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但我们为何要如此重视个人自主？这显然不是自明的事实。在现实生活中，不是每个人都视发展个人自主为自己的目标。对很多宗教徒来说，毫无保留的相信，也许远较事事反省来得重要。为响应这个批评，后期的罗尔斯作出了一个「政治自由主义」的转向。他强调他的「人观」只是一个「政治人的观念」（a political conception of the person），源于民主社会的公共文化，只适用于政治领域。而在非政治领域(non-political sphere)，人们则可持有其它不同的对人的理解。但这个响应难以令人满意。问题倒不在于一个人不可以同时相信不同的「人观」，而在于按罗尔斯的说法，正义原则打我们一出生开始，便已深刻地影响我们生活的每一部份。正义原则亦享有绝对的优先性。因此，它预设的「人观」，便很难在内容上如此单薄，在适用范围上如此狭窄。例如当两种「人观」发生冲突时，罗尔斯便必须论证，人们为何必须要给自由主义的「政治人」优先性。至于罗尔斯辩称这种对人的理解，来自民主社会的公共文化，亦有问题。困难不仅在于在多元社会中，不同信仰的人，对人的性质及关怀有极为不同的理解。即使这问题解决了，罗尔斯依然需要告诉我们，为什么他心目中的「平等的自由人」，在道德上是值得追求的。因此，要证成自由主义，便必须具体指出个人自主对我们生命的重要性。只有这样，自由主义才能得到人们由衷的支持。我以下将提出两个这样的论证。
第一个论证主张，个人自主是追求美好生活的重要条件。一个人活得不自主，很难称得上在过一种幸福的生活。为什么呢？这牵涉到自由主义对人生的理解。我们只能活一次，而生命完全属于我们自己。因此，我们在乎自己活得怎样。我们希望活得精彩，过得丰盛。而人作为有自我意识及目的性的动物，我们的行动并不只是由本能推动。当基本的生活需要得到满足后，人自然有更多更高的追求。我们在不同领域追求卓越；我们透过生产和创造，展现人的原创性；我们关心灵魂的完善和救赎；我们盼望得到别人的认同和尊重；我们重视各种的人际关系。如此如此。这些东西，是构成一个美好人生的重要元素。但这些元素在每个人生命中的比重及重要性，却各有不同。之所以不同，因为我们有不同的整全性的人生观（comprehensive conception of the good）。所谓人生观，是指一种指导我们看人生看世界的方式。它告诉我们怎样的一种生活才有价值，什么是理想的人格及人际关系，人和自然及世界的关系等等。92它提供一个参照系，指导我们的思考和行动，并令得我们的生命具有相当程度的统一（unity）。93 因此，我们可以说，幸福人生的一个必要条件，是我们能够实现自己的人生观。94
但这是否表示只要我们能够实践当下的人生观，人便得到幸福？不然。因为人有犯错的可能。95 犯错可以由于不同原因。例如掌握错误的信息，错误估计自己的能力，受到他人的误导等。我们不仅在手段上可能犯错，在目标上也可能犯错。很多人或会有这样的经验，即在某段时间曾坚信不疑的信仰，又或矢志不移追求的事业，他日看来却是毫无价值。这可能是由于自已对问题的看法改变了，也可能是那些信仰本身便是错的。因此，我们应该发展我们的反省能力，能够站得远站得后一些，对一己既有的价值信念作出批判性的检讨评估。我们不必视自己的幸福，必然系于某一特定的人生观。苏格拉底的名言「未经反省的生命，是不值得过的生命」，无疑体现这种精神。但这不是价值虚无主义。恰恰相反，正因为我们深信生活有好坏高低之分，深信我们有犯错的可能，我们才会重视反省，并力求活得更好。否则，反省便会毫无意义。
有人或会马上质疑，既然我们的信仰有可能犯错，那是否表示其它可能知道正确答案的人，可以用各种方式强迫我们选择正确的答案？不可以。因为自由主义会加多一个条件，即幸福的生活，必须在理智清醒的情况下，得到当事人真心真意的认可（endorse）。96 别人可以提醒我们劝导我们，但不可以强迫我们。「没有人的生命，会因为那些不被个人认可的外加的价值而变得更好。」97 这是自由主义传统中很深的一个信念。从之前的讨论我们已见到，洛克及穆勒的思想中都有这种想法。例如洛克认为，真正的宗教信仰，必须得到人们内心真正的认同；穆勒亦认为，一个人自己选择的生活模式是最好的，不是因为它本身是最好的，而是因为它是属于自己的模式。
