张灏：历史学家，美国俄亥俄大学历史系退休教授，台湾中央研究院院士
余杰：中国大陆独立作家
缘起：张灏，一九三六年生，原籍安徽省滁县，抗战爆发后举家迁居重庆，后又随国民政府迁台。在台湾大学求学期间，投入殷海光先生门下，深受殷海光的自由主义思想的影响。台大历史系毕业后，赴美国留学，师从美国汉学大师史华慈（Benjamin I. Schwartz），获哈佛大学博士学位。曾长期担任美国俄亥俄州立大学历史系教授，后任教于香港科技大学人文学部。一九九二年当选为台湾中央研究院院士。张灏多年来致力于中国近代思想史、政治思想史方面的研究，曾经获得美国国家人文基金会研究奖金、美国学术团体联合会研究奖金等。主要中文著作有：《幽暗意识与民主传统》、《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》、《梁启超与中国思想的过渡》、《烈士精神与批判意识》等。
我在大学时代便十分推崇张灏先生的思想，其大作《梁启超与中国思想的过渡》是我在研究梁启超的时候的必读之书。几年之前，我在香港科技大学与张灏先生有过一面之缘，然而未有机会深谈。二零零七年夏天，我赴美国短期访学，偶然得知张灏先生就住在附近。于是，我冒昧前去拜访，与先生一见如故。我得知他已经从香港科技大学退休，刚刚搬到弗吉尼亚州的Reston居住。有意思的是，这个区是半个多世纪前由一名无政府主义者倡导成立的，是美国市政管理方面自治色彩最强烈的一个地区。张灏先生的新居正在整理之中，地下室中满是各种书籍和材料。
由于住得比较近，这段时间里我们多有往来。张灏先生与妻子廖融融女士，小时候都在四川长大。去国半个多世纪之后，仍然乡音未改，对川菜亦情有独钟。张灏告诉我，只要有一碗米饭和一碟辣椒，便可以果腹。他喜欢吃，却不会做菜。于是，我终于可以展示一下还算拿得出手的川菜厨艺，让在美国吃不到正宗川菜的老先生偶尔也品尝一下川味。张灏先生很有意思，对待日常生活中的小事亦如同做学问一般。有一次，我们去他家做客之前，我答应做一道菜，告诉所需之原料。当我们到达时，廖女士告诉我们，张灏出门买菜去了，跑了附近几家美国超市，都没有买到萝卜，于是又继续去另一处寻觅。我深感歉意，就是几根萝卜而已，却劳烦大院士三出家门，真是罪莫大焉！
我个人对近代思想史颇有兴趣，尤其关注梁启超、谭嗣同、章太炎等晚清知识分子与时代风暴之关系。这也正是张灏的研究重点所在。于是，我有了诸多“听君一席话，胜读十年书”的机会。我告诉张灏先生，二十世纪九十年代以来，他的“幽暗意识与民主传统”、“激化与激进的理想主义”、“低调的民主观与高调的民主观”等思想，已经成为许多大陆自由知识分子的“通识”——用一名西方学者的话来说，这种渗透式的影响，使得“张灏”这个名字成为一个“传奇”。他却谦虚地说，过誉了，我的文章没有那么重要。每当我说向他“请教”时，他立即更正说，不要说“请教”，我们是在讨论，我也想从你那里多了解一些大陆知识界的情况。而对我在论文中提出过的若干不同意见，他亦细心阅读，并一一作出回应。这种谦谦君子的风度，这种不讲年龄和辈分、只问真理的态度，在中国大陆的学者中已经不多见了。
张灏先生很健谈，我受益良多。我不希望这些有价值的谈话只有我一个人听到，那未免太可惜了。于是，征得张灏先生的同意，并由他亲笔修改，我整理出了下面这份对话录。
“幽暗意识”、西方文化与五四运动
余杰：张灏老师，很高兴有机会向您请教。要是您还在大学里任教，恐怕我没有这样的机会面对面地与您交谈。
