“民主转型与制度变革”征文
引言：警惕国家恐怖主义
“国家恐怖主义”在关于恐怖主义的研究中一直不是重要论题，但它又是现实存在的重大社会问题。它往往狭义地表现为政府型政治恐怖主义，目的在于维持统治，其合法化形式则是话语垄断，即如相关的专业研究所表明的那样——话语垄断来源于政府权威的排他性【注1】。政府型政治恐怖主义不只是试图垄断话语权达到维持统治之目的，在手段上必然借助合法暴力乃至于非法暴力。
非法暴力往往是隐蔽的、间接的，“或通过代理人，但直接作用于目标”【注2】。在通俗意义上讲，极权主义“谎言加暴力”的控制模式是政府型政治恐怖主义的最典型形式。在我看来，情况大体如此：“一切凌驾于自由之上所谓集体道德，不过是一小撮人的谎言。他们编造意识形态谎言的结果是谋求自己的利益最大化。一旦他们的利益得不到实现，或者别人的自由成为他们无知的威胁，那么，谎言也不必多说，暴力随之而来。”【注3】。古典德治与国家恐怖主义的关系在本文上篇已有涉及，即“统治集团在德治失败时就容易使用国家恐怖主义”。现在，需要的是实证证明，以便使其与德治的关系显性化。
之于当下中国政治，针对民间维权的政府维稳无疑是最好的例证，尽管由于社会压力的累积，统治集团降低了维稳的暴力程度。在另一方面，维权运动作为一种权利诉求，它具有明显的个体性与多元性，但最终可归为一项价值追寻——在我们的文明中确立新的观念，使国家权力暨其“天然的”道德优势得到降解，从而形成民众权力与统治集团权力相均衡的状态。更简单地说，所有维权个案的价值指归都如百姓俗语所云“在理儿不在事儿”那样的唯一终极，此亦谓意义投射（Significance projection【注4】）的一种情形。
一、杀少正卯：圣人之治的暴力投射
中国历史上有一系列的德治暴力事件也即国家恐怖主义行为案例，它们较为集中地反映在古典文献《荀子》里面。在《荀子•宥坐》篇有云：“是以汤诛尹谐，文王诛潘正，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。诗曰：‘忧心悄悄，愠于群小。’小人成群，斯足忧矣。”【注5】这六宗涉及七个人的德治暴力事件在《荀子》一书里是孔丘对其杀少正卯事件的事后自辩，即用历史事件印证自己（由大司寇代理国相）施行德治暴力的正当性。
《史记》未像《荀子•宥坐》篇所述而列举孔丘引证的六宗历史案件【注6】，而直接亦简洁地说：“于是诛鲁大夫乱政者少正卯。”即未及《荀子•宥坐》篇的所列该杀理由五项：心达而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽【注7】。但是：（一）荀列五条，在西汉成书的《礼记》之〈王制〉篇里，有四项是严重刑事犯罪【注8】，可以不经审判就处死犯罪嫌疑人；（二）从《荀子•宥坐》到《礼记•王制》，说明统治集团尤其司法权力掌握者难以接受德治秩序遭受的挑战，最后落脚点是防止“小人成群”（现代意义上的群体事件）即是最古典的法律维稳政策；（三）无论“记丑而博”还是“学非而博”都说明公众（即群小，非止体制内高官少正卯）在努力获取更大的知情权与信息量，而当今的网络信息天文级供应更加推动了公众（现统治集团眼里仍是“群小”与“草民”）知情权的主动提升。之于第三项，稍做拓展的是：其一，被当局所污名化的网络谣言以及“人肉搜索”，确实具有古典意义上的“记丑而博”之效应；其二，网络公知的学术水平确实高于体制内保守学者，前者的涉及面亦远远广于后者，加上网络提供的同题信息猬集功能，前者确实具有古典意义上的“学非而博”之特征；其三，网络舆论让那些“怯懦的仿效”帝国传统统治的掌权者们政治心理亦回归古典，尽管他们未必就有品味古典的素养。此种回归在惕惧网络“暴力”向街头政治发表方面，确实让统治集团有“小人成群，斯足忧矣”之感，因此，他们不厌其烦说要掌控意识形态方面的三权（领导权、管理权、话语权），并以此三权对网络舆论进行全面控制【注9】。
