“民主转型与培育公民社会”征文
上帝創造人，其目的是把開創新局勢的能力，即自由的能力，帶到人間。
————漢娜•阿倫特
就像人类每时每刻都在呼吸空气，却不知道空气的可贵：人们生活在憲政共和的普世价值得到广泛认同的现代社会，却不知道自己正在享用着五百年前宗教改革的精神果实。在启蒙主义唯我独尊的当代思想界，人的自由、权利与尊严的确立完全被歸功於啓蒙運動，宗教改革的功勛被刻意回避和淡化。在当代社会，基督信仰及其世界觀遭到世俗主义者和无神论者肆无忌惮地攻击和丑化，甚至被当作人权、民主、自由这些美好词汇的对立面——在所谓的“后基督教时代”，批判基督教既安全，又“政治正确”。
以人权观念而论，當今知识界和一般民众都理所当然地认为，人权是人类启蒙观念的反映。瑞士法学家、当代人权理论奠基人之一的托马斯•弗莱纳指出，启蒙是现代民主的基础。“每一个‘被启蒙了的人’都能够独立地运用理性来掌握自己的命运。每一个人都是自己的‘主权者’，任何国家机关都不能强制个人接受一种与他或她认为正确的理性形式不同的理性。这一人性观后来成了十八世纪和十九世纪革命和民主运动的基础。” 托马斯•弗莱纳如此高举启蒙主义和理性主義，却无法解释这一事实：同样也是标榜启蒙主义和理性主義的法西斯主义和共产主义，为何迅速堕落为严重侵犯人权的暴政？
二十世紀，納粹德國和大日本帝國的崛起，蘇聯東歐共產集團的擴張，中國的毛澤東和柬埔寨的波爾布特的烏托邦實驗，這些極權主義政權發動的戰爭、政治清洗和社會運動，造成了規模空前的人員的傷亡。美國歷史學家約翰•劉易斯•加迪斯指出：“高壓統治破壞了整整幾代人的生活；常常與之伴隨產生的還有生命的喪失。沒有任何地方的獨裁統治者曾處決他五分之一的人民，而越南戰爭結束后，這卻真實地發生在紅色高棉領導人波爾布特身上。” 波爾布特是留學巴黎的電子工程碩士、另一位紅色高棉領導人喬森潘是留學巴黎的經濟學博士——他們不是文盲，而是啓蒙主義和理性主義教育出的高級人才。在此意義上，啟蒙主義和理性主義對於極權暴政的肆虐難辭其咎。
要解开此一悖论，就必须重溯新教改革的偉大传统，尤其是從加尔文神学、清教徒精神、长老教会体制中尋求新的思想資源。台灣的民主轉型尚未完成、中國的民主轉型尚未開啓，在此歷史關鍵時刻，重新梳理基督信仰與憲政共和精神之間的關聯性，不仅是华人社会，也是华人教会亟待补上的一课。
清教徒运动是英国迈向现代社会的催化剂
我们今天所指称的“普世价值”或“西方模式”，固然有诸多渊源传承，诸如历史学界常说的“两希文明”（即希腊文明和希伯来文明）；但若说对近代文明影响最大的，无疑是“英国道路”，所谓的“西方模式”，其实是“英国模式”，犹如一位西班牙学者所说，“我们全都降生在一个英格兰制造的世界；而我们的曾孙将在其中长大成人并进入耄耋之年的未来世界也仍将充满英格兰性，犹如希腊化世界（Hellenisticworld）充满希腊性——或者更好，充满雅典性。”也如同中国学者任剑涛所说，事实上，只是英格兰一个小小国家的现代示范，就启动了整个世界的现代转动巨碾。
何谓现代性、何谓现代社会？雖然英國思想家伯林拒絕為之下一個準確的定義，但英国历史学家艾伦•麦克法兰认同法国思想家托克维尔的说法，“现代”这个概念包括四个要素“一种有分寸的宗教，一种有节制的家庭、一种有限制的政治权力、一种有界限的经济”。 当这四大领域在某一时间节点上同时出现了以上特征，现代世界就诞生了，而在這四個要素當中，宗教被排在第一位。
現代性和現代社會的誕生，在偶然中也有必然。麦克法兰强调說：“头等重要的是，开启现代性大门的钥匙必须丝丝入扣。这不仅是要把每一个零件都弄正确，而且是要把每一个零件和其余零件的关系摆正确。所以，宗教与政治的关系、家庭与经济的关系、游戏与公民社会（civilsociety）的关系等等，都必须恰到好处。这种契合得以首次出现的概率是几千分之一，甚至几百万分之一。但是它终究出现了，而且，成功之后它又充当了第一个逃离农耕文明的样板，供其他社会效仿。” 三百多年前，唯有英國同時具備天時、地利、人和的條件。当欧陆的宗教改革波及英国之时，在欧陆未能同时出现的四大要素一起浮出历史地平线。这种概率为几百万分之一的、如同打开保险柜的钥匙与锁之间的契合，无神论者视之为历史的巧合，而基督徒视之为上帝的旨意和奇妙计划。
