五
我知道，我的心酸在于我一直以为历史的走向是进步的，以为人类文明总会不断地往前推进。譬如康有为所看到的二十世纪初叶的欧洲，在经历了十九世纪的百年辉煌之后，它代表了“进步”和文明：“欧洲大国，岁入数千万万；……于是器物宫室之精奇，礼乐歌舞之文妙，盖突出大地万国数千年之所无，……工艺之精美，政律之修明，此新世之文明乎，诚我国所未逮矣！”。
尤其是德国的进步神速让康氏由衷地赞叹，“武备第一，政治第一，文学第一，医术第一，电学第一，工艺第一，商务第一，宫室第一，道路第一，乃至音乐第一。飚举骤进，绝尘而奔，天下万国进化之骤且神，未有若德者也。……彼大进化，乃在数十年来耳。”
二十世纪之初的欧洲人相信他们来到了盛世，一个高歌猛进、有着远大前程的世纪。罗曼‧罗兰却有点不识时务，他声言此时的欧洲已经“日薄西山，气息奄奄”，因而大声呼吁“世界要窒息了，必须打开窗子，让新鲜空气吹进来。”
历史不幸被罗曼‧罗兰言中，同时给他带来无穷无尽的内心痛苦。一九一四年一战爆发，欧洲的上空被战争的阴霾笼罩，当德国剧作家、作家们为战时的德国政府辩护时，罗曼‧罗兰发表《精神独立宣言》表示自己的心痛：“我只听到了狐群狗党的喧嚣”，并劝告德国知识分子“我要求你们至少敢于提醒狂野的强权”。一九三六年访苏归来后，他在《莫斯科日记》里，将自己心头的沉痛再次表露无遗：“这绝对是失控的专制制度，人类正义最神圣的法则，最基本的自由已无任何保障。我的内心在发出痛苦的呼号，我要反抗。”。
一九四四年十二月，在巴黎沦陷后长年被德军严密监视的作家，死于二战胜利前夕。
一九九七年，以赛亚•伯林临终前这么谈论二十世纪：“我一生最大的惊奇是我这么平静，这么幸福地亲历了这么多的恐怖。世界经历了有史以来最糟糕的一个世纪：粗暴的非人性，人类毫无因由的野蛮破坏活动。”
以赛亚•伯林的这句话，两次世界大战中的死难者感受得到，古拉格群岛劳改营里的劳改犯感受得到，奥斯威辛集中营里的犹太人感受得到，文化大革命期间的牛鬼蛇神感受得到，红色高棉金边监狱里的囚犯感受得到，卢旺达大屠杀刀枪下的冤魂感受得到。人类在物质科技达到有史以来最高峰的同时，也将人类的罪孽和残暴推向历史的巅峰，二十世纪是腥风血雨、伤心惨目的世纪。历史的倒退，人性的堕落，文明的倾覆，让每个在二十世纪生活过的人看得触目惊心。
最让人不解的，是德国。这个近代哲学的故乡，古典音乐的发祥地，黑格尔所说的“世界完美的日耳曼人的时代”，日后竟成了两次世界大战的策源国，纳粹法西斯主义的起源地。德国也曾经是二十世纪中国学习的对象，中国在二十世纪初进行的法典编纂运动，使得中华法律制度一度走上了德意志模式。而德国社会民主党和俾斯麦国家干预经济理论相混杂的“德国经验”，更曾是一九三0年代国民政府仿照的楷模。作为抹不去的历史，我们无法否认的是，在中国的现代化历程中，有着“以德为师”的不堪经历。
纳粹德国的泛德意志民族主义、反犹主义、反资本主义和纳粹主义难道不是脱胎于德意志第二帝国和魏玛共和国“进步神速”、信心十足的时代里？希特勒于一九二五年出版《我的奋斗》所鼓吹的论调，不正是“日耳曼人是上帝选定的主宰民族”吗？而他的理想是“创建第三帝国和征服欧洲”、“为德国复兴而奋斗”，并宣称“新帝国必须再一次沿着古代条顿武士的道路进军，用德国的剑为德国的犁取得土地，为德国人民取得每天的面包，夺取新的生存空间。”
