作为一个历经了数千年的历史文化共同体，古代中国长期奉行“天下主义”战略，现代意义上的民族主义和民族国家一直没有能够成长起来。直到殖民主义入侵，面对“西方民族主义”的挑战与竞争，中国社会才形成了颇具“东方民族主义”特色的“中华民族”民族国家意识。长期思想控制和改造之后，人们围绕着诸如岳飞、吴三桂、施琅、满清入关、“驱逐靼虏”等诸多历史人物事件产生了众说纷纭的意气争论。
作为主体民族，汉民族在中国发展中起主导作用。汉民族主义牵一发而动全局，如果任其泛滥，中国民族就不可能成为成熟的政治民族，也就不可能形成自己稳固的国家利益。因此，在尊重多元文化的基础上，中华民族应该技术性地促进主流文化的形成和稳固，在法政系主导下抑制诸神冲突的负面作用，培育适应开放社会的宪政主认同。类似的结论同样适用于民主台湾。在本文中，笔者回顾中国人族群观念的变化，以2006年围绕着以陈明为代表的“新儒家”与汉民族主义之间的“施琅之争”为重点案例，对以汉民族主义为代表的各种民族主义情绪进行了分析，并对中国民族国家健康发展的理论可行性进行了阐释。
一、古代中国族群发展与中华民族的形成
1949年以来，中国大陆主流社会如此定义自身民族状况：以汉族为主体的56个民族，统称为“中华民族”，大杂居、小聚居地分布在960万平方公里的国土上。可是，这56个民族毕竟不是一成不变的。从中国大地上有人类居住的古老时代开始，不同的族群就在发展变动着。这56个民族来源于何处、各自的民族情绪为何等诸多问题，乃至对这些问题的解答，深刻影响着中国的社会结构。
根据田昌五的看法，从部落王国至夏王朝建立的过程，也是“华夏族”的形成过程。 传说诸部落中，最为重要的是黄河流域的炎帝部落和黄帝部落，炎帝部落后来为黄帝部落所战胜，两个部落融合，构成了华夏族的主干。后人据此自称“炎黄子孙”。以华夏族为中心，四周分布着一些被称为蛮、夷、戎、狄的少数族群。华夏族与其它族群先后经历了长期的混战与融合，直到秦王嬴政吞并东方六国后，由于国势强大，中原人被称为“秦人”。后来，西汉开始了一次新的大一统，匈奴等边疆族群被打败，中原人则被称为“汉人”，此处“汉人”可能是后来“汉族”一词的来源。唐时，中央政权也是比较强大的，当时的中原人根据其国号称为“唐人”。蒙古人入主中原后，实行了民族分化政策，根据土地的攻占先后，将全国人口分为四等人为蒙古人、色目人（西域各族和原来的西夏人）、汉人（原先金统治区域的人民）、南人（原先南宋统治区域的汉族和其它各族人）。这里的“汉人”命名非常之奇特，显然与后人杜撰的“汉族”一词在地域理解上不一致，表明了至少在当时，汉族并未被视为一个统一的族群。
明朝的整个朝代都存在严重的外患危机，西方殖民者开始进行军事渗透，这个时候最令后人难以忘怀的事件是戚继光平定江南的“倭乱”和郑成功从荷兰人那里收复台湾。从戚继光等人的大量奏折来看，当时统治者并未以“汉”为自己的民族称号。满清入主中原后，中原知识分子开始意识到“天下兴亡，匹夫有责”，几乎在同时，“嘉定三屠”、“扬州十日”等屈辱事件为中原人所记忆。道理不难理解，一个族群的成员只有在面对外族趾高气昂、或者只有在面对外族忍气吞声的时候，才能强烈感受到自身群体的特质。长期以来，中原的知识分子以“昭君出塞”、 “扬州十日”等事件为自己的屈辱记忆，以“张骞出使西域”、 “郑和下西洋”为自己的无限自豪，口中念念不忘的是汉唐盛世。如果不是，试问，知识分子何曾以自己为“南宋人”为自豪？又何曾以五代时期的“梁” “唐” “晋” “汉” “周”为荣耀？
霍布斯鲍姆指出，“民族主义早于民族的建立，并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族” 。何谓“华夏族”、何谓“炎黄子孙”、何谓“中原人”、何谓“汉族人”？我们究竟应该缘何自认为是中国人、而非日本人、更非美国人？这块今天被称为“中国”的土地上，究竟何时最早形成了与今天“民族主义”定义相关的“民族”？或者说，常人意义上的“民族”与现代民族究竟有何区别？根据霍布斯鲍姆对“民族”的定义，笔者认为，中国古代社会并不存在着近代意义上的民族。杀死了岳飞的赵构和秦氏夫妻何曾意识到自己是个“汉人”，上溯到赵构的先人赵匡胤，以至后来引清兵入关的吴三桂、帮助康熙消灭郑明政权的施琅，又何曾意识到自己是“汉人”？
什么是汉族？汉族的特征体现在我们的服饰、饮食还是生活起居当中？或者是我们的语言、思想和信仰当中？或者仅仅存在我们的身份证件之上？在知识分子身上，从孔子开始，历经司马迁这样的历史学家，都没有明显的族群意识。直到明末清初，以顾炎武为代表的一些学者才开始意识到了自身的族群特性，即使如此，他们身上还是没有形成系统的民族意识，仅有的这点原始的族群意识也未能影响到普通民众。历史上，无论是匈奴南下，还是蒙古、满洲入主中原，都没有激起下层人民的激烈反抗，只有部分士大夫阶层进行了悲壮的反抗。另一方面，由于主流文化长期以来都体现为精英主义文化，为着艰难生计而辗转恣睢的底层中国民众甚至连自己是谁都没有时间搞清楚就进入了近代历史。“汉族”是清朝知识分子编造出来的一个神话，目的在于否定清朝的专制统治，伴随着这个过程的乃是民间传说中的小刀会、天地会、红花会等组织“反清复明”的政治口号。为什么不是“反满复汉”？足见“汉族”观念并没有深入到民间社会。
古代中国没有浓厚的宗教意识，一直都是世俗政治的（至少也是神权屈服于世俗政权之下的），中国文化则以“天下主义”为重要特征，古代中国只有“蛮” “夷” “狄” “戎”和“华”之分而缺乏哪怕最起码的民族意识 。整个古代历史上，政权更替太频繁了，这些政权不停地变换着自己的国号、国都、服饰和礼制。人民好不容易意识到自己是“秦人”，汉朝来了，可是很快，据说自己又是“唐人”，接着又是宋人，又是明人。如果普通的老百姓有这种历史认知，他应该扪心自问：我是秦人，还是唐人、明人，或者我什么都不是？老儒家大一统的文化一元主义，孔子“不语怪、力、神”，强烈的世俗主义情绪阻止了宗教信仰的进一步传播。宗教信仰本来能够为民族的形成提供一种文化认同。可是，我们的祖先世俗到了没有任何全民信仰和全民宗教的地步，只能把族群认同建立在“炎黄子孙”“孔孟之道”之上。清初“嘉定三屠”、“扬州十日”这样的事件之所以为屈辱并非在于杀害了多少同胞，而在于在中原知识分子眼中，满清贵族仍未改变其“蛮”“夷”的色彩。待清朝坐稳江山后，宣布尊重孔孟之道、奉炎黄为满人和中原人的共同祖先后，加之“文字狱”带来的巨大恐惧，中原人也就彻底认可了满洲政权的统治，并维持了一以贯之的“致命的自负”。