在今天中国大陆的民主化进程中，您当年提出的“幽暗意识”正日益受到思想界重视。我记得您最早提出“幽暗意识”的时候，是上个世纪八十年代，那时可谓空谷回音。我记得我自己是九十年代初期在北大图书馆台港文献中心读到您的著作的。当时正值天安门民主运动被镇压之后，自由主义被打压，文化保守主义全面回潮，官方积极鼓励“国学热”，试图以此抗衡民主自由价值。在那样的时代背景下，我个人比较倾向于捍卫五四所倡导的民主与科学价值的正面意义、并为五四辩护。因此，当时我并没有被您所提出的立足于反思五四、弥补五四缺陷的“幽暗意识”所吸引。
转眼十多年过去之后，今天我逐渐清楚地认识到：共产主义思潮在中国的兴起、共产党最后夺取大陆政权，是百年激进思潮发展到顶点的必然结果。对于一九四九大陆的“赤化”，五四确实难辞其咎，尽管五四不是最直接的原因，至少也是思想观念上的催化剂。对五四的反省，至今仍然未能在大陆深入展开。中国官方将五四定义为以民族主义为主轴的“爱国运动”，民间的独立知识分子则高扬民主与科学的绝对价值。在这种对抗性的状态中，反省成为一种奢侈的立场。
我也注意到，您在著作中谈到，您在六十年代初也有一段向左转的思想历程，不知不觉进入了三十年代中国知识分子的心境。虽然那时您与殷海光先生之间仍然通信不断，但与他所代表的自由主义思想似乎渐行渐远。而大陆“文革”的爆发，终于让您重新检讨左倾立场，并在思想上又作了一次重大调整。这次调整的另一个契机，是美国基督教哲学家尼布尔的影响。我很想听听您回顾一下当时的情形，也想请您具体分析“幽暗意识”与基督教思想之间的关系。
张灏：其实，当时我也是不识庐山真面目，后来经过寻寻觅觅，才有了比较清晰的认识。“幽暗意识”的提出，除了基督教思想的影响，还与我在二十世纪中期所经历的中国天翻地覆的变动有关，我一出生便被卷入时代的大风暴之中。我最早的记忆是抗战期间的重庆，那时我只有四、五岁，正在从婴孩变成孩童。有一次，日本飞机来轰炸，我们一家都跑进防空洞躲避。回来之后，这才发现我们的房子整个都没有了，只剩下断壁残垣，床上堆满了几块巨大的石头。后来，内战爆发，我们家那时在南京，突然之间，我们几个孩子做游戏的时候，发现富人区的别墅全都空空荡荡。然后，我们全家到了台湾。再以后，我到美国念书，经历了美国六十年代的动荡，越战和民权运动，哪个大学生不左倾呢？六十年代末，我在大洋彼岸观察到了关于“文革”的种种荒谬，非常震撼。
“幽暗意识”来自基督教的思想观念。具体而言，一九六二年冬天，我在哈佛大学听美国二十世纪著名的神学家尼布尔教授（Reinhold Niebuhr）开的一门课《西方近代的民主理论与经验》。尼布尔让我接触到以往一直未注意的一股西方民主思潮，即“危机神学”。“危机神学”产生于一战之后，其主旨是：回归基督教的原始教义，而彰显后者所强调的人与神之间无法逾越的鸿沟。一方面是至善完美的上帝，另一方面是陷于罪恶的人类。
尼布尔在思想界最大的贡献是：以危机神学的人性论为出发点，对西方自由主义以及整个现代文明提出质疑与批判。他认为，要认识现代世界，特别是极权政治的出现，必须记住人自身的罪恶性。这就像帕斯卡（Blaise Pascal )）的那段关于人的悖论的名言：人是“万物的裁决者，同时又是一个低能儿，一条泥土中的爬虫”（“低能儿”指人在理性上的限制，“爬虫”指道德上的堕落）。尼布尔特别重提基督教的双重人性观：我们不仅要看到人的善的本源、上帝所赋予每个人的灵魂而尊重个人的价值，我们也同样需要正视人的罪恶性而加以防范。因此有尼氏的名言曰：“人行正义的本能使得民主成为可能，人行不义的本能使得民主成为必要。”