正是立足于这样雄伟、“进步”的价值观，才有了纳粹党和大德意志帝国的崛起，以及德国经济奇迹的出现：一九三0年代，第三帝国的经济措施使得德国经济走出一战后的泥潭，失业人口大幅下降，国民生产从一九三二年到一九三七年增长了102%，国民收入也增加了一倍，德国普通工人享受到的福利令全欧洲羡慕。此外，德国包括高速公路在内的大型工程让世界称奇，德国也成为欧洲军力最强大的国家。一九三六年柏林奥运会正是国社党和第三帝国政府巨大政绩的开花结果，展示了德国的“繁荣与昌盛”，也代表着德国国力和价值观的双重“进步”。
可是当盟军兵临城下的时候，当元首和情妇在总理府地下室双双自杀的时候，当纽伦堡审判将二十二名纳粹战犯送上被告席的时候，德国人才从一场美梦中惊醒过来——大德意志帝国之崛起意味着的，是不幸；日耳曼民族带给人类的，是灾难。历史，在那些时刻让人们看见，人类的文明有时脆弱得就像一根芦苇，不堪一击；历史的走向有时会像偏离轨道的火车，驶向未知。
米兰•昆德拉不是说过吗：“对小说家来说，一个特定的历史状况是一个人类学的实验室，在这个实验室里，他探索他的基本问题，人类的生存是什么？”
将历史说成是“一个人类学的实验室”，不正说明了历史走向的不确定性吗？如果实验目的正当，方法步骤操作得当，最终的结果符合预期并经得起检验，这一番辛苦努力还算值得。否则，我们只好带着瞳仁中的疑问，来到暗室里一动不动的显微镜底下，重新摸索，重头再来。
六
一百多年前的中国在西风东渐的情势下遭遇“数千年未有之大变局”，中西文化冲突由此萌生。所以诸如“中体西用”、“全盘西化”、“中西互补”的思想文化争论，至今也有一百多年的历史了吧。
二十一世纪初中国的争论是“普世价值之争”，以及莫衷一是的“中国模式”的讨论。关于前者具体而言：民主、法治、自由、人权是否是普世价值观，还是仅仅是西方价值观？对此采取“拿来主义”是否就脱离了所谓中国国情？
四川学者萧雪慧为此专门撰文，标题是《多样文化与普世价值》，里面阐述：“……《世界人权宣言》在联合国大会正式通过，标志着人权价值已经超越地域、文化和种族界限被普遍接受。与人权相适应的民主、法治、和平、正义、思想宽容等原则所内在具有的普遍价值也超越地域、文化、种族界限得到公认。
之所以如此，乃因这些价值原则不是某个民族、某些个人玄思默想的产物、不是思想创造的产物，更不是某个民族或个人的意识形态制造。如果说欧洲是它们的诞生地，那也只意味着它们首先在欧洲被发现和确认；而这些价值向世界各地的传输过程，则是对传入地人们内在特性和需求的唤醒过程，或者是传入地人们对存在于自己文化中与之相似或兼容的因素重新认识和发现的过程，……”
晚清被誉为“四川历史上睁眼看世界第一人”的宋育仁，他在一百多年之前写的《泰西各国采风记》，同为四川人的肖雪慧一定不会陌生。我却是最近才读，有种相见恨晚的感觉。
作为出使欧洲考察归来的作品，宋育仁这本书里有这么几个观点：其一，西方美善之政，是值得学习的；其二，西方美善之政，是中国古已有之的；其三，因此，按照“礼失而求诸野”的古老说法，学习西方，变法图强，正是复兴在中国早已失落的名教传统的捷径；其四，立宪制度是专制制度的对立物，立宪制度不但能强国，而且能根绝专制制度的一切弊病。