促进了中国民族意识觉醒的不是边疆族群的入侵 ，而是西方殖民者。霍布斯鲍姆指出，西方影响和征服的这种最后产物，乃是“东方民族主义” 。从某种意义上来说，没有西方民族主义，不会有东方民族主义。鸦片战争以来，西方殖民侵略颠覆了中国几千年来的固有观念，中国人终于意识到了“黄皮肤、黑眼睛、黑头发”乃是自身民族的重要特征，意识到了信仰上帝与不信仰上帝乃是自身与西方人思想文化上的重要差异。
面对着这种“三千年未有之变局”，尤其是甲午之年，中国惨败在日本身上，惊醒了正在科举考试的书生们 。长期以来，日本都是以中国文化边缘物出现的，可是这次“天朝上国”居然失败了。1902年梁启超在“论中国学术思想变迁之大势”一文中，先对“中华”一词的内涵做了说明，并在论述战国时期齐国的学术思想地位时，正式使用了“中华民族”概念 。如果说“百日维新”鼓吹的宪政主义主张其宗旨在于救亡图存，带有儒家色彩的康有为、梁启超的行动能否说得上是构建“宪政爱国主义”、“自由民族主义”理想图景的一种努力呢？
随后的新文化运动主张“民主”、“科学”和“全盘西化”，促进了中国人的一元决定论和线形发展观的思维模式的形成。1917年俄国革命后苏俄集团宣布放弃中国被侵略领土，1919年“巴黎和会”中国外交失败，从此救亡压倒了启蒙，中国知识分子在思想上的大规模左转的同时，针对日本入侵的街头运动逐步兴起，中国民族意识大大增强了。1931年“九一八”事变后，救亡歌曲纷纷涌现。抗日战争期间，国共两党的抗日通电中频繁使用“中华民族”一词，中国人终于广泛意识到自己原来是中国人。可以说，通过这件事情，近代意义上的民族主义观念在中国才算真正确立起来了，“中华民族”才算形成。
只是，此时中国的热血青年，不再是新文化运动初期那个全面向西方学习自由民主价值观的新青年。“五四”新青年群体之放弃自由主义，与他们对自由主义国际秩序的幻灭、中国学习西方共和政治的失败有关，他们强烈地意识到了建立自身民族国家的重要性，可是这种认识已经缺乏了“三民主义”形成初期、更缺乏了维新变法运动时期的那种开放多元之特质。对此，金观涛和刘青峰认为，“在社会达尔文主义的语境中，公理本来就是物竞天择、弱肉强食的代名词，它和强权并不对立。从社会达尔文主义看来，巴黎和会的决定并没有什么大不了，弱国本来就无外交，况且它似乎并没有违背国际法规。只有对什么是公理的理解发了某种重大变化，巴黎和会的结果才会成为学生上街抗议以及对自由主义幻灭的原因” 。这种变故是中华民族形成的重要一环。可见，由于缺乏自由主义等政治价值的有效引导，中华民族的形成过程本质却与自由民主的政治民族（如美利坚民族）相异。
于是，此时民粹主义化了、杀气腾腾的“中华民族”，再也不是梁启超心目中的那个以自由民主为核心价值的“中华民族”了。
二、中国民族的官方解读与近年来汉民族主义的发展
汉族从未显著存在过，中华民族诞生最多百年光景。这就牵涉到一个重大命题：如何评价张骞、岳飞、郑成功、吴三桂这些在中国族群关系史上发生过重要影响的人们。炎黄先人、孔孟圣人没有给出这个问题的答案，但这并不妨碍我们的祖先对这个问题进行一些变通。由于古代社会的诸多政治哲学，无论是法家、儒家还是道家，都是高度实用主义的，中国人有足够的双重标准来评判历史人物。在“成王败寇”的庸俗主义政治哲学看来，中国历史上的所有正统国家，那些成功占领了中原地带的王朝国家都是合法的政权，尤其是当这些中央政权接受了中原政制和文化之后。在这个视野内，那些成功帮助中央政权开拓了疆域的历史人物都是国家英雄；反之都是国家败类。朱大可还指出，“国家主义也会面临种族问题的严重困扰，也即如何区分入侵异族和本土国家政权。国家主义为此增设了第二定律来弥补第一定律的逻辑缺陷：凡是在异族尚未占领和统治中原之前，一切针对‘他者’的抗击活动，皆应视为爱国行为，屈原、岳飞、文天祥和史可法就此被纳入了国家英雄的光荣谱系；而一旦外族一旦完成民族征服和国家接管，则‘他者’就转换成了‘自者’，也即合法的统治者，而此后所发生的任何抗争活动，都应被视为叛逆和分裂。”
传统阐释惨不忍睹，今天我们所面对的乃是民族国家的时代。为解决现代性危机而诞生的共产主义意识形态却加剧了人类面临的现代性危机。在共产中国，以翦伯赞为代表的唯物史观，试图摧毁中国的传统文化，在方法论上却与历史上的庸俗主义哲学一脉相承：认为中原文化一尊独大，各民族以汉族为中心进行民族融合，承载民族关系变化的乃是中央政权版图的扩大和缩小。这种方法论事实上仍然是“成王败寇”的国家主义哲学。在这种新的庸俗主义史学来看，民族有语言、心理、共同经济生活和地理环境等四个特征；汉族早在汉朝之前就诞生了，围绕着中原政权的不是一个个的族群，而是少数民族。在共产主义冷战思维看来，近代中国面临着西方帝国主义军事入侵与和平演变，必须坚决防止民族矛盾和民族分裂，正如铁托政权充分意识到“爱护民族团结就要象爱护自己的眼睛一样”。由是，共产主义意识形态承继了梁启超的“中华民族”这一名词，并将其美化为“社会主义大家庭”，在一个共同的乌托邦愿望支配下，加之强大的从中央到基层的社会控制体系，民族关系还是能够保持起码的表面上的稳定的。
古代社会的政权是不断变动着的，中原政权统治下的人们要不要对一个有着“统一趋势”的外来政权进行坚决的反抗？满清贵族入主中原、南下长江是“统一”中国，是否意味着明朝的臣民应该束手就擒？对此，庸俗主义史学做出回答：收复台湾的郑成功被认为是民族英雄，消灭郑明政权的施琅也是民族英雄。针对这个现象，人们不禁要问，日本一旦成功“统一”中国，汪精卫是否也成了千古功臣，至少后人应该和他签署一个谅解备忘录？如果针对这个问题的回答是肯定的，那“汉族”、“中华民族”这些民族认同还有多大现实意义？对于这个棘手的话题，身上兼有民族主义和马克思主义两种思想特征的中国共产主义者是不愿意过多涉及的 。
历史发展到了二十一世纪初期，在中国大陆，主流意识形态早已完全崩溃，很少有人真正把马克思、列宁的正统学说当成一回事。御用知识分子不是将政权的合法性寄托于民族主义、就是寄托于传统文化，要么干脆就寄托于经济发展的绩效之上。正是在这个背景下，《施琅大将军》这部蹩脚的电视连续剧和随后掀起的“施琅之争”揭开了涉及中国历史评价的“潘多拉的盒子”。这场闹剧的主演是堕落了的“新儒家”（以陈明为代表）和汉民族主义者（以汉网为代表）。之所以说“新儒家”是堕落了的、要给它加上引号，是因为它现在已经不知道自己是谁。中国社会的确有过新儒家，最早的是康有为、梁启超，他们是中国宪政事业伟大的先行者，此外在台湾有徐复观、牟宗三。在他们身上，我们看到了古代士大夫精神的回光返照，看到了东林党人对专制政治的决绝反抗。大陆的“新儒家”则把这些伟大精神丢弃得一乾二净。