荀子思想体系赞美孔丘德治的国家恐怖主义，是因为这样的德治会带来短期见效的社会良序。《荀子•儒效》篇对孔丘出任鲁国最高司法长官（大司寇）的治绩有生动记载，如“沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙”【注10】。司马迁则更直接地将孔丘杀少正卯视为德治绩效的前提，并给添加了“男女行别于涂（途）”的性道德效果【注11】。不惜使用国家恐怖主义手段追求简短的德治绩效是当今一切“形象工程”的历史根源，也是中国历史是一部改革失败史的重要诠释。
作为古典德治的“怯懦的效仿”者，中共统治集团追求德治绩效的方法与策略很多，包括制造雷锋现象，也包括对统治者的个人崇拜。此类情形均是培根所说的“制造美德”行为：“在没有美德的情况下，就做出有美德的样子。因此，夸大你的美德，你的才智，甚至你的运气。粉饰自己与诋毁他人会达到同样效果：它总是会在人们头脑中留下某些印象，许多人的尊敬会补偿聪明人的鄙视，这是一条在道德上可憎、但在政治中有用的原理。”【注12】
二、吞利益：美德秩序的奴役极限
古典德治的国家恐怖主义性质使它能够借助民族国家政治构架建立现代性的奴役统治，前苏联的封建社会主义【注13】如是，中国当今的权贵资本主义亦如是。奴役统治在经济绩效偏差的时代里，美德确实是必不可少的基础，而此种美德的核心就是服从国家权力秩序，不管这个秩序合理与否。极端的情形则是政治运动的被迫害者在此前是一个不折不扣的加害者，更有可能至死不悟。当然，美德秩序有着它无法回避的败亡性难题：第一，无论何种美德以及秩序依靠于美德宣讲或暴力实施，乃至于两者混合，秩序的最庸俗的结果应当是给人们带来更好的生活情形，而不是一个国家（社会）的长期经济绩效偏差；第二，美德既然以奴役为代价，奴役总还存在交换的机会，一些人争取到了好的机会，一些人则无缘于任何机会，如习近平那一代人经历的“知青回城”。很显然，第二种情形说明美德秩序只是“秩序”而非具有内在的价值可永续性传导。如此，美德必然会陷入一种人为制造情形。
美德陷入人为制造会遭遇强烈反抗，在一个利益多元化的时代里更是如此。此亦为中国维权运动持续不衰的根本之所在，或者说价值维权是一种伟大的意义投射。许多维权案例看似起源于个人利益诉求，但它们几乎无一例外地导致了对制度道德性的追问；同时，利益诉求者也会转变身份，成为底层集体利益的代表。比如，北京著名维权人士野靖环女士与新国大期货经纪有限公司的交涉案例【注14】就是如此。而野靖环与韩颖因2012年全国“两会”期间试图见人大代表而受到警察殴打的遭遇，无疑是中国版的“紫衫党问题”。这个问题直接指向了维稳政策的合法性与正当性之双重缺失。
所谓紫衫党问题，仍来自于本文上篇所引的富勒著作《法律的道德性》当中的模拟性诠释。这个模拟与造法失败的八个后果之“富勒模拟”具有对称意义，尽管在富勒的著述里它只是由附录〈怨毒告密者的难题〉【注15】来提出。紫衫党是一个民主国家在非常不稳定时期，由“一位著名的马上英豪作为政党或社团的龙头老大”组织起来，他们是干预国家选举或制造非法选举的重要力量之一。那个非法当选党派的成功“部分归功于一场不计后果的许诺和尽情发挥想象力的编造包装起来的竞选运动，还有一部分归功于深夜巡游的紫衫党徒通过人身威胁将本来可以投票反对这个党派的那些选民吓得不敢投票”【注16】。在当今中国，涉及选举的维权虽远未到达政权更迭（非颠覆而是民主政治含义下的执政集团换位）的指望，而仅限于最基层的代表权力之争，但是维稳集团的紫衫党性质却是非常明显的。