“幽暗意识”便是在此基础上提出的。几年以后，大陆的“文革”爆发了，在“文革”的恐怖与凶残的震荡之下，尼布尔的思想突然有了活生生的意义。我的人生经历、生活脉络，与尼布尔的思想产生了共鸣。二十世纪在人类历史、特别是罪恶史上独特的一页，两次世界大战、两次大革命（近代发生过三次大革命，法国大革命发生在十八世纪，俄国和中国大革命都发生在二十世纪，而后两者的规模和残酷程度都远远超过法国革命）以及两个最大的极权政体（纳粹德国和俄国）都出现在二十世纪。在人性的阴暗里，我找到了文革中所展示的权力泛滥的根源。由此开始对民主作重新评估，此前对民主丧失的信心，也逐渐恢复了。在恢复民主信念的同时，我也修正了对民主的认识。以前，受五四的影响，我对民主的看法是高调的；如今，我对民主的肯定变得低调了，如同邱吉尔所说的，民主制度仅仅是一种最不坏的制度。
总之，我的“幽暗意识”的起源是受到基督教人性观的启发。基督教的人性观，让我们看到人的罪性，看到人的局限性，从而杜绝人的自我膨胀、自我神话，从而持守低调的民主观。而这正是五四以来中国知识分子接受西方思想的时候，所忽略的一个方面。
余杰：我对从戊戌到五四这一转型期的两代中国知识分子具有浓厚的兴趣，也曾经拜读过您关于他们的若干论述，比如对谭嗣同、梁启超等人的研究，都让我耳目一新。尤其是分析到谭嗣同的“烈士精神”中的危险的一面，此前基本上无人论及。谭嗣同的人生虽然是悲剧性的，他本人却是一个彻底的乐观主义者，他的“冲决网罗”的思想影响到后来的邹容等人，也启发后人往“全盘西化”和“全盘反传统”方面发展。
我在北大念书时的导师陈平原教授，以前重点研究现代文学史和思想史，后来延伸向近代，他认为现代思想的很多根子都在近代，不了解近代，也就无法理解现代。换言之，必须将近代与现代打通。我相信您也同意这样的思路。五四一些致命的弱点，是否在晚清就已经埋下了隐患？也就是说，鲁迅、胡适、陈独秀等五四精英的缺陷，来源于比他们早一代的康有为、梁启超、谭嗣同、严复等人？
张灏：五四的负面遗产主要有三个方面：科学主义、全盘反传统主义、高调民主和乌托邦思想，这三者结晶成一条五四的红线。国内外对此都研究得很不够。五四在思想上存在相当的复杂性，我们必须了解“What”、“How”、“Why”三个层面。五四的复杂性在于，并不是在五四时候出现的东西都可以归入到五四的范畴之中，五四有它特别的精神取向和发展趋势。以激化的趋势而论，在当时出现了许多社团和小型报纸，几乎全部都是左翼，比如《新河南》、《新江西》等报刊，以及周恩来等在天津组织的“觉悟社”等社团，如同雨后春笋般出现。我特别注意到一个重要的文学社团“创造社”，它是是郭沫若、田汉等人共同发起成立的，是最激进的革命思想的代表。创造社的出现，显示出五四后期激化思想的扩大，以艺术“创造”命名，也可以看出这批知识分子狂妄自大、要创造新天新地的心态。
我们思考五四，当然不能不回到一八九五年。五四固然是一个高潮，但五四的偏差在此前便已经出现。一八九五年前后，报刊、社团和学校制度开始出现，传统文化的格局被冲破，近代文化的基层建构亦启动。在这一变动过程中，酝酿着新的意识形态，近代的意识形态话语也随之出现了。为什么五四会有一个大左转、会有民粹主义的极端口号？因为五四背后没有一个真正的人文主义传统，一个尊重人本身的传统。五四是“人本主义”而非“人文主义”。