个人内在的认可，为什么对幸福的人生这么重要？一个较直接的解释，是认为生命属于每个独立的个体。而在大多数情况下，个人才最清楚及最关心自己的生存境况，也只有个人才对自己的生活负责。98 如果某种价值得不到一个人真心真意的认同，而是强加其上，那么即使从第三者的观点来看，它是多么的理想，当事人的生活质素也不会因此而提高，他亦很难有足够的动机去实现这些价值。因此，一种价值是否对某个个体产生影响，需要一个内化（internalize）的过程，并令理性的个体自愿地接受。
有人或会再次提出质疑:：自由主义的这种看法，岂不便等于承认了价值是完全赖于个人的主观选择？如果某种生活方式或活动，可以对不同人有不同的意义和重要性，岂不正好说明了它们本身根本没有客观性可言？自由主义之所以重视选择自由和个人自主，岂不是骨子里还是接受了价值主观主义？
我认为这是一个误解。要澄清这个误解，我们须认识到，「一种活动需要得到我的认同接受，才变得对我有意义」和「一种活动本身可以独立于我的选择而对人有价值」两者是可以并行不悖而同时成立的。关键之处，在于这是从两种不同角度看价值。以弹钢琴为例。在今天，我们普遍认同弹琴是一种有价值的活动。这种认同，体现在我们的音乐传统，各种各样的音乐会、教育、政府的艺术政策等方面。我们因此可以说，弹琴的价值已得到社会广泛的认同，并已深植于人们的审美意识之中。换言之，它的价值并不赖于个别人当下的主观喜好。尽管如此，弹琴是否对「我」的生命有意义，却需要得到我的认同和接受。我可以一方面认识到弹琴的价值，另一方面却选择从事其它活动。原因可以有很多。例如我没有这方面的天份，我对其他活动有更大的兴趣等等。一旦接受这种区分，我们便会发觉重视个人自主和肯定价值的客观性，两者没有冲突。当然，我们可以进一步追问，弹琴的价值源于何处。这可以有很多不同的解释，例如它可以有效的表达人类的情感，又或者音乐令我们身心愉悦等。我这里只是要指出，个人自主的重要性并不需要预设价值虚无主义。
批评者或会退一步，指出当「我」选择弹琴时，这个选择本身至少是任意及主观的。这是另一个误解。不错，一个理性的人在选择其行动时，他必然是由理由（reasons）推动。99这些理由可能源于他当下的某些欲望，也可能源于他的人生观，甚至源于他对道德原则的尊重。一方面，我们要求这些理由必须合乎工具理性，即在一个给定的目标下，这些理由是否能最有效实现这些目标；另一方面，我们也可以追问这些目标本身是否合理，尤其是当选择者的决定遭到他人质疑时，当事人通常会提出进一步的理由合理化自己的决定。这些理由，原则上必须是与选择者进行对话的人能够理解及可以接受的。100 换言之，这些理由至少是交互主体性的（inter-subjective），而不是完全主观的。101 因此，我们的很多选择，必须放在一个广阔的意义的世界中才可得到充份的解释和证成。这个意义的世界，包括我们的传统、文化、制度和一些被社会广泛接受的价值判断和道德实践。就此而言，「选择」本身绝非令得某种活动有价值的必要或充份条件。选择之所以重要，只在于它令得这些活动和我们的生命联结起来，彰显我们是独立自主的理性主体，并令得我们有动力去实现这些活动的价值。因此，重视个人自主和价值虚无主义没有任何关联。
如果以上分析成立，则追求一个美好的人生，必须满足两个条件。一，我们必须根据自己认同的人生目标引导自己的生活；二，我们必须有自由对自己当下的信念进行理性的审察批判。因此，国家需要提供一系列的基本自由（信仰及思想自由、人身自由、言论及结社自由）以及其它物质资源，帮助每个公民实践他们的个人自主。102这部份地解释了罗尔斯的「自由人」为什么会选择平等的基本自由为社会正义的首要原则。
但我有必要澄清几个可能的误解。第一，个人自主最多也只是幸福生活的必要条件，而非充分条件。一个美好的人生，还需要其它条件配合，例如一个社会所能提供的选择的多寡，所选择的人生观本身是否有价值，个人运气（luck）等。因此，一个自由主义者大可以在容忍一个人选择作赌徒的同时，批评他的生活方式价值较低，例如赌博对个人品格的健康发展以及对家庭关系的损害等。自由主义没有必要说，凡个人选择的便有价值，甚至有同样的价值。第二，个人自主并不要求人们时时刻刻对自己的信仰作出批判怀疑，亦不需要鼓励人们不断作出选择。这既不可能亦不可欲。事实上，愈对我们影响深远的人生观，愈不容易改变。而一个人生命的深度，往往与他对自己的信念的坚持和投入程度有关。正如威廉斯指出，我们的人生的「根本计划」（ground project），会在最深的层次上决定我们的人生意义及生存价值，不是我们想放弃便放弃的。103 自由主义毋须否认这点。自由主义只需指出，正因为这些计划如此重要，所以我们才要尽量避免它们出错，才要防止别人强加这些计划于我们身上，国家才有必要保障我们的基本权利和自由，令得我们在一自由自主的环境中，发掘追求及修正我们最为重视的人生目标。104