在英国现代化的进程中，苏格兰启蒙运动及苏格兰长老会具备的清教徒特质，通過清教徒革命，形塑了一個全新的英国社会。肇始于苏格兰的启蒙运动，与欧陆反宗教的启蒙运动截然不同，它继承与强化了对从日内瓦到荷兰再到英倫三島、一路披荆斩棘的加尔文神学。英国历史学家托尼指出：“清教精神的成长、胜利和改革是十七世纪最根本的运动。清教，而不是都铎王室与罗马教廷的决裂，才是真正的英国宗教改革。正通过清教同旧秩序的斗争，才出现了真正现代意义的英格兰。” 换言之，清教徒运动是英国迈向现代化最為關鍵的催化剂。
現代性在英國的宗教、家庭、政治和经济這四大领域的激荡与演进，离不开清教徒群体的信仰實踐。用美國学者凯利的话来说，清教徒亲身见证了一场伟大的辩论和实践，即在共和国时期，一个建立在加尔文主义“圣约观”和政教理论之上的立宪运动。“长老会的政治观——即教会和政府彼此独立、政教分离并协作，同时国家权力受到个人信仰自由和公民权利的有效制约；这些第一次出现在人类政治史上。” 虽然克倫威爾打造的共和国昙花一现，但复辟之後的王政再也不是清教徒革命之前的王政，而是“立宪”高于“君主”的现代政治结构。這一政治結構，在同一时代的所有国家中，对个人的自由与权利提供了最多的保障。
毫不誇張地說，英国革命是一場清教徒或长老会的革命，长老会的牧师和信徒构成了克伦威尔统领的议会军的骨干力量。从克伦威尔本人身上，也可以看出清教徒的世界观如何指引他作出政治上的决策。克伦威尔是一个虔诚的新教徒、一个逐渐走出中世纪阴影的现代人。一六三八年，克伦威尔正式接受加尔文教义，成为一个无所畏惧和疑虑的、完全的加尔文教徒。清教徒思想家约翰•班扬谈到克倫威爾的生命发生显著变化时说，“他是一个虔诚的人，一个新的笃信宗教的人”。 一六四八年，克伦威尔本人熱情洋溢地写道：“热爱上帝和他不幸的人民，为他们服务并愿为他们受苦，我感到这是唯一的善事。愿意这样做的人会从上帝那里得到最大的恩泽。” 他將領導這場暴風驟雨的革命視之為回應上帝的呼召。
克伦威尔是一个与他的同僚和对头处于不同精神层面的政治家，指导他行动的是宗教而不是政治利益，他的政治思想直接来自宗教信念。他坚持良心的自由和宗教信仰的自由，以至于说出了在当时看来惊世骇俗的话：“我宁可允许我们中间存在伊斯兰教，也不愿让上帝的任何一个孩子受到迫害。” 对于克伦威尔的政治作为和历史地位，丘吉尔在《英语民族史》中评论说：“克伦威尔没有在自己周围建立政党，更没有打算建立一党专政的国家。私人财产受到保护，对保皇派罚款以及允许他们交出一部分地产赎罪的做法，也要经过办理正式手续。几乎没有人因政治罪被处以死刑，也没有人不经过审讯就受到无期监禁。克伦威尔在那个黑暗的时代写道：‘我们不想把一种思想强加于人，只想給人以光明和智慧。’” 与法国大革命中那些反对王权的同时也反对宗教的巨头们不同，克倫威爾是清教徒运动的“精神之子”。克倫威爾堅信，革命的目標不是消滅宗教，乃是捍衛宗教所衍生出來的價值觀，比如由從聖經中“順從神，不順從人，是應當的”的教導所推展出來的“人權不能被國王、政府、議會等任何權力者剝奪”的原則。
美国清教徒的共和主义和联邦主义的政治观
英国是前现代国家之进入现代之时效仿的对象，歐陸卻鮮有成功複製英國模式的國家。大西洋彼岸的美国則是个例外，它相当完整地、並且创造性地移植了英国的现代化模式。麦克法兰甚至将两者作合璧观。当年，乘坐五月花号从欧洲到美洲大陆的，不是一群怀着发财梦的殖民者，而是在一个教会中互为肢体的信徒、一群寻求更纯粹和彻底的宗教信仰自由的“天路客”。他们尚未登陆时，就签署了“五月花号公约”，该公约成为美国独立宣言和美国宪法的根基。
这群来到北美的清教徒，对人的罪性无比敏感，对一切侵犯个人良心自由和宗教信仰的企图也无比敏感。他们在神学立场上比留在英国的清教徒更为激进，他們的世界观和政治观亦奠基在此神学立场之上。