维稳表面上是在为社会发展（狭义为经济增长）提供最基本的安全保障，但是，本质上是在维护统治集团内部分化成的数不清的分支既得利益集团的利益。所以，越到中共政权的下级越喜欢对维稳投入经费，以致形成诸多特定关系人的“领赏阶层”，即以编造维稳情报且以作线人（耳目）的形式骗取诸如信息费之类的开支，反过来再与发赏机关及个人进行分成。这只是不断分化、产生大量分支既得利益集团的一个小的方面，更多的是：实施广泛的紫衫党作为并高举道德目标，来打击那些威胁既得利益集团继续获利的行为，比如打击网络谣言虽有保护特定人的名誉权之结果，本质上则是保护腐败，至少是为腐败集团提供心理安慰。由于此种在道德目标下的紫衫党行为，以“人肉搜索”形式追溯官员贪渎的网络反腐大为减少。然而，道德目标之举高举终究是“美德制造”之一种，因此，当局在初收肃煞效果之后改变了对一些特定案例的说法。比方说，被刑事处置的重要网络推手“秦火火”不再被宣传为“诋毁雷锋”，而是由于非法经营致罪。
三、后秩序：勉强维持的基本前景
以上的情形也说明中国版的紫衫党已经跨出了传统政法（维稳）领域，而向意识形态（文宣）领域挺进。或者说，紫衫党的谋利领域已从政法转到了文宣。这也是中共最高权力“风水性”转变的结果，即原来由维稳（政法）力量主导社会走向，现在则是由文宣（意识形态）力量为主导。曾被民众认同的胡温新政在二〇〇八年奥运会前被维稳新政所取代，那么，尚未成型的习李新政也会在不远的将来被文宣新政所取代。对于四种新政、两种情形的评价与预测绝非是政治新闻的耸动性点题，而是对统治集团的利益垄断而致的政治摇摆性、道德空心化的基本判定。
中国版的紫衫党之所以存在且能在统治集团内部具有半合法性的竞争地位，是因为统治集团总系总是基于明显的、即期可得的利益而作为，以至于全面化“紫衫化”。之于此点，如“雷克斯困局”是中国政治的逻辑性预言一样，“紫衫党问题”仍然如此。后者可经典性地指向毛泽东（1948）政治的策略主张，即“政策和策略是党的生命”【注17】之定论。
富勒（1963，1965，1969）的“紫衫党问题”晚于毛泽东的策略的主张，且在印证上未必将后者作为例证，但是，两者却有惊人相似之处。“作为一项处心积虑确立起来的政策，紫衫党在其政治活动中保留了一项灵活因素，那就是：他们有时通过‘街头巷尾’的黑帮行动来达到目的，有时又通过他们所控制的国家机器来行动。选择两种方案中的哪一种纯粹是看哪种更方便。”【注18】富勒在分析紫衫党政策时如是言之。紫衫党策略亦可以是推动道德秩序的路径，但最终它导致的社会后果是只有秩序而没有道德。因为三种矛盾已经决定了它最终全崩溃的命运：其一，精英化与民众化的矛盾，比如，毛泽东一边讲“合乎最广大人民群众的最大利益”【注19】，另一边又要防止党的成员自甘“混同于一个普通的老百姓”【注20】；其二，领袖个人品质与普遍道德标准的矛盾，如毛泽东享有“没有帝王名号的帝王”地位所带的特殊供给史实【注21】；其三，社会重大道德形象生产源头与该源头的污染化之矛盾，如雷锋形象产自军队，而今日军队腐败远远烈于地方。