结论就是，“引经术以图治，兴新法以利民。专求外域，以补其缺，精究西书，博采以通。欲救国，必当维新，欲维新，必当学西域。”，原因呢？因为“且夫今日中国之大患，不在艺术不精，而在事理不明。”世界上有一些超越国界地域、文化宗教和时间年代的美善的价值理念，遵循这些价值理念，是国家自救和走向进步的必由之路。
宋育仁当然是借复古之名行维新之志，但是他的观点在当时可谓石破天惊——拿祖宗之法论述维新的合理性。只是他不会想到，他指出的路径在一百年后的中国一点也没有过时，仍然还具有现实意义，仍然是现今中国争论不休的热点话题。
宋育仁哀叹的“且夫今日中国之大患，不在艺术不精，而在事理不明”，难道不也是我们二十一世纪的此刻中国的真实写照吗？一百年前内阁学士文海在一纸奏折中指出立宪“万不可取”，原因乃是“中国与西洋各国风土人情各异，不能照搬法度”。而当代中国“事理不明”的声音则变成：中国应该走有自己特色的“中国道路”，或者如近些年来冒出来的说法——“中国模式”。
这种所谓的“中国模式”，不就是标榜所谓“国家的利益高于一切”的“现代化”道路吗？虽然“国家”美名其曰“爱国主义”，其实不过是改头换面的“国家主义”而已，或者说是——中国式的“经济国家主义”，至于这个国家中的每一个国民“个人”，则必须臣服于“国家”、让位于“国家利益”。这又是一个困扰中国人一百年的问题了：国家与个人，孰重孰轻？
一百年前的一九0七年，马相伯在政闻社成立大会上《政党之必要及其责任》为题发表演说：“人类之乐有国家也，所以求常保神我之愉快也。……故欲完国家之责任，莫要于使国内之人各得其欲。……天下虽无绝对之良政治，而有绝对的恶政治……质而言之，则曰专制。专制政治，束缚人人之神我，使不得申，故有国家曾不如其无。”
二00八年，江苏学者钱满素在题为《个人主义在现代思维中的意义》的文章里，这么论述：
“个人主义是对抗专制的最佳方式。个人从独裁者那里赢回的每一个权利都削弱了后者对权利的垄断。每个个人的自我意识的发展都是对犯有自大狂的独裁者的纠正。正因为如此，一切独裁者都反对个人主义，……他独霸权力的方式是先让个人从属于一个抽象的国家，再让国家从属于他。在现代专制用来摧垮个人的各种概念中，最被滥用的也许就是“国家”和“人民”。
“国家”常是独裁者行使权力的工具，所谓的“国家”通常指的只是政府。政府集中的权力越大，独裁者手中的权力也就越大。“国家”越是神圣不可侵犯，独裁者也就越是神圣不可侵犯，甚至可以要求公民个人为了他的利益作出一切牺牲。但何谓国家利益呢?有没有超越每个公民利益之上的抽象的国家利益呢?如果那样的话，国家就成了与每个公民无关的一种存在，那么它又是什么样的国家呢? ……从异化的角度看，国家权力实质上是个人权力逐渐异化给政府的一种政治权力。”
说的好啊，钱满素，还有一百年前的马相伯。可是无论马相伯和钱满素再怎么妙笔生花、舌吐莲花，百年中国历史发展至今，依然只见抽象空洞的“人民”，不见真实具体的“个人”。个人主义，终是没能在中国这块土壤里生根，发芽，绽开生动活泼的新苗。
七
在中国这个“人类学的实验室”里，二十世纪的进程几乎就是一部不断进行错误实验的历史。令人扼腕的是，实验的对象并非没有生命的无机物，而是亿万有血有肉活生生的国民个人的生命、自由、财产和尊严。