比起天主教背景的托克维尔来，荷兰的清教徒思想家和政治家凱波尔更深刻地认识到，美国的权利和自由宪政实验的根源和动力来自于加尔文神学，而不是启蒙自由主义、古典共和主义或其他意识形态。凱波尔写道，加尔文主义不只是一种精神运动，也是一个政治运动，它保证了在宪政体制的国家中人基本的政治自由，首先在荷兰，然后在英国，并从十八世纪末开始在美国。这个国家的机制，在绝大部分，“仍然回应了由清教徒和前辈清教徒移民规定的加尔文主义的基本原则。宗教仍然存在于公共领域。在社会生活中，加尔文主义也找到了一扇敞开的门”。 所以，有一些政治哲學学家认为，加尔文才是美国的开国之父，美国是一个由清教徒而不是法国大革命的信徒创立的国家。
從兩位美國開國之父的身上，可以清楚地印證這一點。被譽為美國憲法之父的麥迪遜，早在一七八五年就推动通过《宗教自由法案》。当麦迪逊完成《反对宗教裁判的请愿抗议书》时，他比杰弗逊更广面积和有效地捍卫着自由良知这一概念。在美國憲法成形之後，麦迪逊起草和坚持通过了关于宗教自由的《第一修正案》。作为第四任总统，麦迪逊在其任期內利用否决权维护着《修正案》的實踐。 鑒於天主教和英國聖公會迫害不同信仰群體點劣跡，他對政教合一的暴政充滿了警惕，把保護宗教信仰自由作為自己的天職。歷史學家強調，麦迪逊关于宗教自由的观点是他后来所有优秀政治思想的灵感来源。这是他投入其超常的研究和思考能力的第一个主题。“麦迪逊不是从世俗论者的立场上看待宗教自由，而是在自由的前提下将宗教实践看得更为虔诚。麦迪逊的观点在美国历史上一直被维护着。在我们目前教会和政治分离的制度下，宗教比任何其他现代工业的社会更为繁荣兴旺。”
約翰•亞當斯也是如此。一七八九年，当他首次听到法国革命爆发的消息时，就思索着“在一个有三千万无神论者”的国家将发生些什么。亚当斯拒绝把一七八九年法国革命看作是美国“一七七六年精神”的继续，他認為法国革命正在力图实现美国革命力图阻止的东西。由此，他遭致法國革命者的猛烈抨擊，激进的雅各賓派領袖罗伯斯庇尔嘲讽說：“我们还没有真正开始革命，你们就想结束我们的革命。”對此，亚当斯在《为美利坚合众国政府宪法辩护》一文中指出，權力必須分割和制衡：“一个政府必须有三个部分：行政、立法和司法，而且为了事先制衡的目的，关键在于有强有力的行政机构，两院制的立法机构和一个独立的司法体系。”亚当斯针对激进法国思潮的危险写很多評論，他特别驳斥了启蒙思想家杜尔哥赞成完全的民主和单一制的觀點——用杜尔哥本人的话说：“把所有的权威集中到一个中央，那就是国家。”而亚当斯认为，单一、完全的民主从来就不存在。
仔細考察美国的历史，美国是先有长老教会等各種受到加爾文神學影響的新教宗派，以及在教會的基礎上建立的自治邦，然後才有一個鬆散的联邦政府。美国政府的组织架构及观念支撑，是清教徒或长老教会赋予的：因着加尔文主义中“人性全然败坏”的核心教义，美国的开国之父们对人性不抱任何幻想，权力分割和制衡成为组织政府时遵循的第一要义。
在横向的权力分布中，为了避免天主教和英国圣公会的“主教制”形成个人独裁，以及浸信会一人一票的“绝对民主”造成多数人凌霸少数人，长老教会采取“众长老治会”和间接选举，牧师、长老会、执事会与会员大会形成权力的分割和制衡；而美国政府的行政、立法和司法的“三权分立”即由此沿袭而来。
在纵向的权力分布中，长老教会采取总会、区会和地方教会的结构模式，既实现了权力分散和地方自治，又具有顶层的协调与合一功能，这就是一种帶有联邦和邦联綜合的体制；而美国作为近代以来第一个成功地运作联邦制的大国，其经验不是来自于古希腊时代失败的城邦制实践，而是从现实中的长老教会体制获益良多。
美国从一创立起，就確立了比英国更彻底的“政教分立”（而不是“分离”）原則，国家不得设立某一宗教或教派为国教，教会不得成为政党式的政治力量，但教会可以在观念和价值的层面上影响国家权力的运作。由此，宗教形成了一個自由市場的場域，在彼此競爭中走向繁榮。
臺灣長老教會的“反抗神学”以及对民主化的贡献
历史决定论者和文化决定论者认为，英美的现代化路径是其他国家和民族难以模仿和复制的。甚至在美国国内，也流行一种“美国例外论”，这是一种升级版的“以色列人选民论”。清教徒領袖之一的約翰•溫梭普（John Winthrop），將此理念表述為“山上之城”（City on a Hill），即新英格蘭的清教徒社會須成為世上其他國家之模範社區。這一修辭隱喻廣為例外主義支持者所引述。
