尔相比，与丁子霖、卢跃刚、廖亦武、蒋彦永、陈光诚相比，那些骄傲的人、自义的人、说谎的人，统统不得自由，他们在不自觉之中被黑暗势力所俘虏。那些沉默的人、恐惧的人、舍公义而奢谈怜悯的人，也统统不得自由。他们自欺欺人地说，平安了，心中却没有真正的平安，他们的心灵深陷于苦毒和怨恨之中，最终讽刺性地成为了自由的敌人。

今天的中国，与当年的德国一样，并不需要谁提出一套完美无缺的主义和方案来解决社会问题，而是需要每一个公民在身体和心灵上成为独一无二的“自由人”；并不需要皇帝或英雄带领走向黄金世界，而是需要每一个人在日常生活中申明自由的价值，以“光明之子”的形象去实践一条全新的道路，正如朋霍费尔所指出的：“我们所需要的，不是天才，不是 玩世不恭者，不是愤世嫉俗者，不是机敏的策略家，而是真挚的，坦诚的人。要使我们能够找到重返纯朴与真诚的道路，我们的精神包容量足够地充分，我们自身的正直足够地问心无愧了吗？”

是的，自由不是主义，乃是生活本身。
我也曾经沉默过，也曾经怯懦过。
我感到了愧疚，感到了羞辱。
我愿意忏悔，以基督徒的名义。
我将坚强起来，因为我像热爱真理一样热爱自由。

——二零零六年八月初稿，二零零七年七月改定
费城，威斯敏斯特神学院

自由主义的基督教精神之维

二十世纪初，胡适等新文化运动的先驱登高一呼，宣扬和倡导自由主义。然而，自由主义却始终未能成为中国社会的主流价值之一。一九四九年，中国大陆政权更迭之后，自由主义遭到中共当局及其秉持的共产主义意识形态的“妖魔化”。不学无术的毛泽东悍然以“反对自由主义”的旗手自居。长期以来，被毛泽东指鹿为马的“自由主义”，成为一个声名狼藉的贬义词，像艾滋病病毒一样，人人唯恐与之为伍。

在彼岸的台湾，自由主义由胡适、殷海光一缕相承，虽为涓涓细流，却细水长流。一九六九年，殷海光去世的时候，尽管孤独寂寞，却皈依了基督教。殷海光的皈依具有象征意义，标志着中国的自由主义者寻找到了自由主义的源泉以及个人生命的源泉。此一现象在中国大陆的出现，则整整晚了三十多年。虽然晚了三十多年，中国大陆在九十年代末却出现了自由主义知识分子群体皈依基督教的一个潮流。当年，殷海光、夏君平皈依基督教，在台湾的自由主义知识分子当中只是孤立的个案，且他们的皈依多发生在生命的最后时刻，生命的皈依对其在公共空间中所表达的学术和文化立场并未产生重大影响；但是，今天中国大陆皈依基督教的自由主义知识分子，大都是三十多岁的年轻一代，其生命的皈依迅速更正了在公共领域中所表达的学术和文化立场，他们第一次使得基督信仰和基督精神进入公共空间。

二十世纪九十年代以来，自由主义重新进入中国知识阶层的学术视野。此次自由主义的复兴，标志性的信号是：在一九九八年北京大学百年校庆当中，政治学者、自由知识分子刘军宁编辑出版了《北大传统与自由主义先声》一书。前辈学者中重新回归中国现代自由主义传统的代表人物李慎之，在该书的序言《弘扬北大的自由主义传统》一文中，平白而坦率地指出：“自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一个现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。”这是姗姗来迟的对自由主义的“正名”。这一表述已经接近阿克顿对自由的定义：“自由不是一种达到更高政治目的的工具。它本身就是最高的政治目的。自由之需要并不是为了实现一种好的公共管理，而是为了保证对市民社会和个人生活最高目标的追求。”