实验的失败带来的也不仅仅是浪费了几根试管，而是百年中国社会的动荡不安、民不堪命。可就在这片浸透了血泪的近千万平方公里大地的土壤里，竟意外地开出了两朵奇葩。上海学者朱学勤说，“从某种意义上说上帝还是厚待中国人的，为了让中国人清醒地看到文化是重要的，但不是决定性的，他在地球上特意安排了同一个文化版图上截然不同的制度选择的对比。比如，他安排过东西德的对比，他安排过南北韩的对比，安排过南北越的对比。而在中国，他唯恐人们看不清楚就特意安排三块对比，同一个文化版图上除了大陆，还安排了另外两个制度模式的对比。”
这“另外两个制度模式”的其中一个模块，是香港。过去的一个半世纪在东西方世界夹缝中成长的香港，走过的道路堪称独特而又充满了戏剧性。十九世纪中叶开埠时的香港，还只是南中国边陲一个地脊山多、人口稀少的小渔村，但其后获得了发展先机，晚清曾长年居住香港的王韜在《香港略论》一书中这么描述：“甫里逸民东游粵海，荏苒三年，……前之所谓弃土者，今成雄镇，盖寸地寸金，其贵莫名，地球中当首推及之矣。” ……香港华人虽咸守英人约束，然仍沿华俗不变，不独衣冠饮食已也。……必修己而后治民，必自强而后睦邻。”
看得出来，王韬对当时香港的建设、风俗、服装饮食等均有所称许，但他做梦也想不到，百年后的香港成为世所瞩目的中国之“雄镇”的，会是什么？
二十世纪中叶神州风云变色，中国的民间社会意外地在香港凝聚成了一股文化与社会的力量，成为制衡国共意识形态、保存中国文化的一隅自由地带。其后香港发展出一九六0年代的经济开始强劲成长、一九七0年代的“香港精神”、一九八0年代的“职业人”精神，一九九0年代创意产业的辉煌，以及香港人引以自豪的言论自由和新闻自由、法治和司法独立、成熟的市场规则和社会福利、廉洁高效的文官系统。二十世纪末回归后香港的本土意识和公民社会日益滋长，香港人因此呈现出百味杂陈的矛盾心态，到了回归十周年的二00七年，香港学者马杰伟、冯应谦撰文对此作出分析：
“回归后的10年里，香港人需要从复杂的媒介符号和频繁的跨境经验中，协调本土和国族身分。他们对国运日隆抱有期望，却又对国内种种问题心存疑虑。……总括而言，从调查可知，愈多香港人称自己有一個混合的本土国族身分，他們尝试把自己的本土文化身分联系到国族身分之上，在他们眼中，这是有多层意义的：对文化、经济、历史方面有认同感，在军事、政治方面则不大相容。”
与香港相比，第二个制度模块——台湾，其走过的道路之独特和戏剧性较之香港不遑多让。当一百多年前刘铭传远道而来出任台湾首任巡抚的时候，他期许自己“以台湾一隅之设施而成为全国之模范，以一岛之建设基础，增益国家之富强”，并留下《刘壮肃公奏议》一书，记录了十九世纪晚叶的台湾：“窃照台湾孤峙海外，山榖阻深，素为盗贼逋逃渊薮，而彰嘉尤甚。法事粗定，臣即令台镇章高元驻防彰、嘉交界之处，镇摄中权，外盗稍知敛迹。—-伏查台湾民情枭悍，嘉义、彰化两县，伏莽尤多。历年抢杀拒捕，未获一人。土匪横行，暗无天日……查台地烟瘴横生，水土恶劣，两年间病没厅县十馀员……再台湾民情强悍，土豪把持，清丈升科，事事草创，较之内地，办理尤难……”。
刘铭传也绝对料想不到，当年“水土恶劣”的台湾，一百年之后会变成什么样子？而他期许台湾成为中华民族之模范的，百年后又到底是什么？