面对《新快报》记者的采访，陈明坦陈，“施琅的电视剧是我最先倡议的……主要是想唤起国人对台湾问题的关注，其次是想振作决策层对解决台湾问题的意志力和决心。当然，我相信这个电视剧肯定能够挣钱，因为它本身既有很多的戏剧性因素，又有很多可以‘影射’的东西” 。且不说学者是否应该面对权力与金钱问题保持独立性和批判性，陈明似乎更无意思考这些根本问题：今日台湾是不是中国的一部分，台湾社会是不是还在认同中国文化；如果不是，儒家思想面对一个异质社会，是否干脆放弃“王道”推行“霸道”？陈明更忘记了他的汉唐老祖先是如何对待周边少数族群的，是战争还是仁政？基于与当局一致的绝对主义立场，陈明的立场得到了中央电视台的积极响应，对中国人的国族认同进行了一个颠覆性的破坏，揭示了共产主义价值观的内在混乱和似是而非。
本来陈明的这种评价除了知识意义外毫无价值，很少有人能够理解他舍近求远、不要郑成功而要施琅的用心所在。通过《新快报》的这次采访，陈明把自己的意愿表达得一清二楚：为了巨大的经济利益，素来标榜文化保守主义的自己现在干脆举起了政治民族主义的大旗。可是，陈明本人万万没有想到，他掀起了国家主义与民族主义的一次大内讧。在这起大内讧中，专制主义这个恶棍在边上奸诈地笑着，文化保守主义和自由民主主义这些为现代社会所必需的政治价值被廉价销售。庸俗的国家主义哲学到底要制造什么，它回答不了这个正当性追问，只是曾经成功地利用民众对政治哲学的一窍不通和大规模的政治冷漠将这个问题搁置起来，正如它可以将国家的主权问题搁置下来，与其它主权者进行本国国土的“共同开发”。
“美丽岛事件”以来，孤岛台湾的独立化倾向的确明显在增加。可是，它的主流文化仍然是中国的。即使到了今天，独立建国仍非台湾社会的主流民意。这个时候，陈明叫嚣一场血洗文明社会的统一战争，说得不客气一些，实在是“皇帝不急太监急”。“新儒家”在2004年曾经轰轰烈烈地策划过一场文化保守主义的“复兴国学”运动，大谈要“读经诵经”，如今老儒家的“仁义礼智信”等传统主张被抛弃得一乾二净，“新儒家”竟然以对中国文明的继承者——台湾——进行一场宣战的行为为自己做了一个注脚。
由于施琅的多面身份，陈明这种主张激起了近年来开始盛行的汉民族主义的强烈反感。汉民族主义者对陈明的部分置疑与笔者相似。其特殊处在于，他们鼓吹汉民族要强化自己的民族特征，当下中国应该改变对少数民族的保护政策，因为现状对于汉族来说是不公正的。在国内几个大型文化网站，如世纪中国、天涯小区，这种争论此起彼伏。《新快报》、《南都周刊》等传统媒体也开始介入这场争论 。借着这场争论，汉民族主义屈辱的声音一浪盖过一浪，这些声音里充斥着笔者在“中国的极端民族主义思潮分析” 一文中所描绘的不分青红皂白的辱骂之声，如批评那些反对汉民族主义极端情绪的同胞为“汉奸”、 “满遗” 。
汉民族主义由来已久。其积极鼓吹者当属注册在北京的“汉网”。该网首页上的文字宣告了其特征：汉民族门户网站，汉本位精神家园，汉文化复兴平台，汉服运动发祥地。“汉网”内含汉服专版，在汉网的站长们看来，汉服是汉民族的标准服饰。2006年5月6日笔者登陆该网站的主页，印入眼帘的是如下文字：
[恢复汉服]汉服的寿衣之痛：不思民族之痛，反...[汉服消亡史]痛哉！汉服！—汉民族服饰消亡简史，[活动报导]“汉服”先锋-《中国新闻周刊》243期评论，[恢复汉服][推荐]汉服重现与中国的文艺复兴，[活动报导][图片]正祭夏完淳，[汉族英豪]真正的中华民族历史上的十大豪言壮语，[兴汉强国]精忠报国Flash，[史海钩沉]再论为什么说“满清入关”是历史倒退，[史海钩沉]为什么说“满清入关”是历史倒退，[兴汉强国]皇汉觉醒，[时事新闻]【警惕“满独”势力再度兴起给中华...，[活动报导]《我们为什么加入汉服运动》。
在另一组报导里，则是如下文字：[背景]少年英雄夏完淳，[图片]正祭夏完淳，[图文]松江祭祀夏完淳活动报...，[图文]松江祭祀夏完淳活动报...，[图文]松江祭祀夏完淳活动报...，[图文]松江祭祀夏完淳活动报...，我们到南京啦！（共17张照...，上海《申江服务导报》对汉服...，《民族论坛》2005年第11期汉...，[图文]深圳<晶报>报导...，南京汉服活动报导之一：我们...，德阳日报关于农历9.28祭孔活...，郑州《东方今报》报导的汉服...，联合早报报导-着汉服祭民族...，成都《新潮生活周刊》-《祭...。
2006年年末，来自北京大学、清华大学等高等学校的十位哲学或教育学博士发出联合署名倡议书，认为“有必要从国家安全和文化安全的角度深刻反思中国的‘耶教’问题，从建设中国‘软主权’、‘软力量’、‘软边界’的角度重视挺立中国文化主体性，积极引导国人走出文化集体无意识，警惕和防范中国的进一步‘耶教化’”，直至呼吁 “有关部门应该在尊重宗教信仰自由和法律框架允许的范围内，重新审视和合理规范目前在商场、饭店、宾馆、网络、报刊、电视、电台、学校等部门和行业日渐流行的‘耶诞狂潮’”。
2007年的“两会”期间，部分人大代表和政协委员提出了汉民族主义倾向鲜明的提案、议案。全国人大代表刘明华认为汉服体现了中国文化与人为善、人与自然和谐，是中华民族传统文化服饰的标志。中国应重视汉服复兴，首先应在中国三大学位授予时穿汉服系列的中国式学位服。山东代表团代表王元成在多名代表的附议下，向大会提交了将泰山定为“国山”的议案。如此等等的提案、议案，并不少见。
2007年3月，互联网络上出现了一篇“我们为什么要将反对于丹之流进行到底”的帖子，发起者为中山大学研究古诗词和古文献的徐晋如博士，文中言辞激烈，称于丹“极度无知，传播错误的甚至有害的思想”，还呼吁不要再闹出“把厕所当客厅的笑话”了，要求于丹从《百家讲坛》中下课，并向电视观众道歉。中山大学、清华大学等高校一些学者联名表态称“要将于丹抵制到底”。
紧随期后，4月5日，汉网、秋雁文学社区等20余家知名网站联合发布倡议书，建议采用“深衣”作为北京奥运会礼仪服饰，并将汉族传统服饰汉服作为中国代表团汉族成员的参会服饰。在该倡议书签名的百人中，有来自北京大学、中国科学院、南京大学、四川大学的数十位学者和在读研究生，也有来自河北明德学堂、加拿大多伦多汉服复兴会等民间机构的文化界人士。 4月5日上午新民网联系了北京奥组委。很快，文化活动部即公开表示，工作人员的制服按照奥组委的要求正在设计当中，开闭幕式上的服饰则由开闭幕式工作部根据节目需要进行设计。
这一系列的签名带有针对西方文化的明显敌对心态。签名活动本身就具有强制他人接受自己观点的倾向。由这一系列的公共言论和媒体报导来看，汉民族主义不仅已经成为政治思潮，而且已经形成社会运动，并且在新闻媒体中得到了精神支持，同时也得到了“两会”成员和政府部门的重视。