个人自由在中国是一种相当稀缺的观念。近年来，中国知识分子在梳理二十世纪前半叶曾经有过的自由主义传统的同时，也致力于翻译出版西方诸多自由主义大师的著作。有意思的是，这一次对西方自由主义思想的引入，一反此前注重欧陆尤其是法俄的特点，转而以英美为主：霍布斯、洛克、柏克、阿克顿、哈耶克……这些思想大师的著作，让中国知识界重新认识了自由主义的学术渊源和政治实践。

此次自由主义在中国大陆的复兴，与二十世纪初自由主义初次进入中国已经有了巨大的差异。这种差异在形而下的社会结构的层面，主要体现在经济学和法学领域；在形而上的精神价值的层面，则集中在基督教精神方面。

首先，五四一代自由主义者中，少有经济学家和法学家。受儒家平均地权和抑商主义的影响，以及西方近代社会主义思潮的冲击，五四一代自由主义知识分子，在经济领域多偏向计划经济，对私有制有一种道德主义的贬斥。即便是中坚人士胡适，也一度对苏俄的计划经济政策抱有乐观的想像。在宪政和法治层面，这一代知识分子也甚少涉及，在这群风云际会的人物中，很少发现法学家的身影。法律向来被中国的士大夫看作是刑名师爷的工作，是不入流的“风尘俗吏”的工作，他们并没有意识到法学是一种精神、是一种价值。由于经济思维、宪政思维和法治思维的缺陷，使得自由主义未能深刻地介入中国的近代化历程，对激化思潮中的青年一代亦缺乏吸引力。而在将近一个世纪之后自由主义的复兴思潮中，经济学和法学均成为显学。在此背景下，哈耶克在中国洛阳纸贵，因为他既是经济学家，也是法哲学家。这两个方面的补课，使得自由主义得以弥补了两个重大的缺陷，并迸发出盎然生机。

更为重要的是自由主义的信仰之维的凸现。在五四一代的自由主义者中，几乎没有人注意到基督教传统与现代性、与自由和人权观念之间深刻关联。他们当中很少有人是基督徒，在思想层面亦忽视甚至蔑视基督教思想。胡适试图创造出一种“新宗教”，而新儒家则企图在儒家伦理中寻找自由主义的渊源。一九四九年之后，毛泽东崇拜成为惟一的“伪信仰”或“准信仰”。七十年代末，中国人对毛泽东的偶像崇拜破灭，此后人们连信的勇气亦丧失了。艾略特说过：“如果你不要神，那你就该向希特勒和斯大林致敬。”由于伪神信仰的破灭，导致人们远离真神信仰，这是偶像崇拜最可怕的结局。某些知识分子经历了毛泽东时代的蒙昧和狂热之后，闻“神”而色变，陷入到无边的虚无主义之中。直至九十年代汉语神学的兴起、特别是以朋霍费尔为代表的西方神学家和圣徒的引入，自由主义的信仰之维方才如同一道亮光，穿透知识界的迷雾。

歌德说过，理论是灰色的，而生命之树长青。在今天的中国，自由与其说是一种理论和主义，不如说是一种生活方式和责任承担。中国需要在书斋中研究自由主义理论的“纯学者”，更需要生活中实践自由主义原则的行动者。换一句话来说，每一个自由主义的研究者，都应当是该理论的实践者。如果一个学者研究并信奉某种理论，却过着与之相反的生活，那么这种“研究”还有什么价值呢？既然一个知识分子宣称本人热爱真理，却对现实世界中真理被践踏和扭曲的处境熟视无睹，他的“热爱”何以成立呢？一个不敢对当下正在发生的邪恶发言批评并勇于承担后果的人，却声称是“自由主义者”，这岂能不让人感到怀疑？

要让自由主义成为一种生活方式和责任承担，又必须认识到其背后基督教精神的影响。英国思想家托尼在《宗教与资本主义的兴起》一书中指出，正是流传到英格兰的加尔文教义，才催生了近代自由主义和宪政文明。长老制、公理制和关于神与人的本性的教义，强调每个教会内部的民主机制，每个教会都有自己进行组织的权利，强调不受国家干涉的宗教自由，这些思想观念“不论在旧世界还是在新世界都留下了关于公民自由和宗教自由的不朽遗产”，“不仅决定了关于神学和教会治理的观念，而且规定了政治思想、商业关系、家庭生活和个人行为的细节”。中国自由知识分子群体，逐渐对自由主义的此一脉络有了清晰的认同。而朋霍费尔在此时此刻进入中国，更是让中国知识分子看到了基督教精神对自由主义的潜移默化，以及基督教信仰对个人生命的照亮。