最后，重视个人自主，并不需要如社群主义所称的将人变成孤零零的个人。自由主义完全可以同意，个人是社会性存有，人们并不是一出生便知道自己想过什么生活，而总是透过不断学习，透过和重要的他者（significant others）的对话，逐渐从文化传统中吸收养份，从而清楚自己的兴趣能力和关怀，并形成自己的人生观世界观。105 自由主义因此理应重视营造一个良好的文化环境，提供足够的有价值的生活方式供人们选择，从而帮助人们发展其自主的能力。106大学教育中常常强调批判性思考的重要性，道理便在于希望我们成为自主的人，学会如何生活。但个人自主是一个程度（matter of degree）而非零和(zero-sum)的概念。发展这种能力，并不需要将人连根拔起。事实上，这也不可能。任何批判必须同时预设了一个批判的基础。自由主义强调反思批判的重要，却不必将人变成无根的虚无的个体。
以上论证，主要强调个人自主对追求幸福生活的重要性。以下我讨论第二个论证。这个论证强调「自由人」本身便是我们值得珍视的，因为实践自由体现了人作为人的本性。这种观点认为，人异于动物者，在于人有自由意志，可以理性地按自己的计划行事。如前所述，自由人体现于三方面。一，人可以自由地选择及反省自己的人生观；二，人可以对自己的选择负责；三，人可以透过实践理性去证成道德原则。因此，当我们被迫屈从于他人意志而不能按自己意愿行事的时候，当我们受制于偶然的外在的环境及内心的欲望而不能独立地选择道德原则的时候，我们相当程度上丧失了人作为道德人这个最重要的身分。自由主义认为，人的尊严和终极价值，系于人是自由人这一点上。当我们说我们应该平等尊重每个人，或给予每个人平等权利的时候，既不是考虑该人的社会地位或自然天资的高低，也不是考虑他所持的特定的信仰或人生计划，而是尊重人作为一个自主的行动者（autonomous agent）这个特点。换句话说，我们之所以在乎自己活得怎么样，之所以在乎行为的对错，之所以懂得问这些问题，背后正预设了我们视自身为自由人这个重要身分。失去自主，人便与动物无异。
一旦认识到这点，我们便不难看到，我们应该有最高序的（highest order）欲望去实践我们的道德能力，并建构一个最有利的社会制度，保障我们的个人自主。这解释了罗尔斯为何会如此重视「人是平等自由的道德人」这个身分，并将这个理念用不同方式反映在原初状态的设计上。107而当我们按照从原初状态选择出来的原则行动时，我们便在体现作为自由人的本性。因为「表现一个人作为某种特定形式的存在的本性，是按照那被选择出来的原则行动──如果这种本性是决定这些原则的决定性因素的话。」108 罗尔斯称他的想法主要参考自康德的自律伦理学，原初状态可被视为在一个经验性框架内，对康德的自律观念（conception of autonomy）的一个程序性诠释。
有了以上两个论证，我们该可以明白自由人的重要性，并对罗尔斯的道德建构主义有更深入的了解。更重要的是，我们可以回答施特劳斯提出的挑战：自由主义之所以重视每个人有平等的权利和自由按照他们对幸福的理解去追求他们的生活，不是因为世间再无好坏对错，而是因为自由主义相信，只有这样，人才能追求到自己的幸福，才能实践自己的人性。施特劳斯当然可以不同意这种对人的理解，但却不能说这是「自由主义的相对主义」（liberal relativism），又或虚无主义。109
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最后，让我们回到宽容的悖论的问题。一个自由主义者，怎么可以宽容那不可容忍的，而同时认为宽容为一种德性？首先，我们须知道，自由主义不是凡事宽容。因为有些事情本身便不应该被容忍，因为这些行为是道德上错的，例如种族和性别歧视。另一方面，有些事情一开始便不应该反对，因此不应属于宽容的对象。例如一个人的生活喜好及品味，旁人便没理由干涉。撇除这两种情况，宽容的范围便只限于那些宽容者有相当充份的理由反对，但却有意识地限制自己不作出干涉的信仰和行动。110 这类情况通常存在于一些极富争议性的价值争论，又或社会大多数人相当不满的一些行为及信仰之中。例如堕胎问题、同性恋婚姻合法化、安乐死、色情刊物应否禁制，以至不同宗教教派的争论等。