刘铭传身后的台湾走过五十年的日治殖民时代，见证了一九四0年代国民政府的光复和“二‧二八事件”，走过一九五0年代开启的长期戒严和地方自治，走过一九六o年代的土地改革，走过一九七0年代的十大建设和经济起飞，走过一九八0年代民主运动的蓬勃发展、解严和开放党禁报禁，走过一九九0年代的民主化落实和本土化运动，走过二000年代的两次政党轮替。而什么又是台湾人引以为傲的呢，不用说，是中华史上首创的民主政治体制、丰富成熟的公民社会、文化中国传统的传承延续、多元开放的价值观。二00七年，台湾学者陈芳明在《台湾历史如何完成转型？》一文中，这样描述台湾的转型历程：
“历史的转型是如此缓慢，从威权时代到民主开放，已经走过百年的时间，纵然历史阶段的转化时何等迟缓，但整个社会之追求解放终于还是无法抵挡。从蒋介石到蒋经国时代，戒严体制毕竟已是告终；从蒋经国到李登辉时代，动员戡乱时期终究宣告结束；从李登辉到陈水扁时代，政党轮替的民主机制也还是成功建立起来。每个历史阶段从未发生过革命或政变，因此权力继承也从未发生断裂。从台湾战后的政治史来看，这是一个相当可贵的传统，也是很重要的文化资产。不需经过兵刃流血，就可使整个社会从威权体制转化成为民主体制，这种现象放在第三世界的经验来参照的话，是相当罕见的历史演变。”
在香港和台湾这两个实验室，正因为它们地处边缘，反而使自己拓展出独特的发展历程，绽放出异样的炫目光芒，在百年后成为中国外围的两座灯塔。当然灯塔也有并不怎么光明的一面，譬如香港特首议会的双普选迟迟得不到落实、政治透明度的不足、执政者与民众对话渠道的欠缺、贫富悬殊等等；譬如台湾民主体制的先天不足、共和精神仍未生根、族群分裂和社会对立、社会中间力量的欠缺等等。不可否认，它们这样那样的缺点肯定不少，但是它们的脚步的确，走在华人世界的前头。
它们都是“亚细亚的孤儿”，却在那被遗弃被孤立的艰难时代里，燃烧过，发着光。过去它们的名字代表着“自由”，在多少中国人的心里，默默地，向往着；现在它们的名字代表着“希望”，在多少中国人的眼里，默默地，期待着。
期待什么呢？期待它们继续葆有自身的独特性，不被强大有余理性不足的经济巨人所同化。更期待它们——这两个民族近现代史上的“异类”——能够在制度、文化乃至价值观上，成为巨轮航程的坐标与指引，为中国的前途出路提供启发、新思维和想象空间。尤其在近年来中港、两岸之间提升往来的时代里，能够于潜移默化间引领中国走出制度的泥淖，带来中国一个全新的未来。
朱学勤是对的，的确“上帝还是厚待中国人的”，安排给中国人另外两个不同的制度模块，哦不，两座灯塔。这两座灯塔虽然很小，身子瘦弱，但它们的光在暗夜里可以投射得很远，照得很亮。
我的内心，像朱学勤一样感恩，然后默默地，期待着。
八
百年中国历史的主题无疑是“走向现代化”，或者可直接说成是，在西方主导的现代世界里，如何面向西方现代文化？二十世纪初的改革派面对“西方文明能否行之于中国”的诘难，显得愤惋，却又思路清晰。沈家本在一九0五年所上的一份奏折即为例证：
“海禁大开后之中国，万难固守祖宗成法而不变。以一中国而与环球之国抗，优劣之势，不言自明。取人之长,以补吾之短。彼法之善者，当取之，当取而不取，是之为愚。……近今泰西政事，纯以法治，三权分立，互相维持。其学说之嬗衍，推明法理，专而能精，流风余韵，东渐三岛，何其盛也。……方今中国，屡经变故，百事艰难。有志之士，当讨究治道之原，旁考各国制度，观其会通，庶几采撷精华，稍有补于当世。”
崇尚西学、忧心国运的心志尽现于沈家本的笔端。但是，这位思维前瞻的刑部右侍郎并没有回答，一种学说或制度从外邦输入，是否能在中国取得显著的成效？新制度、新文化与中国民俗长期进化而成的旧风俗之间会否存在融合上的困难？如果有，是否需要、又如何进行一番“同化”的过程？此外，既然要“取人之长，采撷精华”，那么到底什么才是西学的“长处”、“精华”呢？