《圣经》中说：“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。”（《约翰福音》八章三十二节）没有真理，亦没有自由。所以，一个虚无主义者不可能同时也是一个自由主义者。朋霍费尔指出，只有通过完全彻底地生活在这个世界上，一个人才能学会信仰。一个热爱自由的人，应当这样生活——“以自己的步伐去接受生活，连同生活的一切责任与难题、成功与失败、种种经验与孤立无援”。这样的选择对任何人来说都是艰难的，但正是在此种艰难之中，人们才学会彻底顺服下来，仰望上帝的大能：“正是在这样一种生活中，我们才完全投入了上帝的怀抱，参与了他在此世的受难，并在客西马尼园与基督一起警醒守望。”

另一方面，自由不是一种多么深奥、深邃的学说，而是一种人人都能理解的“常识”，它与每个人的物质利益、生活质量和灵魂归宿息息相关。它不是倚靠某个英雄横空出世、南征北战之后，夺取过来转交给我们；它也不是一块从天上白白掉下来的馅饼，它需要每个普通人细心呵护；它存在于每个人具体而微的生活之中，而非思想家们汗牛充栋的著作之中；它不能被人们守株待兔地获得、一劳永逸地拥有，而需要人们时刻持守和捍卫。自由主义者理应凭借信仰的力量，与那些企图剥夺人类自由的势力争战，朋霍费尔说：“那个邪恶、巨大的面具舞会，将道德观念弄得团团转。邪恶利用光明、善心、历史需要、社会正义等化身，将传统伦理观念形成的未来观念全然搅乱……在充满各种可能性的混乱中要作决定”。

没有被基督教精神充满的“自由主义”，仅仅是半吊子的“自由主义”，很容易陷入没有底线的个人主义、放弃伦理的实用主义和冷酷的经济放任主义，此种“自由主义”在某些西方国家已经走向了穷途末路。在以反道德和非道德为标榜的世界里，人可以被医学克隆从而失去被造者的荣耀与谦卑，同性恋可以缔结合法婚约从而失去婚姻的神圣与祝福，富裕阶层拼命积攒财富在地上而不愿“爱人如己”，这就是没有信仰的自由主义所导致的恶果。而在中国，自由主义所面临的关键问题，乃是信仰根基的薄弱。中国自由主义的贫血，固然有理论建造先天不足的原因，更重要还是理论与实践的脱节、言说与生活的对立，以及日常生活对基督教精神的拒斥和放逐。没有基督教精神的自由主义，乃是无根之浮萍。故而在中国的自由主义者中，不乏“说得比唱得还要好听”的人，却罕有“做得比说得更好”的人。

“我们仍然有用吗？”

中国自由主义者的价值取向，如果放在西方政治学的语境下，则大都近似于新保守主义。他们多半对基督信仰和基督精神持正面肯定的态度，与西方特别是欧陆的情形截然相反。这是一种颇有意味的吊诡。在新教第一个传教士马礼逊来华两百周年间，这种景观第一次在中国出现。中国的自由知识分子们，也是第一次对人的罪性有了近似于犹太教—基督教传统的认定，张灏所提出的“幽暗意识”亦因此得以显现。人固然不堪，人固然堕落，但不堪不是全然绝望，堕落不是全然失落，人在不堪和堕落之中仍然有上帝的恩典，人在不堪和堕落中仍然可以在历史中发挥人独特且高贵的功用。