我认为要疏解宽容的悖论，便要区分两类彼此冲突的理由。第一类是那些一开始便令得人们对该信仰产生道德反感或厌恶的理由；第二类是那些令我们采取克制态度的理由。对自由主义来说，即是将尊重一个人的信仰和尊重人本身作一区分。当我们选择宽容，即表示第二类理由压倒第一类理由。所谓宽容，即表示一个人虽然对另一个人的信仰或行动有强烈不满，而且这些不满是有合理的理由支持的，但基于对持有这些信仰或行动的人的尊重，我们采取克制的态度。尊重人的什么呢？尊重每个人作为独立自主的个体，具有自我意识和反省的能力，以及构建及追求一己人生目标的能力这个事实。这自然是罗尔斯的自由人的观念。宽容的基础，在于尊重人的自主性，并给予它在价值上的优先性。但宽容并不要求宽容者放弃自己的信念或接受虚无主义。伏尔泰的名言「我虽不同意你所说，但却誓死捍卫你说话的权利」，正是最好的说明。而宽容者一旦成为虚无主义者，那么宽容的悖论便不再存在，宽容也不再成为一种道德理想了。
培养宽容这种德性，绝不容易。最需要宽容的时候，通常是社会及群众压力最大的时候。苏格拉底的死，耶稣的死，都是死于宗教不宽容。当然还有那万万千千的政治、思想和宗教异见者。洛克、穆勒和罗尔斯，对此都体会甚深。宽容的艰难，在于必须能够穿过人们外在的种种差异分歧，看到人在最深的层面，分享着共同的人性，看到我们需要给予人平等的尊重。111这不仅需要理性的认知，还需要有对人的真切的关怀和重视。
没有宽容，哲人或许便只能被迫从事施特劳斯所称的那令人费解的「隐讳教导」（esoteric teaching），而不能自由地畅所欲言。无待赘言，现代性和自由主义有很多难以克服的问题。但自由主义的宽容传统，却肯定是现代社会值得珍视的一项成就，而不是施特劳斯所称的现代性危机。
（原刊于《中国学术》，22期，（2006），页1-39）
注释：
1 对于这个根本的转向，可参考John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, edited by Barbara Herman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2000), pp. 1-11.
2罗尔斯曾将古希腊社会和现代社会作了一个很好的对照。Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996), paperback edition, pp.xxiii-xxvi. 类似观点，亦可见Charles Larmore, The Morals of Modernity,（Cambridge: Cambridge University Press, 1996）, p.12.
3 Ronald Dworkin, “Liberalism” in Public and Private Morality edited by Stuart Hampshire, (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), p.127.
4我将conception of the good 译为「人生价值观」，简称「人生观」，而非惯常译的「善的观念」，因为「善」在中文语境中，通常有道德上值得嘉许之意。但conception of the good没有这种意思，而是中性地泛指人们对道德及世界的基本看法，包括什么构成美好的生活，人和社会及世界的关系等。对于这个概念的详细说明，见Rawls, Political Liberalism, pp.19-20。
5 Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1953), p.5. 中译本，《自然权利与历史》，彭刚译（北京：三联书店，2003）我虽然参考了中译本，但仍会就原文作出我认为较为妥当的翻译。又，在施特劳斯的讨论中，他总是将“right”和“good”同时并列，而不像自由主义般作出区分。因此，我理解他所称的虚无主义，泛指道德领域内的所有价值。
6 “Natural right”在施特劳斯处指称两个对立的观念。在现代政治哲学，它是指「自然权利」；在古典政治哲学，它是指「自然正当」或「古典的自然正义说」。甘阳对此作了一个很好的区分。《政治哲人施特劳斯》，页14-15。又，从「若自由主义相信虚无主义，则自由主义选择宽容」推不出「若自由主义不相信虚无主义，则自由主义毋需宽容」，但这似乎是施特劳斯的意思。Natural Right and History, p.5.