作为致力于在法律领域使中国转入现代化的人物，也许不会想得那么多。沈家本面对的是十九世纪末保守意识占据主流地位的社会氛围，和二十世纪初守旧派“悖逆纲常、离经叛道”的围攻，因此他呼吁国人赶快开窗敞门、呼吸新鲜空气，已属难能可贵。面对已经先一步踏上现代化道路的西方社会，中国的思想先行者们为提出师法西学、又能让国人接受的主张真是绞尽了脑汁。
从十九世纪中期魏源的“师夷长技以制夷”开始，之后有张之洞的“中学为体、西学为用”，之后有郑观应的“西学不重，则奇才不出”，之后有郭嵩焘的“西方有道，中国无道”，后来有二十世纪初陈独秀的“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非”，之后有胡适的“全盘西化”到“充分世界化”…。每一项主张都在探求学习西方的方案：坚船利炮、声光化电、物竞天择、议院立宪、思想文化……。与十九世纪下半叶和二十世纪初叶的中国人相比，二十一世纪初中国人的焦虑和忧愤一点也不亚于前人。二00六年，湖北学者邓晓芒在一次访谈时说：
“我们的当务之急不是从传统文化中拿出一些东西来应付现实的问题，而是怎样抓住现实、实实在在地去学习西方文化的精华的问题。其实我们现在正在这样做，只不过许多知识分子们不愿承认罢了。当他们把问题的产生、危机的出现归结为西方文化的进入时，却不去想想为什么西方文化一进入中国就出了问题。人们也看到西方的东西一引进来就变了质，就由好东西变成了坏东西，我们学不到西方的好东西，反而把中国的好东西丢掉了，但又不去想想为什么西方的好东西往往变质？
你可以说我们没有西方那些好东西得以运作的条件和机制，但究竟是什么在妨碍我们获得这些条件和机制？这不恰好说明我们在这方面要来一次更彻底的改变，证明了我们在思想上、灵魂上根本转型的必要性？……现在我们所面临的危机感和紧迫感同一百年前刚刚接触西方文化时并没有本质上的差别，无非是被逼迫着向西方学习，但是从层次上要更深入些，……”
站在二十一世纪时空思考问题的学者的焦虑和忧愤，难道不更是因为一百年来的中国“屡经变故，百事艰难”？沈家本说“有志之士，当讨究治道之原”，引发一百年后的知识分子“讨究治道之原”动力的，难道不正是百年中国师法西学路途中一次次的跌倒吗？不正是这一次次跌倒的教训，让邓晓芒试图“思考的层次上要更深入些”吗？邓晓芒感到“危机感和紧迫感”，难道不也是因为一百年来引进西学资源时过于强调“经世致用”，以至于带有强烈的功利色彩和启蒙性质？
其实，一百年前的王国维早已经“讨究治道之原”了，只是他的声音在当时显得“不合时宜”。一九0三年，他发表了《哲学辩惑》一文时就已谈到：“余非谓西洋哲学之必胜于中国, 然吾国古书大率繁散而无纪, 残缺而不完, 虽有真理, 不易寻绎, 以视西洋哲学之系统灿然, 步伐严整者, 其形式上之孰优孰劣, 故自不可掩也。……且欲通中国哲学, 又非通西洋之哲学不易明也。……异日昌大吾国固有之哲学者, 必在深通西洋哲学之人, 无疑也。”