每当读到各种民族主义者的这些极端言论，笔者头脑中总是浮现出了种种血腥联想：大规模的种族仇杀，多少爱情与家庭毁灭在枪林弹雨之中，以及仇杀时杀人者的狰狞与即将被杀者脸上的无助与绝望……今天的中国的确民怨沸腾，传统文化的确岌岌可危，民族关系的确不太平等，可究其本质到底是民族问题还是民权问题？汉民族主义者毫不关心无数的个体的困苦和灾难，也没有从今天社会此起彼伏的公民维权运动中寻找政治同盟，他们漠视了1982年颁布的共和国宪法。可是，同样是民族种群问题，为什么美国黑人运动中，马丁•路德•金首先想到的是要联邦政府允现《独立宣言》中“人人生而平等”那源自自然法的自然权利的承诺 ，而中国却要从300年前、乃至更为久远的痛苦历史中油印出一张只能激起更大恶欲的空头支票？
三、民族主义？抑或是多元主义？
古代中国没有任何民族主义和民族，奉行文化中心论的“天下主义”精神。从明朝开始，这种自以为是的状况逐渐被改变了：1840年爆发的鸦片战争，终于使中国进入了殖民地半殖民地社会；直到今天，中国的民族记忆仍旧以屈辱成分居多。这是一个让中国人痛心不已的社会状况。在《中国的极端民族主义思潮分析》一文中，笔者指出复仇主义和暴力色彩强烈的民族主义精神并不能促进中国的现代化事业，最终也不能促进中国的发展与强大。对于今天的中国来说，在世界文化多元趋势进一步加强的后冷战时期，中国社会的民族矛盾却显著地在增加 ，这是一个新的不祥征兆。
民族主义是一种强大的群众性心理力量，以“民族团结”为口号，却在某种程度上撕裂族群。民族主义具有高度的排他性，这个民族的民族主义与其它民族的民族主义可能是激烈的斗争的；同一民族内部，一个社群的地方主义与该民族的民族主义可能是剧烈的斗争的；历史上的“民族主义” 与现在的民族主义可能发生激烈的冲突。缘何同一民族内部，一个社群的地方主义与该民族的民族主义还是可能是斗争的？以台湾南部的原住民为例，倘若他自以为中国人，又自以为嘉义人，还是民主进步党所宣称的“群众基础”，又是国民党的团结对象，面对中华主义、台湾主义两种理念，何去何从？缘何说古今民族主义可以发生激烈的冲突？以汉服饰为证，汉网宣称汉服是汉族的服饰，可是，中国人的血缘祖先炎黄是穿汉服过日子的么？中国人的文化祖先孔孟是穿汉服去讲学的么？当下中国人的父辈和各种先人都是穿汉服的么？如果对于上述疑问的回答是否定的，那么“汉服运动”本身乃是一场粗暴的、浅薄的、毫无多少正当性可言的复古主义潮流，尤其是当它以汉服这一外物显示自己的血统高贵之时。
我们常常误以为“中国”是一个高度统一的文化体。就地域而言，究竟是台北、香港、拉萨、乌鲁木齐还是北京代表了中国文化？究竟是成都、广州、哈尔滨、苏州还是郑州代表了汉文化？究竟是洛阳、西安、南阳、蚌埠还是曲阜代表了中原文化？这种以空间定义文化的方法显然是不恰当的。能以时间性来定义吗？认真追问下去，我们不难发现这种定义同样似是而非。文化在空间、时间上这种巨大复杂性乃是人类生活的多元性所致，也正是今天这个被我们定义为“中国”的事物难以被准确概括的内在原因。
这意味着，如果要认真面对这个全球化、多元化的开放时代，中国人再也不能坐井观天、夜郎自大了；这意味着，“中国文化”这个老名词如果不进行现代性阐释，中国就还是那样一个淘气的却不愿意承担责任的国家；这还意味着，今天的中国完全应该适当淡化自己的地域性色彩，对外它要大胆和其它文明对话，对内则要更大程度上适应宪政民主的趋势，形成一种促进个人自由、保护文化多样性的态势。
作为一个现代政治家，不能以自身文化的特性为一个民族的最高认同。儒家自古好为“帝王师”，从来就缺乏对权力的必要警觉和有效预防，用张灏的话说，乃是缺乏一种适应宪政民主社会的“幽暗意识” 。自以为中华文明正统传人的陈明更是放弃了儒家的审慎和美德，忘记了当初是谁在鼓吹“批林批孔”，忘记了究竟是在哪个时代又是哪帮人挖掘破坏了孔子的坟墓，以为自己天然“政治正确”，干脆直接效仿汉武帝刘彻，想用“儒家”的思想结合专制当局的权力进行文化与政治上的大一统。
汉民族主义和“新儒家”以为自己观念天然正确。“汉网”和陈明在这个问题上人格分裂了。看来不仅中国人常常说的民族性与自由性看上去截然对立，现在连民族性和传统性之间也开始形同陌路。不是有一种流传了很久的观念说要“振兴民族传统文化”么？现在文化保守主义者和汉民族主义者打起架来了。莫非中国人开始自己不认识自己了？莫非炎黄、孔孟的后代同室操戈要抢分祖先的遗产了？莫非中国人的民族性和传统性本来就不是一回事？
这种自我认同的混乱，乃是古老的中国在极权主义体制下的一个悲剧，这个悲剧续接着当年“打倒孔家店”的狂言乱语。认为自由性、现代性与民族性、传统性天然是敌人本来就是一个极大的误解，梁启超、牟宗三等仁人志士都看到了这一点，这是他们的伟大之处。可惜，中国大陆经历了半个多世纪的思想改造后，传统思想在这里断裂了。“新儒家”和汉民族文化本位论者忘记了梁启超曾经说过的话。在民族性和现代性这个问题上，这帮杀气腾腾的热血青年甚至不如后来被批评为党文化引进者的孙中山。
其实，“施琅之争”还体现了现代性社会“诸神之争”的本质。所谓“诸神之争”，指的是现代社会处于急剧的分化和转型过程之中，由于个体自我意识的复苏，乃至各个社群的特征之自我强化，对于同一事物，人们基于各自的思维方式、经验阅历和政治立场，有着不同的主观决断和行为模式，产生诸如亨廷顿所说的“文明的冲突”之类的各色观念的激烈的碰撞。具体到“施琅之争”这个问题上，不同类型的民族主义便产生了截然不同的看法。除非这些民族主义标榜自我价值为世界唯一的天然价值，这些看法不能说完全没有合理性。站在各自的角度来看，甚至说来完全符合历史的实证和理论的逻辑。可是，一旦具体体现在公民参与之中，这些价值的鼓吹者和发扬者之间，还是难免产生矛盾和纠纷的，某些矛盾和纠纷甚至足以制造政治秩序的动荡。对此，胡适所鼓吹的“容忍与比自由更重要”给了我们一个有益的启发、一个值得我们仰视的行为准则。
可是，光光这样一种“求同存异”，是否足以创造一种和谐的秩序呢？专制主义和“大一统”固然有种种不可取之处，是否反思了专制主义与“大一统”之后，人们就要推行一种彻底的文化多元主义呢？我们都知道，沟通是人与人保持密切关系一个前提所在，也是人与人增进了解、减少误会的必由之路。如果没有沟通，不同文化的人们就很难真正和谐起来，也就很难构成一个真正的社群。诚如石元康教授所说的，“在美国、加拿大这种民族多元文化的社会中所造成的普遍就变为每个民族各自构成自足的团体。民族与民族之间的关系变得极为疏淡，甚至到了敌意及仇视的地步 。”无疑，铁托死后的南斯拉夫乃是这种敌意与仇视发展到全面战争的一个典型。