余杰：人文主义的精神，在当时的文学中还是存在的，比如周氏兄弟、沈从文、林语堂、丰子恺等作家，比如部分声称“为人生”而创作的作家。大陆学者近年来将周作人从“汉奸”的粪坑中挖掘出来。周作人当汉奸的罪行当然是不可抹煞的，但晚年落水当汉奸，并不能否定其早年的思想成就。我的老师钱理群教授便认为，周作人在《人的文学》中，明确地把“人道主义”精神归结为“个人主义的人间本位主义”，宣布了“从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置”的新的道德、人生观原则，强调要以此“为本”，建立“人的文学”。周作人的思想深度在其同代人中罕有人能及。
张灏：胡适的深度和广度都比不上周氏兄弟。周氏兄弟那里有些人文主义精神，鲁迅有这样的气质，他提出了“立人”的观念；周作人更明显，他提出了“重新发现人”，要“开人荒”。但他们都未能继续深入发掘下去。现代文学中是有一些人文主义的因素，但就像地下水一样，是潜流而非江河活水。中国知识分子的“中国情结”太深、太重，占据了主导地位，他们时刻感时忧国，而忽略了人本身、不对人性作深入的思考。忘记了中国人也是人，中国的问题也要从人的问题开始反思。
余杰：中国迅速地、粗糙地接受西方现代的人本主义思想，是否跟中国人的宗教信仰观念比较薄弱有关？二零零七年是西方第一个新教传教士马礼逊到中国两百周年，但两百年来，基督教思想一直未能成为中国社会的主流价值，尤其对中国知识分子阶层的影响十分有限。五四时代风头浪尖上的知识界领袖，几乎没有一个基督徒。五四之后不久，中国知识界便发生了一场声势浩大的“非基督教运动”，这场运动与五四关系极其密切。由此也可以看出，五四知识分子大都是反对宗教信仰的，或者说企图以民主和科学等观念取代宗教，蔡元培即有“以美育代宗教”之说。对宗教信仰特别是对基督教的排斥，是否也是中国知识分子缺乏“幽暗意识”的重要因素之一？
张灏：由戊戌到五四这段时期，中国出现过一股短暂的宗教热。许多精英知识分子在传统的人生观、世界观、宇宙观崩溃之后，需要寻找新的价值支撑。但那基本上是一种佛教热。有些知识分子试图从佛教中寻找思想出路，比如章太炎，他是其同代人中极少数讨论人的问题的学者之一，他尝试发展出一套“佛教的幽暗意识”来，以此质疑当时占强势地位的进化论思想。但基本上没有引起什么人的注意，很快便被五四的主潮淹没掉了。
中国知识分子很难接受基督教中“一神论”的观念，而对佛教中的多神论甚至无神论（唯物论）的部分比较有兴趣。近代以来西方的启蒙和反启蒙两种思潮，表面上看针锋相对，其实都是两大理想主义及宏大叙事。对此，中国人比较容易接受。中国人对西方的兴趣只限于近代，比如近代的功利主义、启蒙运动后的文明。但是，对传统的西方文化，例如从希腊及罗马时代的城邦制、民主、共和、宪政和法治等价值，一直到希伯来的先知运动，对人本身的反思，对人的罪性的认识，对人的限度的思考，中国人却常常漠然视之。政治是几千年的智慧，是逐步积累的文明。西方之所以成为今天的西方，虽然也存在各种问题，但其政治制度大致稳定，人权得到基本保障，绝非偶然。其中，犹太教—基督教传统起了关键的作用。但在近代中国的“西化”过程中，这一传统却被遮蔽了。
余杰：从晚清士大夫阶层讲求“经世致用”之学，到魏源倡导“师夷长技以制夷”，近代中国知识分子对西方的学习，是否过于功利主义？也许正是这种功利主义，导致五四知识分子毫无保留地接受了最没有“幽暗意识”的社会达尔文主义。
张灏：近代以来，中国的知识分子纷纷立志向西方学习，乃是在被西方欺负的处境下的学习。中国人通常有一种报仇雪耻式的、扭曲的心态。在这种心态下向西方学习，当然会有明确的选择性。比如，要立竿见影，要有时效性。于是，我们便很容易理解中国知识分子为何会狂热拥抱马列主义。中国人接受马克思主义有一个特殊的背景：马克思主义是以西方反对西方，指出西方近代以来的主流价值也存在严重问题。近代以来，中国人一心学习西方，始终没有成功。突然之间，发现有人指出西方的道路其实并不对，这种理论自然会有很大的心理吸引力。