7 Strauss, Natural Right and History, pp.5-6.
8 值得留意的是，施特劳斯在批评自由主义或「自由民主制」（liberal democracy）时，却很少对自由主义的学理或某位自由主义哲学家的思想作出细致的分析。对于这点，可参考John Gunnell, “Political Theory and Politics: The Case of Leo Strauss and Liberal Democracy” in The Crisis of Liberal Democracy: A Straussian Perspective, edited by Kenneth Deutsch & Walter Soffer. (New York: State University of New York Press, 1987),pp.69-75. 但在这本书的导论中，两位编者却清楚指出，他们所指的自由主义，便是以罗尔斯和德沃金（Ronald Dworkin）为代表的强调「中立性」（neutrality）的当代自由主义。见The Crisis of Liberal Democracy, p.1.
9 Strauss, “The Three Waves of Modernity,” in An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, edited by Hilall Gildin (Detroit, Wayne State University Press, 1989), p.81.
10 Strauss, “Three Waves of Modernity”, pp.81-98; 亦可见Strauss, What is Political Philosophy, (Chicago: The University of Chicago Press, 1959), pp.40-55.
11 例如他说：「如果现代性通过与前现代的思想的断裂而出现，那么那些成就这一断裂的伟大心灵必定已经意识到他们正在做些什么。」“Three Waves of Modernity,”p.83. 按这种说法，现代性的发展是由这些思想家有意识地推动的，历史的发展是哲学家的选择。Larmore亦有类似观察。Morals of Modernity, p.68.亦可见《政治哲人施特劳斯》，页21。而Stephen Holmes则提出一个看似无稽但却值得深思的问题：如果现代性是由马基雅维利一人独力发起，那么岂不是说如果马基雅维利幼年夭折，现代性便不会出现？The Anatomy of Antiliberalism (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1993), p.84.
12 Strauss, Natural Right and History, p.127.
13 Larmore对此有很好的讨论。Morals of Modernity , p.75.
14 Strauss, Natural Right and History, pp.139-42. 但我们需留意，施特劳斯虽然认为最佳政体只有一个，但具正当性的（legitimate）政体却可以有不同的形式。而最佳政体的实现，需要很多「机遇」的配合，而此是近乎不可能的。退而求其次，以君主制、贵族制及民主政混合而成的「混合政体」(mixed regime)堪称现实政治生活中的最好政体。又，施特劳斯所谓回到古典政治中去，并不是说要照搬希腊的政治制度。他承认现代社会已和古代社会有了根本的不同。令人诧异的是，他接受自由民主制是我们今天最接近古典所追求的而又可行的理想。这个立论如何能和他对自由主义的批评兼容，实在令人困惑。Strauss, City and Man (Chicago: Rand McNally & Company, 1964), p.19; What is Political Philosophy? And Other Studies (Chicago: the University of Chicago Press, 1988), p.113.
15 Strauss, Natural Right and History, p.135.
16 同上注，pp.134-35.
17 同上注，p.5.
18 我说「基本上」，因为甘阳在书中并没有对施特劳斯的观点表示过什么异议或批评，而利用施特劳斯的观点来批评罗尔斯，则是甘阳的诠释，因为这两位哲学家生前并没有进行过任何哲学对话。
19甘阳，《政治哲人施特劳斯》，页60。在罗尔斯的语境下，「权利对于善的优先性」（the priority of the right over the good）译为「道德正当对于善的优先性」会较为妥当。「权利本位的自由主义」（right-based liberalism）这说法是Ronald Dworkin最早提出来诠释罗尔斯的契约论的，相对于「以目标为本位」（goal-based）及「以义务为本位」（duty-based）的理论。但正如我在第五及六节的讨论所见，Dworkin的诠释大有问题。我想罗尔斯会说他的理论是「以某种理想的道德人的观念为本位」（conception of ideal moral person）的政治建构主义(political constructivism)理论。Dworkin, “The Original Position” in Reading Rawls, edited by Norman Daniels (Stanford: Stanford University Press, 1989), p.38.