在此意义上，柏林不是希特勒的柏林，乃是朋霍费尔的柏林，尽管百分之九十九的柏林居民都是希特勒的拥护者和朋霍费尔的反对者，但朋霍费尔的进入及受难足以让柏林免于被灭亡的命运；正如耶路撒冷不是彼拉多的耶路撒冷，乃是耶稣的耶路撒冷，尽管百分之九十九的耶路撒冷居民都是彼拉多的拥护者和耶稣的反对者，但耶稣的进入及受难足以让耶路撒冷免于被灭亡的命运——岂止是耶路撒冷，乃是整个人类。因此，对“我们仍然有用吗”这个问题的回答肯定是：是的，我们有用，我们可以成为荣神益人的人。

朋霍费尔留下的遗产刚刚露出冰山一角。王怡在为朋霍费尔的传记《力挽狂轮》所写的书评中指出：“作为二十世纪著名的新教神学家，一个非基督徒很难把他的信仰，放回他所在的那个世界的恰当位置去理解。但作为一位身体力行，反抗希特勒的思想家，一位在旷野中吹响角声的先知，每个曾在二十世纪活过的知识分子，也很难不由衷敬重他。不管怎样，这个人以生命见证了那个最黑暗的世代。”朋霍费尔在当代中国的被接受史，是先进入知识界，再进入教会。恰恰正是这种逆向的方式，使得自由主义知识分子群体与教会有了一个对话的主题和平台。

误读几乎是不可避免的。一个非基督徒的异议知识分子，很容易将朋霍费尔一厢情愿地理解成谭嗣同、林觉民式的烈士，很难体味朋霍费尔在信仰上的困惑、挣扎与确信；而一个教会内部的卫道士，却又会夸大朋霍费尔“苦难神学”、“十字架神学”中的存在主义色彩，并将此后卡尔•巴特神学中的偏差归咎于受到朋霍费尔的影响，偏偏忽略朋霍费尔如何以生命见证那个最黑暗的时代。在以上两个层面，中国人对朋霍费尔的接受远远没有完成，依然还是一种“正在进行时”。

没有人会将朋霍费尔拿起剑来的形象当作自由主义者或基督徒的道德尺度，勇敢从来不是诞生于某种外在的竞技形式，而是一种来自内心深处的力量。但是，怯懦绝对不是值得夸耀的品质，躲藏也不是信仰者应有的选择。朋霍费尔带给我们这样的启示：自由主义者和基督徒必须参与生活，在封闭的书斋和与世隔绝的修道院里，不会有真正的自由主义者或基督徒。“参与生活”是朋霍费尔的呼唤，是耶稣的呼唤，是自由的呼唤，是爱的呼唤，也是中国千疮百孔的现实的呼唤。二十世纪九十年代以来，中国的大学和各研究机构中的职位日益安稳和舒适，官方意识形态的压迫也日益强大和巧妙。多数知识精英逐渐放弃了道义和责任，心甘情愿或半推半就地加入到权贵的“清客”的行列中，包括一部分号称“自由主义者”的文化学术名人。在他们人生的天平上，利益远远高于自由。在此背景下，朋霍费尔的问题产生了：“我们能为哑巴开口吗？”

人可以选择自由与尊严。一个人的勇气固然难以改变世界的潮流，却可以改变时代的精神质量。在纳粹思想成为德国社会的主流价值的时刻，德国出现过朋霍费尔，或者没有出现过朋霍费尔，绝对是不一样的；正如在毛泽东主义成为中国社会惟一的意识形态的时候，中国出现过林昭，或者没有出现过林昭，绝对是不一样的。朋霍费尔曾经追问说：“我们一直是种种罪恶行径的沉默的见证人。我们头上已经滚过了许许多多的风暴。我们已经熟悉了欺诈和模棱两可的讲话技巧。经验使我们怀疑他人，使我们丧失了开朗和坦率。痛苦辛酸的斗争，已使我们困倦消沉，甚至玩世不恭。我们仍然有用吗？”这样的追问也是针对今天中国的现状——“我们仍然有用吗？”

