当代四川诗歌的精神向度（一）

王学东

（西华大学 人文学院，四川 成都 610039）

而文革时期地下诗歌研究，以及对于其中所隐藏的现代中国人生存的生存体验的思考之中，大部分研究忽视了文革地下诗歌的四川版图。也就是说，在众多文革时期的地下诗歌研究中，四川地下诗歌始终是一项未得以深入且全面展开研究的一个重要课题。由此，对于文革时期四川地下诗歌中所呈现出来的诗人个体特色，以及对于四川地下诗歌总体精神特征的探讨就显得极为迫切。

在文革时期四川地下诗歌的版图中，成都野草诗歌群落是其中的一个重要组成部分。在对成都野草沙龙的总体特征进行阐述时，我们借用了“群落”这一概念。“群落”概念的产生，源于牛汉。宋海泉在引述中说到，这个名称“给人一种苍茫、荒蛮、不屈不挠、顽强生存的感觉。……借用了人类学上‘群落’的概念，描述了特定的一群人，在一个特定的历史时期，一个特定的地域内，在一片文化废墟之上，执着地挖掘、吸吮着历尽劫难而后存的文化营养，营建着专属于自己的一片诗的净土。”[ii]借用“群落”作为描述地下诗歌的特征在于，首先群落展示为一种独特的生存体验。第二，“群落”自身具有特定的时间和地域限定。最后，“群落”是面对“文化废墟”以及“中心”，而专门营建“属于自己”的边缘的“诗的净土”。也正是这三个方面的特征，释放了地下诗歌的独特性。

成都野草诗群的形成，与老诗人孙静轩密切相连，同时具有明显的“群落”特征。这就是面对文革“中心”斗争的残酷性、非理性所带来的肉体的伤害和沉痛的心理阴影，他们重新思考现实，重新思索生活，最终形成了文学“沙龙”。实际上，沙龙是“群落”特征的具体呈现，“知青群体的形成，有赖于一种民间组织和一种运作方式。沙龙提供了类似机制的作用，提供了一个亚文化运作的空间，从而推动了民间文化形态的生长。从红卫兵的终结到知青群体的形成，沙龙活动正是这一历史转折的机关枢纽。”[iii]这样的沙龙在全国都有，而且其自身也产生了许多优秀的作品，形成了一种文化气候，影响极为深远。成都野草诗群的“沙龙”诗歌活动，以邓垦、陈墨为中心人物，“邓垦、陈墨沙龙的文学活动，从‘文革’前夕一直持续到‘文革’之后。主要成员有邓垦、陈墨、徐坯、杜九森、白水、蔡楚、苟乐嘉、吴鸿、吴阿宁、殷明辉、峦鸣、长虹、冯里、何归、罗鹤、谢庄、无慧等二、三十人，绝大多数是‘黑五类’子女。沙龙的核心人物为邓垦、陈墨。”[iv]也就是说，成都野草诗歌沙龙，构成了一个独特的“群落”，由此展开了自己独特的生命追求。在这些沙龙式的地下“群落”中，他们主要的活动是“诗歌小合唱”。与其他文体相比，由于诗歌在表达感情上更为集中、凝练，而且自身短小、易于记诵和传抄方便，成为沙龙的座上客。“诗歌小合唱”，成为地下沙龙活动中最重要的组成部分。“小圈子传播常常是互相传看、传抄，使得‘细读’式赏析、讨论成为可能，诗歌的‘听觉功能’相对减弱，诗歌朗诵的激情让位于冷静的回味、细品，诗歌从‘朗诵诗’转化到‘书面诗’。”[v]他们从写诗、朗诵诗歌、交换诗歌的沙龙活动，到对诗歌冷静的思考，对诗艺的理性分析，无疑促成了大量优秀诗人与优秀诗歌作品的诞生。

于是，成都野草诗群的“沙龙”精神集结开始了。“四川地下诗歌最早是在1963年11月在成都由陈墨、邓垦、徐坯、九九、白水、蔡楚、吴阿宁、吴鸿、殷明辉、野鸣等人组成的一个团体，他们编有刊物《野草》以及手书诗集《落叶集（1963—1967）》(陈墨著) 、《中国新诗大概选》(陈墨编)。”[vi]根据他们的自我叙述，我们可以总结出这个诗歌群落发展的三个阶段：一是传抄诗文阶段，也是“空山阶段”。时间从60年代中期到1978年，因两次《空山诗选》的编选凝聚成为一个重要的诗歌群落。1971年邓垦将朋友间传抄的诗选了150首，编辑为《空山诗选》，成为“野草”这个文学团体的第一本诗合集。后因政治原因，该选本及几十本其他抄本烧毁、遗失。到1976年，野草同仁吴鸿又编了一本《空山诗选》，又因清明天安门事件而散失。第二个阶段是野草阶段。这一阶段，主要是1979年出版了3期《野草》，但是，就是这三期铅印杂志的出版，使“野草”文学社的活动达到高潮。第三个阶段是诗友阶段，时间从1979年到1993年底。此时，刊物《野草》易名为《诗友》，时断时续，共出81期。90年代编辑《野草诗选》及《野草之路》两书，对野草诗群的诗歌及其创作进行了总结和清理。