然而，清教徒精神和长老教会体制及其对社会变革、民主轉型的“點石成金”作用，并不仅仅存在於英美传统之中。在英文世界之外的亚洲的韩国、台湾，也出现了对此一传统的“创造性转化”。在长老教会推动民主转型和人权实现的维度上，臺灣长老教会的贡献不亚于昔日英美的长老教会。
若以一六二四年荷兰新教传教士干治士抵达臺灣算起，新教进入臺灣早於进入中国近兩百年。不過，新教在台灣的傳播經歷了一段漫長的中斷期：在荷兰统治时期，荷蘭改革宗傳教士在臺灣的传教事业一度欣欣向荣；當郑成功驱逐荷兰人、建立明鄭政權之后，基督教勢力和文化几乎绝迹。直到两百多年以后的一八六零年，英国长老会牧师杜嘉德和马肯查才再度踏上臺灣的土地。一八六六年，英国长老会的马雅各牧师在臺南建立了第一座教堂。此后，英国长老会和加拿大长老会分别在臺灣南部和北部传教。經過兩百年篳路藍縷的努力，长老教会发展成臺灣基督新教中最大的教派，目前拥有信徒二十多万人，占臺灣基督徒人数的一半左右。
一九四五年，日本戰敗，台灣重新划歸中國。一九四九年，國民黨被共產黨打敗，中华民国政府倉皇迁台。此後，在国民党長達四十年的白色恐怖统治期間，台灣长老会与国民党当局關係緊張、尖锐对立。
国民党最高统治者蒋介石及其夫人宋美龄自称基督徒，以宗教信仰自由的捍衛者自居，大力扶植主要由外省人精英组成的国语教会，并与梵蒂冈保持外交关系。教會史學者曾慶豹指出，共產黨擺明要根除基督教，國民黨則是滲透且利用基督教。當中國當基督徒在“反帝”，台灣的基督徒在“反共”；中國的基督徒把“愛國”放在愛教之前，台灣的基督徒則將蔣介石打造成基督徒的模範去“愛蔣”。
與此同時，國民黨政權对以台灣本省人为主体、國家認同上傾向本土化的长老教会深具敌意。国民党对长老教会软硬兼施：一方面，因标榜“自由中国”、顾虑国际观瞻，國民黨不敢像毛泽东的中国那样彻底取消人民的宗教信仰自由。另一方面，国民党在语言问题上给予长老会制裁，比如没收泰雅语圣经和圣诗、罗马拼音和台语圣经等，并限制軍公教人員參加長老教會。
起初，臺灣长老教会忍辱負重，并在一定程度上順從國民黨的政策。六十年代末期，長老教會先是“被动维权”，然後公開对人权和国家定位等问题发表意见。七十年代，共产党中国咄咄逼人，国民党政权在国际社会陷入孤立，臺灣长老教会先后发表三份“声明”，成为那个时代关于人权及国家定位问题的最强音。
一九七一年十二月十九日，在美国总统尼克斯访华前夕，长老会发表《臺灣基督教会对国是问题的声明与建议》。一九七五年十一月十八日，在美国总统福特访华前夕，又发表《我们的呼吁》。一九七七年八月十六日，再度面向美国卡特政府发表《人权宣言》。
此三份历史性的文件表达了长老教会的社会政治关怀，在教会内外引发巨大的争论与思考。保障人权和住民自决是贯穿这三份文件的精神脉络，且互为因果。正如学者陈南洲所论，这三份公开文件不但揭露了臺灣人民过去历史的苦难，道出了臺灣人民在追求公义、和平，以及新认同、身份的困境，也表达了臺灣的社会、政治伦理。
台灣長老教會多次凸顯自身與西方長老教會和改革宗傳統的淵源關係，如长老会学者黃伯和指出：“今日的臺灣基督教长老教会，作为改革宗阵营的一个教会，自然承受了一套牢不可破的改革宗传统，不论是神学反省，教会的体制，或是信仰生活的模式，都有线可循的与改革宗遗传相结连。”长老董芳苑亦指出：“臺灣基督教长老会除了宣扬耶稣基督的福音外，也是一个最关怀社会品质与政治品质的教会。” 但是，台灣長老教會雖然在民主化進程中扮演了反抗者與受難者的角色，在闡釋和發揚改革宗神學以及共和主義、聯邦主義的政治哲學方面，卻鮮有建樹。
長老教會的神學立場和社會政治觀存在著有兩大誤區。首先，与流行于南美天主教系统、受马克思主义等左翼意识形态侵染的“解放神学”不同，臺灣长老会面对的首要问题不是阶级差異，而是外来政权的“再殖民”體制。在此處境下，台湾长老教会发展出了一套具有本土化特质的“乡土神学”和“出头天神学”。但是，由於過於強調“受苦的人民”和“悲情的台灣”以及“亞洲特性”，在其神學和體制的建構中，“台灣”這一被國民黨政權摧抑的、具有國家民族身份的概念，被抬高到與上帝併列的地步，正如曾慶豹所說：“長老教會的‘國族神學’關心的是現代世俗國家的主權，並以之視為真正民主的體現和基礎。”