我们常常批判作为专制主义排他性表现的民族主义，而忽视了民族主义同时又是多元文化世界的一员，民族的分化、国家的分裂则会制造更多形式和内容的民族主义和多元文化。就此意义而言，民族存在与多元存在，决非彼此截然独立的客观实在。体现在政治秩序的认识上，二者可以是和谐的，和谐的一面体现在，相对其它种种价值，如自由主义、民主主义、国际主义，作为这个多元世界的重要一种价值观，民族主义并不带有最高的权威，却也不至于毫无意义与价值。各式各样的民族主义的存在，乃是这个世界保持无限魅力和生命力的源泉，也是人类智慧与文明的生动体现。可以想象，一个以一种单一性知识和单一性价值覆盖人类一切智慧与文明的世界，是多么地可怕。那万人一面的形象，几乎是“万马齐喑”的感觉，这样一个社会，还会有多大的生机活力能够体现呢？就此意义而言，彻底消灭民族主义并非是在消灭专制主义，而是专制主义的行为本身。民族主义的正确处理之道，不是消灭它、而是制约它、改造它，用高全喜的话说就是，“应该积极地寻求一种具有着普世性的政治理论，并由此建立起一套有效的制度框架加以解决。自由主义的政治理论以其宪政主义、法治主义、共和主义和民主主义的理论模式为解决民族主义问题提供了有效的途径 ”。
以为多元文化的存在、并对其施以尊重的价值观就是共和主义、宪政主义的价值观，以为单纯的多元主义能够达致宪政民主的政治秩序，并能促进中国的个人自由和国家强大，实在是中国人对专制秩序反感得不得不之后的一个误解。专制主义消灭多元文化、力求大一统，可是专制主义同样也制造多元世界，将统一团结的市民社会分裂成无数个彼此不相联系，毫不关心同类命运的小个体。建国之前苗族本来没有统一的文字，1956年政府组织汉、苗语言工作者创制、改革了4种方言的拉丁拼音文字供苗族人民使用。其实，这个时候政府本没有必要给少数民族发明文字、直接推行全国通用的汉字即可。对这个问题，托克维尔看得很清楚，他在《旧制度与大革命》中说，大革命前法国社会中的人民平等地被奴役，“在法国这个国家，人们变得彼此最为相似”，这些如此相似的人“比以往更加分割成一个个陌生的小团体，彼此漠不关心” 。中共政权建立之初即帮助若干个人数极少、文字早已消失的少数民族发明新的文字，其重要原因即在此。退一步讲，至少政府无意有意中进行了这方面的不必要的努力，这种努力完全不符合开放社会文化沟通的形势要求。
由于反感专制秩序，本着“敌人的敌人是我的朋友，敌人的朋友是我的敌人” 这样一种浅薄的理解，将人类社会一切共通的价值全部打倒，无论是民族主义、还是国家主义，也无论是平等主义、还是民主主义，哪怕人类社会赖以存在的道德规范和政治秩序，由于它们曾经是专制主义的基础、或者还是帮凶，都被打倒了。80年代末期，文学博士刘晓波鼓吹，中国要“再做三百年殖民地”。1998年自由主义兴起后，一拨又一拨的学者不断地妖魔化民族主义，在国内秩序上则鼓吹各色各样的地方民族主义。至于华人世界唯一的宪政民主共同体的部分成员，更是如此错误地以为海峡的隔阂、岛内的族群分立，有利于台湾社会面对强大的北京政权保持自己的尊严和呼声。
宪政民主政体之下，如果一个政体完全放弃了自己的政治判断，在“诸神冲突”之中持完全中立的立场，不偏不倚地处理和仲裁任何民族纠纷，甚至出于对少数民族权利的重视，鼓吹绝对的多元主义价值，而不再进行国家整合方面的努力，譬如放弃有关国家认同的公民教育，是否能够体现“政治审慎”？对于知识分子来说，出于对专制威权的反感，对于政治权力这种“恶”的过度敏感，完全不把国家权力当一回事，乃至发展为一个无政府主义者，是否能够体现“学术审慎”？其实，对于今天的政治哲学来说，只要我们内心不存偏见，就不难认识到民族国家的伟大意义所在。正如历史所昭示给我们的，近代自由主义所诞生的时期，乃是民族国家形成的这一时代。近代民族国家的出现，无论对内对外，都推动了国家的整合，推动了近代化发展进程。没有主权国家，很难有一套有效率的铁路、邮政和电报系统，统一的度量衡与货币以及统一的市场。如果这样一个大的交通和语言系统未能形成，各个地方自治体之间就很难实现有效的沟通与整合，国家的现代化和人民生活的安静与幸福就很难获得有效的保障和促进。
四、在法政系的主导下，促进中国政治民族的形成
作为自由主义的信奉者，我们为人类的文明进步感到欣慰和自豪。可是，那些鼓吹中国社会应该放弃民族主义价值观的世界主义者是否忘记了：在今天，英国、法国、美国、德国这些政治文明的先发国家固然在努力倡导着人类的普世价值，其背后是否仍然带有民族主义国家的影子？在这个问题上，“自由主义的民族主义”的鼓吹者、柏林的学生、以色列哲学家耶尔•塔米尔看得清清楚楚，“为什么自由民主国家中的公民身份要取决于出生权利和亲属关系，而非个人的国籍选择？为什么自由主义者认为，每个人不应在政治上效忠于世界上某个最公正的国家政府，而只应效忠于他自己的政府（只要这个政府行事公正）？为什么自由民主国家的福利只限于本国公民，而不旁涉他人？”
针对极端论者的诸多论断，塔米尔最后总结道，“民族主义的一些理念本来就包含在自由主义的社会和政治实践之中……自由主义者和民族主义者都通常夸大他们各自立场间的普遍论和特殊论的差别”。 由此，除了一些显而易见的国际主义者，人类历史上的几乎所有自由主义者都是现实世界中的自由主义的民族主义者。正是因为有意无意地认识到国家主权的重要作用，近代中国的各个政治家做了各种特色的努力。以南京国民政府为例，相对北洋军阀政府，最伟大的政治功绩就是在1927年形式上完成了中国大陆的国家统一、1945年则通过抗日战争实现了近代中国历史上第一次对外战争的胜利，并最终确保了台湾的光复。
今日中国所面对的各种挑战的紧张程度，在某些方面，丝毫不亚于1927年。今日中国，在大陆上，仍旧存在着新疆、西藏等多种民族分裂势力，在大陆之外，由于两岸政权部分领导人的不负责任，台湾与祖国大陆的分离趋势也在加剧。就本文所关照的“施琅之争”所体现的价值混乱、以至无中生有的满汉民族之争来看，中国社会国家整合的任务也在日益加重。从某种意义上说，“施琅之争”这个小小的思想文化事件折射出了当下中国价值观认同与国家认同方面的种种混乱局面。面对着如此的危局，中国社会究竟何去何从？传统文化很难在中国大陆见到了，况且，据说传统文化又不是铁板一块，甚至可能还是一个神话。如果还是从这点地方性知识到那点地方性知识，从这个地方性文化到那个地方性文化，从这个民族主义到那个民族主义，或者是在诸如民族主义、多元主义等极端论断中不停地胡搅蛮缠，而不能找到更高的认同、更高的理想，中国人以后指望什么来维持社会团结、形成国家认同与世界列强进行竞争？难道就顺着汉民族主义和各种民族分离势力的思路，让中国成为南斯拉夫打个十来年的内战，或者学捷克、斯洛伐克和气分家了事？