在这发展过程中，野草诗歌群落逐渐形成了文革地下诗歌的一种独特诗歌风格，这就是他们自认为的“茶铺派”特色：“我们成都老百姓一般住的房子很小，没有客厅。一般我们聚集在茶馆。刚才谈到‘黑书市’，后来我们‘野草’的几个骨干，比如万一、冯里、谢庄等人就是在那时认识的。所以从另一个角度来看，‘黑书市’不仅满足了我们的求知欲，而且满足了我们的求友欲。因此，它也成了我们特殊的文学沙龙。风声紧时，我们就转移到离‘黑书市’不远的‘饮涛’茶铺，一边照常买书卖书换书，一边谈天说地、评古议今。后来，一些朋友下放当‘知青’，我和九九去盐源彝族自治县当‘饿农’，我们回成都的时候还是经常去茶馆，新南门的清和茶楼也是我们文革中常常去的地方。在那儿的交换写作的诗歌，讨论阅读的书籍。我自称为‘茶铺派’，我的许多诗就是在茶铺里完成的。那时一杯茶才五分钱。五分钱可以泡一整天。”[vii]因为他们在“茶铺”所开展的地下“诗歌小合唱”中，其集结目的不是为了群体；其小合唱的目的也不是要和大家一起歌唱，不是为了大众歌唱，而在于自我体验的表达。他们在“茶铺”式的沙龙中追求自我生命中的自由、闲散等，是成都野草诗群地下诗歌创作中的主要特点。

 成都野草诗群的“茶铺派”特色，我认为，正如他们两次编选的《空山诗选》这一诗集名字一样，是对于“空山”境界的追求。也就是说，成都野草沙龙其“茶铺派”的旨归是对于“空山”的追求。这就为文革地下诗歌呈现了一种特有的精神向度——“空山之境”。

“空”是佛教对世界的基本认识，也是佛教的基本理论，佛学的核心。这种“空观”认为一切皆空，万法皆空，世界万物皆空，无我、无世界、无法、无无、无空。而在中国古代诗学中，“空山”也是一个重要概念。“空山”这一诗学概念源于佛教，但又并不是指山中的一切皆空，这里的“空山”更多的是一种对于“空”心理体验，即“心空”。其中以唐代大诗人被称之为“诗佛”的王维为代表，展现了中国古代诗学“心空”的内涵。在赵殿成《王右丞集笺注》[i]中，我们可以看到，王维诗歌中出现“空”字近百次，是使用频率较高的一个重要的诗歌意象。对于“空山”的形象表现，王维就有千古传颂的《山居秋暝》“空山新雨后，天气晚来秋”；《鹿柴》“空山不见人，但闻人语响”以及《鸟鸣涧》“人闲桂花落，夜静春山空”等诗歌。从王维诗歌中的“空山”，可以看出，这一思想是融合了中国古代儒、释、道三种精神的独特思想，即儒家“大乐与天地同和”，道家的“人法地、地法天、天法道、道法自然”、“天地与我并生、万物与我为一”，以及“直指人心、见性成佛”超脱有限世界而达到无限永恒的空远禅境。由此，以王维“空山”为代表的中国古代诗学“空山之境”，其真实的内涵是人可超越自我，与天地万物融为一体的“物我两忘”与“天人合一”之境。中国古代诗学的“空山之境”，在某种程度上，可以看作中国古代诗学的“意境”的另一表达。“意境是中国古代艺术审美理想的核心，这体现了一种对待生命的独特意识：顺应宇宙万物变化，遵从天命，与天地万物合一而并生，形成一种宁静的生命形态。并且在敬畏之心下聆听自然的启示，达到生命与自然之间的亲密无间和谐共一。这样，中国古典诗歌发展出了独特韵味的‘意境’诗歌旨趣，如‘人闲桂花落，夜静春山空’的生活之境，‘采菊东篱下，悠然见南山’的生活情趣。他们陶醉于这种人与自然的‘共在’关系，不以主体的世界主宰世界万物，也没有征服和去改造世界的愿望，不去打破自然界的和谐秩序，任其自在自为地演化生命。”[ii]

而作为“空山之境”的成都野草诗群的精神走向，则与之并不相同。在野草诗群的地下诗歌中，“空山”直接针对“中心”的权力，是远离中心的“茶铺”。“茶铺”恰好成为了“空山”的理想之地，地下诗歌主体也在“茶铺”中获得了自身的价值和意义。由此，成都野草沙龙集中展示了地下诗歌中的“空山”生命境界和意义追求。

在对野草诗群的研究中，一些学者已经注意到了地下诗歌中的“空山”，并也提炼出了地下诗歌的中“空山之境”：“从艺术追求上讲，‘野草’诗人有两个极端倾向：离群索世，比如以‘空山’命名诗歌；直白的话语呼唤。‘野草’群体构成上有某种复杂性：如果说陈墨、邓垦、蔡楚等受新月派浸润，则万一、冯里等有更多艾青和‘七月派’的影子。也不妨讲，同一个诗人因不同的文化气候，在‘空山’（纯文学、唯美）与‘野草’（为人生、反抗）间摇摆。就‘文化大革命’时期而言，那时主流诗坛是‘民歌加古典’，‘野草’诗人则赓续新诗传统。如陈墨于1968年写下的诗句：‘蛙声是洁白的一串心跳／寂寞的笺上荡着思潮／五千年的锦水许是累了／载不走这井底孤苦的冷涛’，远高出当时水平。”[iii]著者认为，以野草为代表的地下诗歌群落，游走于“空山”与“野草”之间。这里所谓的“空山”，特指的是地下诗歌中地下诗人的主体的逃遁、离群索居，以及在作品中展现出的纯文学、唯美的追求。在这之前，也有著者通过对于顾城《生命幻想曲》，北岛《迷途》分析，有着同样的认识，“除了理性与非理性的主题，逍遥自在的主题也与愤世或自强的主题形成了对照。”[iv]他们对地下诗歌中“空山”的命名中，指向“逍遥自在的主题”与主体的逃遁。