其次，在台灣解嚴之後，“反帝”和“反資本主義”等左派自由派思潮，在成為台灣社會的主流思潮的同時，也日漸侵蝕長老教會的神學基礎。在福利社會、自由市場、同性婚姻、墮胎與生命權、死刑等諸多社會議題上，長老教會的立場或是進退失據、或是偏向左翼自由派。長老會內部始終未能形成一個強大的、基於加爾文神學的、古典自由主義或保守主義思潮。由於在思想觀念上失去“先知性”，在“太陽花”學運以及憲政變革中，長老教會未能成為“領頭羊”和“思想庫”。
中國城市教會復興浪潮中長老教會的異軍突起
最后，我再將目光轉到中國：“文革”结束之后，中國教会的复兴一日千里，有人形容为“井喷”状态。進入二十一世紀之後的近十多年以来，随着中國城市化的加速，城市新兴教会的发展成为这一轮复兴中最强劲的浪潮。
在这盘“上帝的大棋局”中，一个在中國教会史上前所未有的现象出现了：那就是長老教會的迅猛發展。威斯敏斯特神学院的一位教授在报告中指出，改革宗教会在中国已有五百万信徒。与之相比，美国有九个长老会，其中最大的PCA有三十万信徒；台湾的长老会约有二十万信徒；韩国的长老会有三百万信徒。若這個數據可靠，受海外华人教会三十年前掀起的归正运动影响的、广义的中国改革宗教会，在人数上已经超过了美国和韩国这两个基督教最具活力的国家的长老教会。近代以来最为顽固地反抗基督教的东亚泛儒家文化圈，目前正在成为全球改革宗长老会的中心地带。
当下的中国仍处于晚清以来“出三峡”（唐德刚语）的“两千年未有之变局”（李鸿章语）之中。中国的现代化仍未完成，中國的GDP跃居世界第二，中共领导人俨然以“强国崛起”自居，但中国的价值重建、民主转型和人权保障远未实现，中国宛如大半个身体仍然深陷于沼泽之中的“绿巨人”。麦克法兰指出：“中国未来面临的中心问题是，怎样做到一方面保持自己独特的文化和个性，屹立于风诡云谲的二十一世纪，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳养分。中国面临的另一个重大问题，类似于西方在走向充分现代（modernity）的过程中遭遇的问题，那就是社会凝聚（socialcohesion）问题：何种因素能将一个文明团结成整体？”然而，无论是中国的执政者，还是中国的知识分子，都缺乏这样一种前瞻性的思考和展望。
在此背景之下，无论是英美、韓國还是臺灣的清教徒传统以及长老教会的神学与实践，都可以为中国教会和中国社会提供充满公义与慈爱的愿景。从人数上而论，长老教会无法与灵恩运动相比，但唯有长老教会能提供一整套的世界观和人生观，参与并引导中国社会的转型，并成为其中“重要的少数”，正如王怡指出的那样：“‘重要的少数’这一概念，将帮助我们对自己在中国的角色，有更为宽广的认识。”
在我看来，清教徒精神和长老教会体制的兴起，对轉型中的中国教会和中国社会具有以下三重意义：
首先，是屬靈意義。中国教会长期受基要主义、敬虔主义和灵恩主义的影响，形成反智主义和反神学的偏差。清教徒传统和长老教会体制正好可以纠正这种偏差，并承担牧养性的祭司角色，帮助华人教会建构其最为薄弱的部分——神学体系，让加尔文博大而严密的神学体系成为中国教会建造中活的资源。
长老教会的神学（或者说改革宗神学、归正神学），不仅要为本宗派所用，更要被不同宗派的众教会所使用、所吸纳（无论其使用和吸纳的程度有多大）。就像宗教改革时代，即便是与长老教会存在剧烈冲突的、作为英国国教的圣公会，不知不觉中，也从长老教会的神学里吸纳了相当部分的内容。清教徒精神是那个时代无处不在的精神氛围，即便是反对者，也浸润在此精神氛围之中。如果今天中国的长老教会向众教会输出其神学架构，就能有效地翻转长期左右中国家庭教会的基要主义、敬虔主义和灵恩主义倾向，让更多基督徒挣脱反智主义和“民间宗教化的基督教”的桎梏，像圣经所说的那样有“因真理，得自由”的确信。