我们仍然有用。我想起了“天安门的母亲”群体来。她们是自由最忠实的呵护者。当亲人倒在血泊中之后，她们便选择了道义和承担，而不是恐惧和屈服。他们像朋霍费尔一样，为自己开口，为哑巴开口。朋霍费尔说过：“‘你当为哑巴开口’，今天的教会到底还有谁知道，在这个时代，这已是圣经最低的要求”？他甚至如此宣称，“只有为犹太人发出呼喊的，才能够高唱圣歌”，因为“追随基督在今天只剩下了两样，就是祷告和在人群中行公义”。在这十几年的时间里，母亲和孩子一起走上自由之路，母亲接着孩子的路走，母亲以孩子倒下的地方为起点。爱是永不止息。丁子霖女士曾经写道：“人类争取自由的历史，正是为了维护人性尊严而选择死亡的历史。我想，被列入我面前的这份死亡名单中的很多人，在他们面对着装备精良的杀人机器时，面对着喷射着火焰的机枪和疯狂地碾压过来的坦克时，他们同样是作出了一种人性的选择。因为在那样的时候，在那样的情况下，他们所能拥有的，除了人性不可能再有别的了。”是的，这就是人性，就是从上帝而来的人性，它包括了尊严、自由和公义等不可被任何力量剥夺的基本价值。人因此而具备了对时间与空间的超越性。这群普通的母亲们最有资格获得诺贝尔和平奖，因为和平的根基乃在于自由。

朋霍费尔更新了中国自由主义者的虚妄，归正了中国自由主义者的歧路。他将一种由基督精神锻造出来的人格模式展现在中国知识分子群体面前：一个与真理同在的人，必然生活在自由的状态之中，也必然具备既谦卑又坚韧的品格。在艰难而漫长的争取自由的战斗中，保持谦卑、坚韧的品格是极其重要的。活在自由当中，将自由与信仰联系起来，认识到自由是上帝赋予人类的珍宝，而不是人类自有永有的禁脔，人类才可能生活在谦卑、真挚而单纯的状态之中。由此，反抗者才与压迫者截然不同，反抗者才不至于在战斗的过程中堕落为其反抗的对象——这样的悲剧已经无数次重演。朋霍费尔的道路并非绝路，我还可以找到更多的追随者的队伍：为被恶霸毁容的民女武芳奔走呼号的记者卢跃刚，为在黑暗中挣扎的底层民众树碑立传的作家廖亦武，在萨斯事件中高声说出真相的医生蒋彦永，为残疾人和被强迫堕胎的农村妇女伸张正义的盲人维权者陈光诚……他们便是这样的反抗者，他们失去了自由，却荣耀了自由。

这样的自由主义者永远是少数，永远处于羔羊的那一端，而非狮子的那一端。与朋霍费尔相比，与丁子霖、卢跃刚、廖亦武、蒋彦永、陈光诚相比，那些骄傲的人、自义的人、说谎的人，统统不得自由，他们在不自觉之中被黑暗势力所俘虏。那些沉默的人、恐惧的人、舍公义而奢谈怜悯的人，也统统不得自由。他们自欺欺人地说，平安了，心中却没有真正的平安，他们的心灵深陷于苦毒和怨恨之中，最终讽刺性地成为了自由的敌人。

今天的中国，与当年的德国一样，并不需要谁提出一套完美无缺的主义和方案来解决社会问题，而是需要每一个公民在身体和心灵上成为独一无二的“自由人”；并不需要皇帝或英雄带领走向黄金世界，而是需要每一个人在日常生活中申明自由的价值，以“光明之子”的形象去实践一条全新的道路，正如朋霍费尔所指出的：“我们所需要的，不是天才，不是 玩世不恭者，不是愤世嫉俗者，不是机敏的策略家，而是真挚的，坦诚的人。要使我们能够找到重返纯朴与真诚的道路，我们的精神包容量足够地充分，我们自身的正直足够地问心无愧了吗？”

是的，自由不是主义，乃是生活本身。
我也曾经沉默过，也曾经怯懦过。
我感到了愧疚，感到了羞辱。
我愿意忏悔，以基督徒的名义。
我将坚强起来，因为我像热爱真理一样热爱自由。

——二零零六年八月初稿，二零零七年七月改定
费城，威斯敏斯特神学院