在笔者看来，要解决这个问题，关键是将中国的国家认同尽快从原先的血缘认同、文化认同转换为政治认同，让中华民族尽快成为政治民族。何谓政治民族？乃是这样一个民族，它自我定义为一个促进个人自由、维护公民权利的命运共同体。这一民族的特征不是其血缘的单纯和文化的伟大，而是其对于文化多样性这一根本事实的认可和对于公民权利这一根本价值的保护。那些古老的文化共同体只有经过了向政治民族转变这一步，才能有生命力和凝聚力，才能让自己的力量不至于在无休止的内耗中浪费精光。
美利坚民族的形成之路正是如此。这个民族本是欧洲的后裔，以英语为基本语言，以基督教为信仰。正是信奉人民主权的潘恩在《常识》里对北美自决和经济独立的大声呼吁才开始了北美人民族意识的觉醒和北美作为一个新兴民族的独立历程。若非宗主国英国竭力阻止北美发展，恐怕早期的北美人并不能认识到自身的民族性。这意味着针对英国民族而言的美利坚民族并非血缘民族，亦非文化民族，它一出生就是为北美人民追求自由民主而产生的。美国联邦宪法规定了美国政体的目标是“建立更完善的联邦，树立正义，保障国内安宁，提供共同防务，促进公共福利，并使我们自己和后代得享自由的幸福”。这是美国的立国精神，虽然与血缘、文化相关，但本身并非血缘、文化。在宪法治理下，有黑人、白人、印第安人诸色人种和基督教、伊斯兰教、佛教诸种宗教，政体则是人民引以为荣的宪政民主政体。由此，美国通过联邦制这种模式，不断实现领土扩张。在这扩张过程中，美国境内的多元文化仍然得到了保护，民族性和自由性非常完美地结合在一起了。
针对联邦政制的巨大魅力，正如刘军宁所指出的，“所有国土面积在一百万平方公里以上的民主国家都实行联邦主义；面积在三百万平方公里以上的国家都实行联邦主义，中国是唯一的例外”，事实上，“联邦主义的逻辑本身就是对纯粹民主的防范。联邦主义通过两院制、司法审查制度、成员体和地方充分自治（在美国还包含选举团制度）来防止形成多数人的暴政”。
“多数人的暴政”乃是托克维尔、阿克顿勋爵这些古典自由主义者在一个民主成为潮流的时代最警惕的一种专制主义现象，它的影子我们同样可以在海峡两岸针锋相对相对的民族主义情绪中看到。关于多元主义时代的民族问题处理、民族主义情绪引导过程中的，加拿大的威尔•金里卡则指出，“虽然分离主义政党已经在几个西方民主政权中积极自由地竞争了几十年，他们从未以民主方式取得分离的授权，也没有任何分离的公民投票取得过成功。多民族联邦政权看来似乎把不牢固的统一与惊人弹性这两种矛盾的性质结合起来” 。在笔者看来，金里卡对政治民族形成的一些原理和逻辑所进行的较深的阐释，同样能够引发我们的思考。由于宪政民主制度就其形式而言也是多元的、在中国仍然面临一个本土化的问题，中国在具体政制上并非非采取联邦制度不可。可是至少，由此来思考，我们不难得出，极端民族主义、地方民族主义和号称“新儒家”的陈明对对于中央集权政体的狂热追求完全不能自圆其说。
“对社会自由的不宽容是专制统治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多样性，同一国家之下家若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的一个验证。它也是文明的—个主要促进因素，它本身即是自然的、上帝规定的秩序，比作为近代自由主义理想的民族统一体现着更高的进步状态。” 这是阿克顿勋爵对他引以自豪的祖国的由衷的赞美。应该说这种赞美是非常真挚的，也体现了阿克顿勋爵对个人自由的无比珍视。可是，单纯地对多元文化的宽容，同样也可以构成对个人自由的破坏。人们常常说的“自由民主的悖论”即是这种破坏力的表现之一。可是，很多人还忽视了，“自由民主的悖论”并非仅仅是民主选举产生了一个希特勒进而废除了自由民主制度本身那么简单，它还包括诸如同样持自由主义和民族主义两种观点的民族势力的冲突。从理论上说，这也是完全可能的：如果自由主义的民族主义者之间，双方对民族主义的理解有所差异，很容易导致各自在政治行动上的分歧：虽然双方都赞成某种形式的宪政民主政体，可是由于民族认同的不一致，却在事实上反对现实的宪政民主政体，最终摧毁了人们赖以生存的自由民主社会。在这方面，加拿大的魁北克省独立运动、英国的北爱尔兰独立运动即是如此表现的，中国台湾的“蓝绿对决”的政党政治更是如此表现。
单一的文化多元主义、不要政治性的“自由主义”的危害即使如此。为了瓦解这样一种单一多元主义对民族国家的摧毁性影响，美国采取了一个非常奇特的方式。人们常常觉得美国社会是一个多民族、多种族的社会，却忽视了美国这么多个民族、种族所形成的一个作为“大熔炉”的新民族——美利坚民族，人们也常常觉得美国社会是个多元文化的社会，却忽视了这个“民族大熔炉”背后的一种主流文化，即所谓基督信仰为核心的盎格鲁•撒克逊文化。这个文化的一个重要特征乃是其对上帝三位一体真神的高度认同、对所谓“美国精神”的无限推崇，以至有学者干脆认为“美国的本质”乃是一个基督教社会 。谈到“民族与民族自决”时，石元康曾经引述美国历史学家施莱辛格的话说，“美国的意义不是去保留那些老的文化，而是去造就一个新的美国文化” 。美国这种所作所为，颇有古代中国的“天下主义”之风。事实上美国也是这么做的，如其外交政策总是服务于其国家利益，而这些外交政策中常常带有强烈的救赎主义精神，以至于其移民的难易程度对于特定的人群有所区别，对于新移民的英语水平、宗教信仰、政治倾向总有或多或少的关照。
另一方面，文艺复兴、启蒙主义运动以来，出现了一股试图通过一次变革一劳永逸地解决人类社会困境的思维方式，如人文主义、启蒙主义、民族主义思潮，一定程度上还包括激进自由主义思潮。这些思潮的鼓吹者，由于对自身的理性主义缺乏反思，以道德批判的方式，将自己的观念强制给他人；如果说教不行，就干脆鼓吹权力干预，强行建立一套道德理想国的精神秩序。一元决定论、线形发展观是这些理性主义思维的共同特征。道德批判和价值建构无止无境，各种理性主义思维的冲突导致诸神冲突，于是容易摧毁秩序、传统和认同，破坏人的尊严和自由。雅各宾派专政、纳粹极权势力、苏维埃政权的粉墨登场就是如此。