其次，是政治和社会层面的意义。清教徒对国家权力深怀警惕，是公民的基本人权和自由的守护者。加尔文主义以及衍生的法哲学、政治学、经济学等，无不指向个人良心的自由。维特指出，从一开始，宗教权利就是加尔文权利理论的基石——良心自由、仪式自由和教会的自由。只是随着时间的推移，现代早期的加尔文主义者才系统地发展出言论、出版和集会自由、请愿、持异议、反叛的权利，结婚和结社的权利，传福音、教育和做家长的权利，迁徙、履行和传教的权利，等等。随着时间的推移，他们又发展出小教堂、学校和慈善团体权利，教义，礼拜仪式和崇拜的自由，问答式教授、教育与规训的权利，出版、契约和结社的自由。随着时间的推移，他们开始更一般地表达各种生活、自由和财产的权利，正当程序和平等保护，以及坚定的民事和刑事程序上的权利。 近代以来，没有哪个思想家对人的权利、自由和尊严的强调超过了加尔文；也没有任何一种意识形态对人的权利、自由和尊严的张扬超过了清教徒传统。
具体到今天的中国，在官方逼迫之下的家庭教会，正从清教徒和长老会传统中汲取反抗强权和自我建设的精神资源。比如，在具有基督徒身份、走在维权第一线的人权律师群体中，很大一部分都是长老教会的会友。他们不仅具备了法律方面的专业知识，更是从加尔文神学中获得更高的指引，他们的目标正符合维特的期许：“下个世纪的挑战是把宗教从人权的助产士变成人权的母亲——从帮助在某处酝酿的权利规范生产的行动者，到生产人权规范和实践，并为之培养他们自己独特贡献的联合体。”在當下的中國，清教徒精神的继承者、长老教会的信徒，不仅要防御性地介入种种宗教维权案件，更要自觉地提供出一套人权观念的超验的阐释系统來為全社會所用。
第三，是文化层面的意义，即赵天恩牧师所倡導的“文化使命”。后共产主义和后毛泽东时代的中国正陷入严重的价值失序和价值紊乱。统治者深知共产主义和毛泽东思想无法吸引人心，遂急病乱投医，企图搬出以儒家和佛教为代表的传统文化和宗教系統來填补此一空缺，甚至連昔日受打壓的民間宗教信仰也被縱容和鼓勵。但是，儒家、佛教和民間宗教信仰，已然失去了其存在的農業社會的土壤，不可能重新煥發蓬勃的生命力，也無助於中國的民主轉型和人權保障。而在教會內部，受基要主義或灵恩倾向影响甚巨的乡村教会，其神学的欠缺和组织结构上的家长制，以及信仰本身的民间宗教化，出现了“基督徒以基督教来解释儒家伦理”的现象，所謂“融合了儒家伦理的乡村基督教伦理的本土化，也是儒家伦理创造性转化的一种形式”。以及各種帶有太平天國色彩的、民間宗教化的“變種基督教”，在中國各地亦層出不窮，危害頗大。如果基督信仰的本质被削弱、稀释甚至扭曲，就无法孕育出具有新的文化形态和生命形态的公民群体。
此时此刻，具有长老教会特质的新兴城市教会將扮演中國教會和中國社會變革中的關鍵性角色，像先知那样放胆告诉人们“你们眼看何为善，何为正”。在基督教的傳統中，先知的主要职能是指责罪恶、宣告应许。而基督教的核心价值，不是与中国传统文化妥协和融合，乃是在一个更高的层面上更新、洗涤和转化传统文化。当代中国那些具备清教徒精神的基督徒，正积极主动地汲取英美、韓國和臺灣长老教会的经验，對未来中国的走向發揮舉足輕重的影響。他們不僅建立教會、傳播福音，而且在以下這些方面有所作為：參與捍衛宗教信仰自由的鬥爭、通過自己辦學校而從政府手中奪回對下一代的教育權、將基督信仰拓展成完整的世界觀等等。這個正在迅速成長中的中國基督徒群體，响应上帝让基督徒“治理全地”的呼召，在中国這場前所未有的变局中充当陪伴者、安慰者、参与者和引领者的角色。
二零一四年五月六日 臺南神學院
陳振雄提問：在老師的演講中，尤其是提到清教徒精神的部分，我個人非常認同。我提出兩個問題，首先老師剛剛有提到中國的一些人權律師為民眾辯護，維持法律上的正義。也有提到家庭教會開始發出微小的聲音，也是清教徒聲音的回聲。從我們以前知道的情況，家庭教會也好，官方三自教會也好，很少有中國教會對政府、對政權發出批判的聲音。老師提到宗教是涵蓋政治的，不能回避政治的，而台灣長老教會有三個很重要的對現實政治宣言，這次“太陽花”學運中也有教會在發揮影響；那麽，在中國裡面，不知道有沒有這種聲音？