20甘阳，《政治哲人施特劳斯》，页72。令人困惑的是，甘阳虽然认同施特劳斯对自由主义作出的批评，但却称在社会政治问题上他十分同情自由左派的立场。这两者如何能够兼容，甘阳在书中并没具体讨论。见页148-49。
21 同上注，页142。
22 Strauss, Natural Right and History, p.3.
23 Kenneth Deutsch & Walter Soffer, “Introduction” in The Crisis of Liberal Democracy: A Straussian Perspective, p.1.
24 宽容和自由选择两者虽然有关，但意思却不是完全一样。宽容是指一个人虽不同意别人的行为，却克制自己不作干预，这自然含有消极自由的意思。但赞成人们有基本自由的权利，却不一定便表示对他人的行为有什么不满。
25 当然，这两个层次要处理的问题可以相当不同。但由于本文关心的是证成宽容背后的道德理由，而这些理由是既适用于个人，也适用于社会制度的。作者在这里多谢于兴中和周濂向我提出作出这个区分的必要。
26 例如康德的自律伦理学，罗尔斯的道德建构主义便既反对虚无主义，但又不接受实质的道德实在论（substantive moral realism）。对于这点的讨论，可见Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.35-36.
27 甘阳指出，施特劳斯视西方现代性和自由主义是同义词。《政治哲人施特劳斯》，页5。
28 施特劳斯虽然极力反对历史主义，但我想他不能否认，他一生的工作，其实都是在苦思如何响应现代性特有的危机。
29 这个区分参考自Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, p.xiv.
30 例如Donald Crosby便区分出政治、道德、知识论、宇宙及存在主义等不同种类的虚无主义。The Specter of the Absurd: Sources & Criticisms of Modern Nihilism (Albany: State University of New York Press, 1988), pp.8-36.
31 Strauss, Natural History and Right, p.4. 施特劳斯在用「虚无主义」一词时，有时也指我们没有能力知道任何的道德知识，这便近于知识论上的价值怀疑主义了。「世间没有客观的道德知识」和「我们没有能力知道这些知识」是两个性质不同的命题。但细加比较，我认为他的意思是指前者，而这也合乎他对实证主义及历史主义的批评。
32 Strauss, Natural Right and History, p.6.
33 Korsgaard, The Sources of Normativity, p.35.
34 Strauss, Natural Right and History , p.21.
35 Strauss, Natural Right and History , p.18. 但一个相对主义可以反驳说，从「所有思想价值的有效性均受限于某一时代或某一文化」推导不出「除了自由选择之外别无根据」这个结论。相对主义反对世间有任何超越于历史时空的普遍的永恒的价值，但它却不必因此说，所有价值的标准最后只能化约到个人的任意选择，因为这些标准可以来自于个人所属的文化、传统等。施特劳斯常常将相对主义和虚无主义两者等同起来，似乎看不到这两者的根本分别。
36 Strauss, Natural Right and History , p.42.
37 甘阳，《政治哲人施特劳斯》，页62。引文中Strauss的原文，见 Natural Right and History, pp.5-6. 我们须留意，甘阳这里不仅接受施特劳斯的立场，还补充说这亦是穆勒及罗尔斯的立场。
38 Strauss, Natural Right and History, p.5.
39 甘阳也犯了类似错误。例如他说：「自由主义宣称其目的是一视同仁地尊重所有的宗教、所有种族、所有性别、所有历史文化传统。」《政治哲人施特劳斯》，页65。
40 Rawls, A Theory of Justice, (Oxford: Oxford University Press, 1999), revised edition, p.27.
41 Rawls, A Theory of Justice, (Oxford: Oxford University Press, 1999), revised edition, p.266. 第五及第六节对此有更详细的讨论。
42 Strauss, Natural Right and History, p.5.
43 作者多谢邓小虎向笔者提出这个观点。
44 John Horton, “Toleration as a Virtue” in David Heyd ed. Toleration: An Elusive Virtue (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1996), p.28; Susan Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism (London: Macmillan, 1989), chapter 1; Peter Nicholson, “Toleration as a Moral Ideal” in Aspects of Toleration: Philosophical Studies, ed. John Horton & Susan Mendus (London: Methuen, 1985), p.160-62. 当然，这个界定本身不是没有争议。例如所谓合理的理由的性质及如何证成，干预的形式及程度，双方权力关系的大小都可以有不同诠释。尽管如此，这个对宽容的基本定义，还是被广泛接受的。
45 作者在这里多谢卢杰雄向我提出这个观点。
46 这个区分参考自Bernard Williams, “Toleration: an Impossible Virtue?” in Toleration: an Elusive Virtue, pp.20-21.