极端主义势力都带有启蒙系的特征。极端民族主义就是一种极端主义势力，因而同样带有启蒙系的特征。唯一能够既能实现启蒙系目的、又能免于启蒙系危机的，就是与人的罪性和有限性思考息息相关的“基督教-法政系”的价值体系，或者说是以美国为代表的“有教堂的开放社会” 。在《论美国的民主》、《美国的本质》诸著作中，对类似的美国现象进行了描述：基督信仰与宪政制度是如何技术性地结合在一起，一边是宪政法治的主权决断，一边是各种宗教信仰、尤其是基督信仰的价值决断，既能确保公民有权堕落、自由表达自己的价值信仰，又能以公民发挥自律精神建立确保公民免于堕落的社会机制，发展出了美国特色的自由民族主义，相对完美地解决了政治认同与文化认同的辩证关系。
施米特说政治国家的价值在于政治决断，在于分清敌我 。这样一种逻辑，一度被纳粹给利用，以至各个思想流派对其指责有加。可是目前，单一的多元主义者则走到了施米特的另一对立面，以至错误地抛弃了民族国家的一切决断精神。至于当今的中国政府在建国初期曾经帮助某些文字消失了少数民族发明文字、努力保持其文化，在笔者看来，除非这些民族有着强烈的此方面的需求，政府完全没有必要背离民族国家整合之道而刻意制造一个民族国家表面上的多元现象。换而言之，对于真正的保守的自由主义来说，现代民族国家的义务之一是保证多元文化具有一个平等的竞争空间，而不是刻意制造多元文化以显示其公共政策的开明与伟大。
中国是否有幸形成这样一个民族大熔炉？这取决于各个民族的共同努力，首先取决于汉民族的努力。因为无论就人口、资源还是其它之处而言，今日的汉族并非一个被人奴役的民族，而是一个占据着非常主导作用的民族；今天的中国政府远非一个好政府，但绝非蒙元政府和满清政府。汉民族主义可能有其正当性，但其正当性决不体现在任何一种社会运动和制度建构之中。况且历史上中原人的“天下主义”主张和蛰伏于其中的一系列军事入侵思想也曾深深伤害一些不太乐意接受“开化”的少数族群。当汉民族主义在一个少数民族显然并不占优势的社会和时代中蓬勃兴起时，能不激起少数民族更大的反弹吗？届时，针尖对麦芒，能不引导中国走向可怕的南斯拉夫化局面吗？况且，正如人类的经验所昭示的，在一个充分多元主义并且能够充分整合各种民族文化的多民族国家，能够真正成为民族国家多元文化这一“万神之殿”的民族和文化，非其主流民族和主流文化不可。在当代中国，这个民族除了汉族，还有哪个民族呢？换而言之，在当代中国这个国家，打出了“中华民族”这一政治共同体旗帜，事实上的最大好处除了保持汉族的相对优势还有其它什么优势呢？
比较之下，相对英美幸运的道路，德日民族尤其不幸；幸运的战略值得我们借鉴，悲惨的境遇则催使我们去反省。为了保护自身社会的个人自由和充分的生机活力，美国采取了联邦制的国家结构形式，英国则是在保持原有的封建制度的基础之上形成了自己的分权和法治的整体。总的来说，这两个国家都带有强大的联邦制分权色彩。他们在政治发展过程中，基于先人的智慧和所谓古老的习俗，在现实生活中发现了法律，发现了自己所过的生活乃是正当而又自由的生活，由此形成了颇具英美特色的普通法自由主义传统。民主化改造之后的德国实行的也实行了联邦制这一国家结构形式和宪政民主的三权分立政体。日本有其特殊性，由于其历史传统，也由于战后美国一国的军事管制政策，没有实行联邦制，可是，至少也还是实行了宪政制度和法治制度，在这样一个制度下实现尽可能的地方自治与个人自由。这些都值得中华民族这一新生的政治民族去仿效，在渐进的改革中努力取改变自身的组织结构进而营造自己新的政治文化。
中国的诸多价值文化，如何不能依据现代性的要求进行一场与时俱进的变革，并与司法宪政主义相结合，在这种结合过程中技术性地表达自己的价值，将自己所理解的实质正义如何技术性转变为公众所认可的程序正义，恐怕会是凶多吉少。
今日中国，人民普遍没有真正的选举权。倘若中国有幸实现民主自由，所有成年公民自由平等地选举，在“社会契约论”的人民主权原则之下，在民族主义的强大情感支配下，一人一票的民主选举究竟会产生什么样的领导人？是罗斯福还是希特勒？若是前者，自然是兆民之福。倘是后者？对外，他是一个法西斯匪徒，足以制造一场世界大战；对内，则是一个蛊惑人心、撕裂族群、面目可憎的绝对统治者。这样一个统治者，可是自由性的朋友，可是民族性的朋友，可是传统性的朋友，可是现代性的朋友？民族主义本质上乃是多元主义的产物，可是一旦民族主义借着多元主义兴起的机会形成一种席卷一切的社会运动，则是现代性危机真正祸害四方的时刻 。号称“新儒家”的陈明和汉民族主义者在“施琅之争”这一文化思想事件上所表演的这场闹剧，以及近年来文化保守主义者所掀起的阵阵带有政治色彩的公共举措，尤其是台湾政党轮替后的“蓝绿对决”，正是中国这个前现代社会在转型时期面临现代性危机的一个病兆。
两岸四地有良知的知识分子和政治家，应当意识到，与其让中国人民陷于不义和灾难，不如尽快搁置“儒家”和“汉族”之类价值分歧，积极推动共和主义的宪政民主之建设，形成符合中国长远利益的现代国家认同，促使中华民族成为一个成熟的政治民族。
文章写于2006年5月，最后修订于2007年5月
引文与注释：
（1）、田昌五，《中国古代社会发展史论》，齐鲁书社，1992年版，页145。
（2）、（英）埃里克•霍布斯鲍姆着，《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社，2000年9月第1版，页10。
（3）、金观涛和刘青峰的考察表明，中国不是一下子就从天下主义发展到民族主义的（见《从“天下”、“万国”到“世界”——晚清民族主义形成的中间环节》，载《二十一世纪》2006年4月号，总第94期）。至于这种环节具体形式如何，本文不再赘述。值得注意的是，这篇文章证明了本文所指的汉民族的形成至少是鸦片战争之后的事情，具体而言是在1898年到1903年。其叙述如下：到1903年，“民族”与“国家”频度相差无几，则意味着当时视物竞天择为公理的普遍观念对国家主权的肯定，这导致中国民族主义的产生。
（4）、这些边疆族群，除了个别在战争中被迫背井离乡（如匈奴、突厥），它们总是被被征服者同化。这种征服之后被同化的现象，是中原人形成文化自负的重要原因。不过，一旦这种“被被征服者同化”的社会局面被打破，人们在心理上就很容易失去平衡。
（5）、（英）艾瑞克•霍布斯鲍姆著，“民族主义”，《革命的年代》，王章辉等译，江苏人民出版社，1999年2月第1版，页190。
（6）、梁启超的说法是：「立于五洲中之最大洲而为其洲中之最大国者，谁乎？我中华也；人口居全地球三分之一者，谁乎？我中华也；四千余年之历史未尝一中断者，谁乎？我中华也」，「齐，海国也。上古时代，我中华民族之有海权思想者，厥惟齐。故于其间产出两种观念焉，一曰国家观；二曰世界观」。请参考梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，上海古籍出版社，2006年9月，页1、页23；梁启超：〈政治学大家伯伦知理之学说〉，载《饮冰室合集•文集之十三》，上海：中华书局，1936，页76。