第二個問題，我同意台灣的基督徒與中國的基督徒要有更多的交流。但現在有一個情況必須面對，我想知道中國的基督徒是如何看待台灣這個島國的國家定位。因為在談到台灣的主權的時候，中國會認定：台灣就是中國的一部分。我想知道，中國的基督徒以及知識分子對這個議題持甚麼樣的看法？
余杰回答：我在這裡所說的清教徒傳統，是一種廣義的而非狹義的定義。我認為清教徒不是一個過去時的概念，而是一個從未斷裂的精神傳統，它仍然活在今天。清教徒就是異議者，就是反抗者，“順從神、不順從人”。德國反抗納粹的牧師和神學家潘霍華，我也將他看成是清教徒傳統的繼承者。
回到中國教會的政治參與上，中國教會是否會像台灣長老教會那樣，發表三份關鍵性的人權宣言，我相信在未來的十到二十年，會有這樣的情形出現。因為中國教會與台灣教會不同，台灣長老教會有數百年的傳統，深深紮根在台灣社會之中，即便在白色恐怖時代，受到國民黨政權的打壓，但國民黨政權也知道，無法將其連根拔起，長老教會與台灣的淵源比國民黨深得多。
而在中國，一九四九年以後，中共官方消滅了此前形成的各宗派。長老教會及其神學、組織系統重新出現，是最近十多年間的事情。如今，中國長老教會還在發展之中，未來數年間，有可能會形成區會、中會和總會，成為名副其實的宗派。當一個強有力的宗派產生之後，有沒有可能出現像台灣長老會的三份人權宣言，是一件值得期待和推動的願景。
雖然現在中國還沒有出現像台灣長老教會的人權宣言，但這幾年我們看到以“零八憲章”為代表的、民間的人權文件層出不窮地產生出來。“零八憲章”就是關於中國民主憲政改革的一份歷史性文件。在這份文件上簽名的基督徒，占總共簽名者的大約百分之十五左右。還有像最近報道的浙江的宗教迫害事件，也有一系列抗議的聯署信發表。在這些聯署信的簽名者中，我看到了一些在清教徒精神影響下的牧師及長老的名字。
對於第二個問題，未來兩岸教會交流是否能有突破，我覺得還需要相當一段時間来做准备工作。必须先破除民族主义的魔咒。中國是共產黨一黨專制的型態，還有兩千年的“大一統”傳統，這傳統更加樹大根深。這次我到台灣訪問，在很多地方都講到“大一統”的危險，以及如何破除之。在中國教會包括海外以中國人為主體的教會，當我談起台獨問題，平時看上去信仰很好的弟兄姊妹，立即就不能接受，甚至慷慨激昂地說，“如果台灣獨立，我們就要去打台灣”。民族主義的激情居然壓倒了基督信仰中“愛人如己”的教導。
本來，在面對民族主義或國家主義的意識形態時，基督教信仰是最好的解毒劑，但實際上，卻沒有產生這種效果。為什麼呢？至少說明基督信仰沒有成為一種全面的世界觀，因而無法在面對政治事務的時候作出符合聖經真理的看法。
而對於未來中國的民族主義和國家主義狂潮，我深感憂慮。我在新書《中國教父習近平》中，特別分析了在習近平上台以後，中國的這種發展趨勢。在這樣的趨勢下，中國教會特別是我說的那些在清教徒精神影響下的教會，如何繼承宗教改革五百年以來的新教傳統，發展出一套有活力的神學體系，并以這種神學來衡量中國的政治架構是否符合聖經，是非常重要的。
李信仁提問：我有一個問題和一個回應，剛才余老師提到從美國清教徒的經驗來發展長老教會的體制，還提到長老教會作為地方教會的發展。但我有另外一方面的觀察，中共對台灣教會的統戰是從地方教會下手的。二零一一年，中國官方召開兩岸基督教論壇，當時去中國的，有不少所謂大型教會和長老會系統內的地方教會，像是台中中路教會、加利利祈禱院，還有兩位原住民牧師以及台灣神學院的老師。這些受邀請的教會和個人都宣稱，台灣基督長老教會也認同他們的做法。當長老教會總會拒絕接受中共統戰當時候，一些大型教會便孤立總會。這樣，中共官方便宣稱，台灣基督長老教會也認同他們的宗教政策了。中共當局直接以地方教會的牧師為統戰對象，請問您怎麼看這些事情？
另外一個回應，對《中國教父習近平》這本書，我要表達對您最大的敬意，我在讀這一本書的時候，發現裡面有提到兩岸服貿協議，有如發預言般地指出，台灣社會會有一個很強烈的公民運動出現。可是您在出這一本書的時候，是在“太陽花”運動之前。您是如何能夠看出台灣會有一個相當強大的公民運動？在二零一三年年底，許多人對服貿這一件事情完全不清楚。那么，您是怎麼看出台灣的公民運動會針對服務貿易協議這一事件發生，這樣的思考邏輯是怎麼得出來的？