之于中国古典德治，其历史隐喻是德治失败会很快带来统治秩序崩溃，如秦汉之交替，有诗人问以“秦把金汤可自由？”【注22】。但是，历史情形并非总是如此，在道德全崩溃之后，秩序仍然存在。这不仅仅是因为统治集团尚有镇制能力，还因为秩序仍然可以为底层社会提供一定的利益供给。比如说，程序性的法律维权可为一些失去既得利益身份的群体，提供最低限度的抚慰或者心理安慰。中国最特殊的国有银行“断友”维权典型地证明了这一点。从这个群体的工作身份形之初看，没有优于一般社会人的关系，他们是进不了银行的即无法成为银行的合同制员工。然而，借道德之名进行的改革总是使一部分“内部人”先于社会一般人受到利益损害，此亦一种“风水性”变化是也。也因于此，中国历史上的改革几乎没有因民众反对而失败的，皆系于统治集团内部的分支既得利益集团之缠斗。作为历史上改革盛期的北宋就是这样，无论范仲淹主导的庆历新政还是后来的王安石变法，失败的原因皆在统治集团内部产生。
现在，邓小平版本的改革经历三十余年也陷入北宋情境，也就是说，中国版的“雷克斯困局”基本情状是秩序存在、道德全失。压力之下，也为追寻道德秩序改革提供了空间，因此换取了一些社会认可，尽管中国的历史完全可以归为一部改革失败的历史。然而，当改革以道德性开始而以不道德结果陷入公共情绪泥潭时，社会解构、秩序崩溃就为期不远了。
四、大纷争：文宣新政的道德诈伪
在真实的崩溃发生之前，“道德”问题本身将会再一次成社会热点，社会公众仍期望于一个自发的道德秩序而非统治集团强推的美德制造出现。此种困局或悖论性质远超过了任何对改革道德性的质疑而成为全民焦虑的反映。“社会道德解体了，而社会必须具有道德才能生存，这表明道德必须得到重建。如何重建道德是中国社会面临的一个最为严峻的挑战”【注23】，而“中国社会对资本和政治力量的高度不信任、敌视，甚至暴力化，就是权钱结合的必然后果”【注24】。
在持续且激烈的对立情绪下，进步、文明、公正诸如此类的社会进步元素更加模糊化，一个无序的时代也因此慢慢到来，至少是后秩序情形出现了。比如，对比平民企业家曾成杰的死刑立即执行与前铁道部长刘志军的死刑缓期二年执行，连最高党媒之一的《人民日报》也“困惑”了，其微博云：“每一次裁决，都可能成为司法进步的台阶，也可能让公平正义远离，司法机关应当有直面的勇气。”【注25】显然，《人民日报》微博表达的“困惑”又是一次道德诈伪，因为任何一家官媒均知道中国即将到来的后秩序时代是德治悖论的最终结果，而抵抗政治改革、维护党权至上又必须强调对普世价值的反对，以至于顺势实行国家恐怖主义。在另一端，作为一个文明共同体的中国也大有希望，至少“亡党未必等于亡国”【注26】已经成为一种普遍的精英共识，尽管它还有待底层社会接受。
现代政治更进一步地剥离了政党与国家命运的关系，疏离了社会与政党的密切性。毛泽东虽然没有现代政治观念，但在中共革命时期，他已经看到了政党被社会公众剥离的现象，也受到了一定的心理打击。毛（1945）讲道：“许多时候，广大群众跑到了我们的前头去了，迫切地需要前进一步了，我们的同志不能做广大群众的领导者，却反映了一部分落后分子的意见，并且将这种落后分子的意见认为广大群众意见，做了落后分子的尾巴。”【注27】于今，毛于革命时期所惊恐的现象再一次呈现为“再革命”的诱因，针对他与黄炎培的窑洞对话的历史自相似已隐然有形。上面已经提到的三权狂妄现象就是“一部分落后分子的意见”所致，但它不可能靠中共自身纠错，相反还以文宣新政的面目出现且是经典的中国版紫衫党行为。尽管文宣新政承认“网民也是人民”，但其政策作为“落后分子的尾巴”是他们誓与人民为敌的本质性反映，更是中共自我毁灭的路径选择。
一个政党的自我毁灭对一个文化共同体的生存不会造成巨大影响，其中，更应注重的是如何为自发道德秩序的产生提供先期基础。价值维权暨意义投射无疑是最好的道德种子，它给整个社会带来良心洗涮的机会。一个农民因权利抗争而死与一个市长因此类抗争而下台，在一个小地方可能均是具有轰动效应的事件，但在终极道德价值不能允许“农民死了也不能影响市长面子”的缺德道理成其为社会规则，尽管这个规制不会拿到明面上来。更能看到希望的是，价值维权在长期化地而不是偶然性消解着国家恐怖主义的威慑，最终使社会而不是政党获得“冷战型内战”的胜利。