这位学贯中西的纯粹学者想做的，无非就是引进西方的纯学术、纯理论，以此来诠释中国的文化命题，尤其是王国维所钟爱的西方哲学和西方美学。这种借西方学术思想、方法来实现中国传统学术思想创新的想法，放到今天来看，也一点没有过时。可不可以这么讲，中国的现代化进程之所以进退维谷、步履维艰，乃是因为在取法西方文化的过程中，未能区分“精华”和“糟粕”，以及厚“此”薄“彼”，显得有点无所适从，分不清轻重？
而“西方文化”这一概念又是如此的庞大复杂，那么中国从西方汲取资源的，又该是什么呢？从西方文化的源头梳理，是古希腊的城邦民主精神和科学、法治精神，还是希伯来文化的基督神学精神、终极关怀价值？从地缘上来看，是欧陆模式的理性主义，还是英美式的经验主义、分析哲学？从西方文化的源流回望，是古罗马的法权意识、中世纪永恒法对世俗专制的反抗精神、文艺复兴的人文精神、宗教改革时期的个人信仰原则，还是启蒙主义以来的理性精神呢、反形而上学的后现代主义？
这是一道不容易答的选择题，二十世纪中国人的答题已经吃够了苦头。好了，对西方文化进行甄别、选取过滤进而有所取舍、为我所用之后，又该怎样对待中国自己的传统文化呢？会不会因此造成自己的传统文化和精神价值的危机？一百年前，严复在遗嘱中表达了他对中国文化传承下来的信心：“须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛。”
严复应该欣慰。在二十世纪里，中国文化在西潮的冲击和政治势力的雨打风吹之下，仍然在小范围内一路传承了下来，不仅在于像严复这样的人的信心，更与一代代中国人维护传统的努力须臾不可分开。二十世纪初期，梁启超、章太炎、马一浮、陈寅恪等人在史学、经学领域维护传统；后来梁漱溟、张君励、钱穆、熊十力等人在思想文化领域，努力依靠传统资源重建传统文化，以及哲学体系；再后来唐君毅、牟宗三、徐复观等人在哲学领域挖掘中国传统中的资源，建立起吸纳自由主义的新儒学体系，使得中国文化呈现出新气象。
张灏将1895年到1925年从甲午到五四这三十年称为中国近代史上的“转型时代”，也就是，从传统的儒家意识形态范式向现代性范式转变的时代。那么，百年后的中国呢？两个世纪初叶中国知识分子的问题意识和基本命题恐怕均是：中国传统文化如何转型？如果说，二十世纪初的一代学人所思考的是：要不要批判、否定中国传统文化、要不要全盘西化？那么二十一世纪的知识人所思考的就是：中国传统文化如何进行创造性转化——如何运用现代诠释方法对传统文化作出新的解释？也就是说，如何从诸子百家以降的传统思想中提炼出符合现代伦理理念的价值？
不是吗？任何一种文明，或者说文化，都并非静止不动的一潭死水，而是流动变化的江河活水。她需要根据时代的变化不断调适更新，需要汲取其他文明或文化的养分，以丰富提升自己，如此方能成为浩荡流淌的江流。放眼全球，没有“没有传统的现代化”，唯独中国人在这个问题上争论了整整一个世纪。如今，是不是该结束纷争，踏踏实实地进行传统文化思想的现代转换工作了呢？
难度不小。但还是有人在做。从海外学者林毓生的“中国传统的现代化转化”、到香港学者霍韬晦的“提炼中国传统文化注重成长生命的精华”，到海外学者余英时的“中国传统价值系统的重建”等等。他们的工作，承续了一九五八年四位海外学者张君励、唐君毅、徐复观、牟宗三联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》里头的精神：论证了以儒家为主的中华文明与民主、科学、平等、自由等西方现代社会价值，并不是互相矛盾、冲突的，相反，两者是可以融和甚而互补的。