47 当然，我们可以说这样的行动是不明智的，因为强势者未能充分考虑到各种变量。但这是一个手段/策略的考虑，却非道德论证。
48 Richard Tuck, “Scepticism and Toleration in the Seventeenth Century” in Justifying Toleration edited by Susan Mendus (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp.21-35.
49 Tuck在文中主要讨论了荷兰哲学家Justus Lipsius的思想及由其引发的影响深远的有关宗教宽容的争论。
50 Williams, “Toleration: an Impossible Virtue?” in Toleration: an Elusive Virtue, p.18; 亦可见Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism (London: Macmillan, 1989), pp.18-19.
51 John Locke, A Letter Concerning Toleration in Focus edited by John Horton & Susan Mendus (London: Routledge, 1991), pp.12-56. 中译，《论宗教宽容》，吴云贵译（北京：商务印书馆，1996）
52 Locke, A Letter Concerning Toleration, p.17.
53 Strauss, “The Three Waves of Modernity”, p.87.
54 Locke, A Letter Concerning Toleration, p.18.
55 Locke, A Letter Concerning Toleration, pp.47-48.
56 对于洛克理论的批评，可参考Jeremy Waldron, “Locke: Toleration and the Rationality of Persecution” in John Locke: A Letter Concerning Toleration in Focus, pp.98-124.
57 J.S. Mill, On Liberty (New York: Macmillan, 1956), p.3.
58 同上注，p.13.
59 同上注，p.7.
60 原文是“The grand, leading principle, towards which every argument unfolded in these pages directly converges, is the absolute and essential importance of human development in its richest diversity.”
61 转引自Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, p. 49.
62 Mill, On Liberty, p.82-83.
63 Mill, Utilitarianism (London: Fontana, 1962), p.260.
64 Mill, On Liberty, p.82.
65 穆勒本人并没有用「个人自主」这个名词来形容他的观点。
66 例如见Joseph Raz, “Autonomy, Toleration and the Harm Principle” in Justifying Toleration edited by Susan Mendus (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p.155.
67 这里主要参考Susan Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, p.53.
68 Harry Frankfurt, The Importance of What We Care About (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 11-25. 另，这个条件相当接近于柏林所称的积极自由。Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty” in Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), pp.131-32.
69 穆勒本人并不持这种观点，因为他相信不同的快乐有质量上的区别。而他似乎亦相信，人类作为能不断保持进步的存有，会自然选择那些最能发展自己道德能力的生活方式。但如果我们只从伤害原则来看，政府或社会是不应干涉一个人的选择的──只要选择对他人不构成伤害。
70 Strauss, Natural Right and History, p.5.
71甘阳便持这种观点。《政治哲人史特劳斯》，页64-65。
72 Mill, On Liberty, p.14.
73 Mill, Utilitarianism, p.257.
74 Mill, On Liberty, p.14.
75 同上注，p.86.
76第二条原则（差异原则）关注的是经济不平等分配的问题，并非本文讨论所在。但在另一篇文章中，我曾对差异原则作过详细讨论。〈自由主义、平等和差异原则〉，《政治与社会哲学评论》，第八期，(2004年3月)，页121-79.
77 Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory” in John Rawls: Collected Papers edited by Samuel Freeman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999), p.304. 这篇1980年发表的文章，是罗尔斯的理论发展的分水岭。它一方面清楚阐述了《正义论》中道德建构主义的特点，另一方面则铺陈了《政治自由主义》中的一些主要想法。又，罗尔斯后来改称他的理论为「政治建构主义」（political constructivism）。Rawls, Political Liberalism, pp.89-130.
78 “Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.312. 这一点在《正义论》初版中是没有的，后来在修订版中才作此改变。对于改变的原因，可参考拙著〈自由的优先性〉，《二十一世纪》，2000年4月号第58期。
79 Rawls, A Theory of Justice, p.19.
80 同上注，p.127.
81 Rawls, A Theory of Justice, p.104.
82 甘阳，《政治哲人施特劳斯》，页67。
83 Rawls,“Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.354.
84 除此以外，我们亦必须考虑「反思的均衡」（reflective equilibrium）在罗尔斯的理论中扮演的重要角色，因为只有在我们深思熟虑的判断（considered judgments）与正义原则经过来回反思对照并最后达到均衡后，证成的工作才真正完成。见A Theory of Justice, pp.17-19.