另外，马克思主义的人论与儒家的理想主义亦有吻合之处。五四以来，中国知识分子虽然对现状悲观，有危机意识，但对人的本性、对人类的未来，却充满理想主义的、极度乐观的评估。他们常常有意无意设定人性无限、人力无边，不愿追问人的知识是否能让人知道世界的底蕴和终极价值。二十世纪以来，西方越来越走向怀疑主义，后现代主义其实也是一种怀疑主义。中国传统文化主流却没有怀疑主义生长的土壤。今天，我们需要对人重新进行反思，重新发现什么是“人”。人的限度在哪里？尤其是道德上与知识上的限度在哪里？这是人们采取政治行动的时候必须考虑的问题。
余杰：从您提出“幽暗意 识”这个观念以来，一晃将近三十年的时间过去了。经历了如此漫长的时间，您对这个概念有什么修正和发展吗？
张灏：“幽暗意识”是我下半辈子思想的主要线索，近年来当然有一些发展。我的老朋友、研究中国思想史的优秀学者墨子刻（Thomas A. Metzger）的一些观点，对我深有启发。墨子刻受卡尔•波普（Karl Popper）的影响，借用其“知识论上的悲观主义和乐观主义”的观念，分析人知识上的局限和限制。“幽暗意识”若从广义而论，不仅是道德上的，也是知识上的；若从狭义而论，则是尼布尔所指出的，人在道德上存在无法逾越的限制。
在知识论上，西方一直存在强大的怀疑论传统，这一点与中国差别极大。中国有“玄知”、“灵知”的概念，认为人有特殊的、内在的认知能力，使人能够透视世界万物的本质和底蕴。但西方从希腊开始便有怀疑主义挑战此观念。尤其是从康德之后，西方思想中的怀疑主义是多和少的问题，而非有和无的问题。西方知识分子相信，人的认识能力是有限的，不是无边无际的，他们为知识设限。而中国知识分子在二十世纪走上激化道路、革命道路，便是无视此种知识论上的“幽暗意识”。
余杰：墨子刻曾经反思过康有为的《大同书》。他追问说：《大同书》是以什么作为依据的？以历史根据与经验事实为根据吗？不是，康有为是以他所理解的道德至高原则演释出来的。康有为生前对《大同书》的危险性有充分的估计，因此一直将其藏之内室、秘不示人。直到今天，中国知识分子仍然对康有为《大同书》的空想主义缺乏分辩能力，因为中国人一般都认为，道德原则是“好社会”的基础。这是非常危险的。当年康有为企图变儒学为宗教，进而让儒家起死回生。然而，缺乏“幽暗意识”的儒家思想中，根本无法生发出宪政制度和自由精神来。
张灏：“幽暗意识”绝对不是“忧患意识”，我曾经与杜维明辩论过此问题。儒家在道德上和知识论上都是乐观主义者，即便是明末理学家刘宗周之“改过”说，仍然在“内圣”的框架之中。我在上个世纪八、九十年代曾经教授过比较宗教学、比较文化学，发现每一种高级的文明都得面对人性的阴暗面并作出回应。基督教将其定位于道德，如圣奥古斯丁；而在印度教和佛教那里，则以“无明”称呼之，将其归结为知识的问题，从知性上着手。
我无意夸张幽暗意识的功能，但我认为它应当成为中国知识分子反思近现代历史的一个起点。人不能没有理想，但如何达成理想？理想如何与现实区分开来？用韦伯的话来说，责任伦理与信念伦理如何配合？五四以来的中国知识分子深陷于西方启蒙主义和儒家的人性乐观主义两个宏大叙事之中，形成了极端的理想主义。现在应当停下来反思，换一个方向思考“人”的问题了。
——二零零七年八月至十一月，华府