余杰回答：第一個問題，當然我也看到台灣長老教會的某些地方教會受中共招安的醜態。中共試圖用這種策略使長老教會發生分裂。那麽，長老教會應該如何應對呢？
具體到應對中共的統戰，長老教會的牧者要有充分的思考與準備。牧者不只是教會的牧者，而且在社會上也是重要的公共性角色。牧者參加中國官方組織的這類活動，必須有充分和全面的考量。不是說中國開了一個小小的門縫，我們就抓住機會去傳福音，這樣的看法過於膚淺了。就像服貿協議，中共宣稱說，該協議會給予台灣許多好處，但天下有白吃的午餐嗎？中國對自己制訂的憲法都不遵守，怎麼可能遵守跟台灣還有其他國家簽署的協議呢？就宗教政策而論，連忠於官方的三自教會傳福音時都受到種種限制，在浙江的這一輪拆毀教堂的大逼迫中，某些三自教會也被波及。那麽，中共怎麼可能讓台灣的教會自由地到中國去傳福音呢？這是很簡單的道理啊。
現階段，台灣教會和弟兄姊妹可以做哪些工作呢？我的看法是，可以召集一些研討會，做一些研究性和普及性的工作。比如，邀請中國家庭教會的代表人物到台灣來交流，這才是真正的民間交流。
其次，包括《教會公報》等媒體和網站，要把中國的真相，特別是宗教迫害的情況傳播出去，讓每一個長老教會的牧者和會友都對此有所瞭解。這樣，牧者和弟兄姊妹就不會輕率受中共的欺騙，去參加中共的統戰活動了。
至於長老教會的地方自治的傳統，是長老教會的優長之處。儘管中共竭力利用，從基層下手，正如中共近期直接聯繫中南部基層的里長、鄉長展開合作項目，但是，他們至多能欺騙一時，不可能長久地欺騙下去。
第二個問題，我在寫作《中國教父習近平》的時候，在二零一三年年底就談到服貿對於台灣會造成何種衝擊。我討論的內容，不僅是服貿，也不僅是台灣與中國的關係，更有對台灣目前憲政危機的觀察與思考。我從二零零八年就到台灣訪問，是以個人的身分來，有充分的自由與獨立的立場，用腳走遍台灣的各縣市，見證台灣的民主化道路。反之，若是被某個政治色彩強烈的單位邀請，就很有可能被誤導。比如，我看到有一些中國知識份子，接受龍應台基金會的邀請訪問台灣，所有活動都由基金會安排。那麽，他們看到的台灣，跟我以獨立和自由的身分所看到台灣，肯定不一樣。這類人物回到中國，就到處說國民黨多麼好，台灣的民主是蔣經國一個人的功勞等等。這一次，為什麼有一大群中國知識分子否定和批判“太陽花”運動，是因為他們到台灣訪問時，是國民黨的客人。
我幾次到台灣，大都是自己聯繫朋友見面，包括今天到台南神學院與大家面對面交談，都是我自己安排的行程。這樣，就可以跟台灣的年輕人有近距離接觸，把握台灣社會的脈動。我知道，一個社會的活力，不在廟堂，乃在江湖。我在台灣訪問時，沒有跟任何一個重要的官員見過面，我跟官僚從來話不投機。
有了這樣的台灣觀察，二零一三年，我在寫討論服貿議題的文章時，就形成了這樣的思路：通過最近幾年來一個一個的學運或者抗議運動，台灣的民間力量已經聚集起來。雖然當時并沒有“太陽花”學運這樣的席捲全社會的運動，但破冰的聲音我聽到了。所以，我才會在書中作出那樣的預測。
另外一個面向，我同時發現馬英九執政以來威權回潮的狀況。我跟一般中國人走訪台灣看到的情況不一樣：他們來台灣，看到的是台灣美好的一面，對蔣經國和國民黨產生了一種偶像崇拜。進而，他們浮想聯翩，未來習近平有沒有可能成為中國的蔣經國，把民主賞賜給我們？其實，這是一種思維和道德上的惰性，也是知識份子對責任感的躲避。他們基本上看不到台灣過去幾十年民間反抗力量及其付出的犧牲，像鄭南榕、陳文成等人付出了生命代價。他們不知道鄭南榕是誰、陳文成是誰。這是我跟他們觀察台灣時完全不同的視角。我在批判中國共產黨的同時，也批判台灣的馬政府和國民黨。而那群中國知識分子則認為，國民黨比起共產黨來夠好了，有一個很有影響力的中國公共知識分子甚至說，中國的希望在於國民黨回中國去，給中國帶來民主憲政。在中國，有不少“國粉”和“馬粉”（國民黨和馬英九的粉絲），我跟他們發生了激烈的論戰。
很多台灣朋友讚揚我對台灣有精準的觀察和深切的論述，其實，我對台灣的研究才剛剛開始。我不是先知，不會發預言，但我相信，只是謙卑地深入台灣民間社會，真相自然就浮現在眼前。