结语：期望自发道德秩序
国家恐怖主义确实是“冷战型内战”的最强大力量，与维权力量相消长，两者总有一个“美苏式的恐怖平衡”。还有，价值维权并非一定具有规模性社会暴动意义，而是给出新道德产生的期望。这种新道德与古典德治没有直接关系，而是现代德治在微观上的偶然性反应，终至汇集成新的社会秩序共识。其中的一个条件是底层社会认知“亡党未必等于亡国”的价值预判。
微观大量的“小共识”之汇集，最终也导致两种社会景观：或是改革而不致崩亡的政治愿望一方提供民主宪政的秩序推进，如台湾之解严；或是复制前苏联“亡党而没有亡国”的情形，一个新的民族国家体系得到自发道德秩序的再确认；还有，或可出现的就是“天街踏遍公卿骨”那类的古典残局——这将不仅是统治集团的惨重代价，社会也会为此承担成本。最后一种情形的概率较小，似乎也与前述的“一个政党的自我毁灭对一个文化共同体的生存不会造成巨大影响”之说法有矛盾。但是，基于价值维权暨意义投射而出现的自发道德秩序不是古典的“尧将道德”与“秦把金汤”对立之终极道理，而是符合普遍人类之善的政治形式在中国之出现。
此至，“历史的终结”对悠久的中华文明则更有现实意义。还有，即便民主政治到来，公众不清算（追溯）“紫衫党问题”，它也绝对不会再出现于民主政治进行时期，哪怕将来的民主政治经历远比富勒设想的更大的危机。
2013年10月7日至13日初稿，15日定稿于含溪轩（新）书房，小城泊头。
注释部分：
【1】&【2】参见张家栋著《恐怖主义论》，P332-333（一个列表，〈政治型恐怖主义〉）；张著版本：时事出版社，2007
【3】参见拙著（散文集）《我从来就不喜欢鲁迅——从政治异见到文化异见》，P22（单篇，“论自由”，在P21-23）；拙著版本：台湾秀威出版公司，2013。
【4】关于“意义投射”的解释，可参见拙文，“街头政治与中产再造（下）——转型社会绅士治理问题”，载于美国中文网刊《民主中国》2013年10月8日。
【5】参见今人杨任之译《白话荀子》，P295（原文，P505）；杨译版本：岳麓书社，1991。
《荀子》当中的〈宥坐〉及此前的〈大略〉、此后〈子道〉、〈法行〉、〈哀公〉、〈尧问〉共六篇，被后世学者认为非荀子亲笔著述，“或系门人弟子所记”（同上指杨译，〈出版说明〉）。
【6】后世所见《荀子》即【4】的今人译本所依古本《荀子》，最后编订远晚于《史记》。晚于司马迁的西汉后期学者刘向编《孙卿新书叙录》，是《荀子》（三十二篇）之定版。至唐朝，杨倞改刘向定版为《荀卿子》，简称《荀子》，但三十二篇顺序有所变化。后六篇为荀子门人弟子所作的说法之源亦在杨倞。
又，根据《史记•孟子荀卿传》对荀子的简短所记，尤其“序列著作数万言而卒”所言，说明司马迁没有接触过荀子著作原本。也可能（仅仅是可能）因于这点，或为原因之一，晚于司马迁的刘向才决心编订《孙卿新书叙录》。
【7】同【4】，P294-295（原文，P505）。
【8】“心达而险”未在其列。另外，“行辟而坚”稍改为“行伪而坚”，“记丑而博”稍改为“学非而博”。不过，“心达而险”在西汉演变为“腹诽罪”的事实比其余四项更有实证意义。
有关《礼记•王制》与少正卯罪行关系的通俗解析，可参见本文上篇文献【23】，P155-157。
【9】参见网易新闻2013年10月8日转《人民日报》文章，“社科院长：支持那些因坚持真理而被围攻的同志”（作者：王伟光）。
【10】同【5】，P356（译文，P56）。
【11】同本文上篇所引文献【1】，P1017。