85 甘阳，《政治哲人施特劳斯》，页72。
86 同上注，页71。Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
87 Rawls,“Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.308.
88 施特劳斯的得意弟子Allan Bloom便指出，原初状态这种抽象化的工作，在哲学史上屡见不鲜，例如柏拉图及阿里士多德的「最佳政体」，奥古斯丁的「上帝之城」，霍布斯、洛克及鲁索的「自然状态」等，便都体现了类似的理念。“Justice: John Rawls vs. the Tradition of Political Philosophy”, The American Political Science Review, 69, (1975), p.650.
89 对于这两个概念的讨论，可参考Onora O’Neill, Towards Justice and Virtue (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.39-44.
90 这里须留意，不可能得到一致的同意，并不表示便没有好坏对错。罗尔斯只是说，既然这是现代社会一个不能改变的事实，那么我们应该将维系社会统一的正义原则建于其它道德价值之上。
91 Rawls, A Theory of Justice, pp.131-32.
92 对于整全性人生观的定义，见Rawls, Political Liberalism, p.13.
93 所谓的统一，有横向和纵向两个意思。横向的统一，是指将我们当下众多不同的目标排定次序；纵向的统一，是指令得我们的过去现在和将来，具有连贯性，构成一个叙事式的（narrative）人生。至于一个人的人生观，和「个人身份」（personal identity）存在怎样的关系，则不是本文所能探讨。
94当然，有人会质疑这连必要条件也谈不上，因为人生其实是一连串不连贯的偶然事件组成。所谓意义，也是任意及变动不居的。要完全解答这个问题，或许需要心理学上的知识。但如果我的观点能解释一般人的生活，便已足够。
95 这个论点我主要参考自Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp.9-19.
96 「认可」和「选择」的意思不同。有些东西虽然不是你有意识的选择的结果，但经过反省后仍然可以得到你的认同。因此，「认可」这要求相对而言较为容易满足。
97 Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, p.12.
98 我们当然不必说，在所有的情况下，个人的选择总是正确的或是最好的。
99 这里我们必须假定行动者至少在工具理性的意义上是理性的，否则没有人可以保证一个人的行动必然是合乎理性的。
100 这里所指的「对话者」不一定是具体的人，而可以是想象中的对话者，甚至是自己。我们平时所说的「自我反省」便隐含了这种意思。
101 对于这个问题的分析，可参考Christine Korsgarrd, Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.275-310.
102 Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, p.13.
103 Bernard Williams, “A Critique of Utilitarianism” in Utilitarianism: For and Against, (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), p.116.
104 因此，在这一点上，我并不认同罗尔斯对Williams的响应。见 Rawls, “The Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.332.
105对于与重要他者的对话如何影响我们的身份认同，可参考Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, in Multiculturalism, edited by Amy Gutmann (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994), pp.32-34.
106 Raz便认为，实践个人自主的一个必要条件，不单要有足够的选择，而是要有足够的道德上可接受的选择（morally acceptable options）。The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1986), p.381.
107 对于自由人的性质的诠释，罗尔斯前后期的说法有明显的不同。我这里的观点，倾向于他早期所称的「康德式的诠释」（The Kantian interpretation）。
108 Rawls, A Theory of Justice, p.222. Kymlicka似乎忽略了从这一向度去理解罗尔斯对自由人的论证。Liberalism, Community and Culture, p.12. 而甘阳在借用西季维克来批评康德及罗尔斯对自由的理解时，亦忽略了罗尔斯对这一点的重视，即自由人之所以会选择行善，是因为行善是实践人作为自由的道德人的本性。所以，罗尔斯并不如甘阳所说，「认为西季维克对康德的批评是决定性的」。罗尔斯的原文实际上是“Sidgwick’s objection is decisive, I think, as long as one assumes, as Kant’s exposition may seem to follow, both that the noumenal self can choose any consistent set of principles and that acting from such principles, whatever they are, is sufficient to express one’s choice as that of a free and equal rational being. Kant’s reply must be that though acting on any consistent set of principles could be the outcome of a decision on the part of the noumenal self, not all such action by the phenomenal self expresses this decision as that of a free and equal rational being.”Rawls, A Theory of Justice, p.224. 斜体为本文作者所加。甘阳的批评见《政治哲人史特劳斯》，页66-67.
109 Strauss, Natural Right and History, p.6.
110 所谓「相当充份的理由」实在难以清楚界定，所以宽容的对象及范围也不是固定不变的。
111 Williams在一篇讨论平等的有名的文章，便提出可以从“technical point of view”和“human point of view”两个不同观点去看人。“The Idea of Equality” in Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), p.236.