四学者之一的唐君毅痛心于中国传统的失落，他的困惑是，没有传统文化的支撑，民主、宪政这些现代政治文明的重要内容，有可能在一个国家中扎下根来吗？于是在一九七五年出版的《中华人文与当今世界》一书的自序中，他这么哀叹：“因当今世界之有四面八方狂风暴雨之冲击，而将中国之人文风教破坏，才迟使我漫天盖地、四面八方的谈许多大问赐，其实这不是我的初意，这只是不得已”、“我以后亦拟少写此类之文章，仍回到比较更切实的学术工作”。
唐君毅对于“中国之人文风教破坏”的忧愤正是二十一世纪“中国人文世界危机”的先声。一百年来尤其是近几十年以来，中国的人文传统在政治等强力因素的斫击下遍体鳞伤，危机日现，当然伤害既来自外部也来自内部，但内部的原因更多更甚。时至今日，中国的传统文化已经日趋单薄脆弱，甚至濒临崩溃的边缘，我们的民族心理无所归依，我们的民族正在自我迷失。而发展中的中国则像是高耸入云的大厦，表面上巍峨矗立，但是地基不牢。那个地基，就是文化。
所以，来到二十一世纪初的今天，在思想文化领域仍然回荡着一个沉郁的“天问”：中国的传统文化，在新的全球化的世纪里还会有生命力吗？如果有，它又将展现于何时何地、以何种形式？这种忧虑的发问不是没有原因的，它基于历史，也基于前人。一九二0年代，王国维自沉后，陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中就曾感叹道：“纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沈沦丧于不知觉之间”。在二十世纪生活了大半个世纪的陈寅恪看得最清楚：作践辱骂中国文化最厉害的，不是外族，正是中国自己；使得中国文化“销沈沦丧”，导致中国文化今日之处境陷于巨大危机之中的，不是外国人，恰恰就是中国人自己。
身处这样一个文化失落、文化危机的时代，二十一世纪的中国知识分子该如何在一片荒芜的土壤里着力垦殖、带着困惑的瞳仁培植新的梦想？一个与二十世纪初沈家本、严复、王国维那个时代的中国人完全不同的梦想？
罗曼‧罗兰在《约翰‧克里斯朵夫》最后一卷的序言里，有这么一段话：
“我写下了快要消灭的一代的悲剧。我毫无隐蔽的暴露了它的缺陷与德性，它的沉重的悲哀，它的混混沌沌的骄傲，它的英勇的努力，和为了重新缔造一个世界、一种道德、一种美学、一种信仰、一个新的人类而感到的沮丧。——这便是我们过去的历史。你们这些生在今日的人，你们这些青年，现在要轮到你们了！踏在我们的身体上面向前罢。但愿你们比我们更伟大，更幸福。”
九
我推着单车行走在江岸河堤上，看那江水踏着浪花接连翻腾着，激起无数的水泡和涟漪，一波一波地往前方漾开。江里笼起一层茫茫渺渺的雾气，风吹过来，吹散那江雾，一时间像有连串的音符跳跶在水面上，汩汩有声。不知从哪飞来的一群白鸥蓦地从江面上飞起，轻盈地掠过水面，扑簌而去。
一丛金黄的野菊花开在三月的河堤上，几只色彩斑斓的蝴蝶在花丛中飘忽上下，惹眼而又张扬。河堤对面依稀可见一片浅绿色的小树林，枝叶稀疏地摇摆着，透露出些许葱茏的春色。
人生代代无穷已，江月年年只相似。一百年前的月亮今晚还会升起，一百年前的江水已经流向不知何方，而我眼前的江水一直在汹涌着，汹涌着，奔向大海。
写于二0一0年三月，完稿于二0一0年三月二十七日