（7）、关于梁启超、张君劢等人的自由民族主义思想，请参阅许纪霖的“在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想”（该文的第一、二、三章分别发表于《社会科学》、《天津社会科学》、《学海》2005年第1期）。
（8）、金观涛、刘青峰，“五四新青年群体为何放弃“自由主义”？──重大事件与观念变迁互动之研究”，载《二十一世纪》2004年4月号。
（9）、朱大可，“‘施琅’和‘郑成功’的历史对决”，未刊稿，读者不难在互联网络上搜索到。
（10）、中共政权的民族主义思想和狭隘的民主观（以阶级斗争为核心的人民主权观念），二者都体现了民粹主义的思想方法特色。从理论上讲，民族主义与共产主义观念是互相对立的。可是，在中共身上，二者紧密结合在一起了。这种结合，既促进了中共夺取政权，同时又导致了中共建国后内政外交的错乱。对此，读者可以参考台湾历史学家陈永发的《中国共产革命七十年》（修订版上、下两册，台北联经出版事业股份有限公司，2004年第二版）之导论第11页、15页和该书的其它部分。不过，更加详细论证二者在中共身上是如何紧密结合的，限于本文的篇幅，乃是另一篇文章的任务。
（11）、“陈明就《施琅大将军》电视剧答《新快报》记者问”，见世纪中国网站
(http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=6711)。
（12）、彭晓芸，“《施琅大将军》的幕后推手”，《南都周刊》的报导请看（http://oeeee.com/ent/zhuanti/nansheng/dushu/t20060417_337170.html），其未删稿见世纪中国网站（http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=6713）。
（13）、张超，〈中国的极端民族主义思潮分析〉，载《当代中国研究》季刊2004年第3期（总第86期）。
（14）、对于这种辱骂，陈明已经感受到，见“《施琅大将军》的幕后推手”一文。彭晓芸这样报导：“汉奸、无耻、伪儒、不忠不孝不仁不义等等谩骂的词语将昔日谈笑风生的论坛湮没了，而所有的这些词汇基本上都指向陈明本人。”
（15）、对于这种辱骂，陈明已经感受到，见“《施琅大将军》的幕后推手”一文。彭晓芸这样报导：“汉奸、无耻、伪儒、不忠不孝不仁不义等等谩骂的词语将昔日谈笑风生的论坛湮没了，而所有的这些词汇基本上都指向陈明本人。”
（16）、金这么说：“就某种意义而言，今天我们是为了要求兑现诺言而汇集到我们国家的首都来的。我们共和国的缔造者草拟宪法和独立宣言的气壮山河的词句时，曾向每一个美国人许下了诺言，他们承诺给予所有的人以生存、自由和追求幸福的不可剥夺的权利。”
（17）、这个社会现象已经为我们所亲历。笔者在“中国的极端民族主义思潮分析”一文中指出极端民族主义在发展也仍是一个事实。中国的极端民族主义思潮由于没有远大眼光，其兴盛程度很大程度上取决于官方的引导和容忍程度，西方社会与中国社会的摩擦充其量只能是一条导火线，最多只是催化剂。汉民族主义亦是如此。
（18）、笔者这里给历史上的“民族主义”加了引号，原因在于，中国古代没有民族主义。可是，既然民族主义是一种思想观念，后人完全有能力通过歪曲历史真相塑造出一个民族主义来。这样一种对历史的胡乱解释同样可以施用于现代社会。由于中国历史非常悠久，完全可以制造出很多种汉民族主义来。这些汉民族主义者之间照样可以打架。
（19）、请参考张灏的《幽暗意识与民主传统》，北京新星出版社，2006年1月。
（20）、石元康，“民族与民族自决”，载《民族主义与中国现代化》（当代中国文化研究中心集刊，刘青峰编，香港中文大学出版社，1994）之页31。
（21）、（高全喜，“论民族主义——对民族主义问题的一种自由主义考察”，载《大国》丛刊第1期，北京大学出版社，2004年）。
（22）、（法）托克维尔，《旧制度与大革命》，冯棠译，北京商务印书馆，1992年8月第一版，页116、121。
（23）、（以色列）耶尔•塔米尔，《自由主义的民族主义》，陶东风译，序言，上海世界出版集团，2005年10月第1版，页6。
（24）、刘军宁，“联邦主义——自由主义的大国方案”，载《自由与秩序：中国学者的观点》，中国社会科学出版社，2002年6月第一版。
（25）、见《少数的权利：民族主义、多元文化主义和公民》一书的页116（该书中文版由上海世纪出版集团2005年5月出版第一版，译者邓红凤）
（26）、（英）约翰•阿克顿，“论民族主义”，载《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京商务印书馆2001年版，页127。
（27）、于歌，《美国的本质》，当代中国出版社2006年12月版。全书分为，“美国是一个表面上世俗化，本质上却非常宗教化的国家”“美国的表面的世俗化特征，是基督教理念的实践，并非真正的世俗化”“美国的外交，是追求意识形态目标的外交”“ 美国的意识形态来源于基督新教”“美国与欧洲的区别：基督教国家与世俗化了的基督教文明国家的区别”“小布什主义使美国的基督教理念外交达到新的高度”“美国的对华外交：从传教的热忱到对反基督者的仇视、再到异教徒情节”“由美国国家和外交的本质，看中美关系的未来演变”。
（28）、见Time（Tuly 8，1991），转引自《民族主义与中国现代化》之页31。
（29）、（法）托克维尔着、董果良译：《论美国的民主》，北京：商务印书馆1988年版，页309。
（30）、Michael Oakeshott，The Political of Faith and the Political of skepticism，New Haven and London，Yale University Press，1996，P.33。
（31）、“基督教—法政系”的价值体系，“有教堂的开放社会”的生存机制，请参考笔者的如下两篇文章：“给启蒙精神戴上法律面具”，刊登于《领导者》（香港）2007年第一期；“回归托克维尔：有教堂的开放社会”，刊登于《开放时代》（广州）2007年第四期。
（32）、（德）卡尔•施米特，《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2003年9月第一版，页138。