【12】转引自路易斯•博洛尔（Louis Proal,1898）著《政治的罪恶》（汉译本，蒋庆、王天成、李柏光、刘曙光译），P146；蒋王李刘译版本：改革出版社，1999。
【13】“封建社会主义”概念出自前苏联政治家雅科夫列夫。他指称俄罗斯社会仍有前苏联的深重色彩，“至今是封建社会主义思维，封建社会主义行为，封建社会主义习惯占据优势。”转引自《经济观察报》2012年2月20日文章，“后集权时代：黄昏还是黎明？”（作者：林贤治）。
该文是雅科夫列夫回忆录汉译本序言。更进一步的关于前苏联与中国的“封建主义政治文化能够迅速将新的政治体系俘获”的实证政治学分析，可参见《零八宪章》月刊2012年5月16日拙文，“论‘顶层设计’（下）——福利压力下的危中之机”。
【14】参见“刘巍律师”新浪博客2012年12月22日文章，“‘新国大’的野靖环、杨凌云采访录音整理” （http://blog.sina.com.cn/lwcare）。以及，中华网•中华论坛2012年3月11日发帖，“北京海淀警察：民众见人大代表是非法行为”（网络作者：MZ冒泡有罪）。
【15】同本文上篇所引文献【12】，P282-289。
【16】同【15】，P282。
【17】参见《毛泽东选集》（不分卷本），P1193（原全文，“关于情况的通报”，1948年3月20日，在P1192-1199）；毛选版本：人民出版社，1967（改原1964竖排为横排，缩为袖珍本）。
【18】同【15】，P283。
【19】同【17】，P997（“论联系政府”，P930-999）。
【20】同【17】，P331（“反对自由主义”，P330-332）。
【21】参见洪哲胜先生主办的《民主论坛》网刊2006年9月13日拙文，“八个伟大与‘7501工程’”。
亦可见改写博文，“没有帝王名号的帝王”，载于我的网易博客2013年10月7日。
【22】源自唐朝诗人李山甫所作《上元怀古》，其上半句是“尧将道德终无敌”。据历史传说，明朝开国皇帝朱元璋对此诗的德治寓义非常认可，将此诗写在寝宫屏风，朝夕咏之以做惕励。
参见星岛环球网2007年12月27日文章，“从唐太宗朝夕瞻仰的‘戒奢屏’话古代屏风”（作者未详）。
【23】&【24】参见新加坡《联合早报》2011年12月6日文章，“如何重建中国社会道德体系”（作者：新加坡国立大学东亚研究所所长郑永年）；新华社《参考消息》12月6日转刊，题目未变，第14版〈海外视角〉。
【25】参见《经济观察报》2013年8月5日文章，“死刑与社会公正”（作者：申欣旺），第55版<观察家•书评>。
【26】参见香港《动向》杂志2013年9月号拙文，“‘党的领导’捏造‘主流社会’——我看当局网络镇压与反宪政行为”。
亦可见我的博客2013年10月1日博文，“‘激进’四文章（3）：‘党的领导’捏造‘主流社会’”。
【27】同【17】，P997。
引言：警惕国家恐怖主义
“国家恐怖主义”在关于恐怖主义的研究中一直不是重要论题，但它又是现实存在的重大社会问题。它往往狭义地表现为政府型政治恐怖主义，目的在于维持统治，其合法化形式则是话语垄断，即如相关的专业研究所表明的那样——话语垄断来源于政府权威的排他性【注1】。政府型政治恐怖主义不只是试图垄断话语权达到维持统治之目的，在手段上必然借助合法暴力乃至于非法暴力。
非法暴力往往是隐蔽的、间接的，“或通过代理人，但直接作用于目标”【注2】。在通俗意义上讲，极权主义“谎言加暴力”的控制模式是政府型政治恐怖主义的最典型形式。在我看来，情况大体如此：“一切凌驾于自由之上所谓集体道德，不过是一小撮人的谎言。他们编造意识形态谎言的结果是谋求自己的利益最大化。一旦他们的利益得不到实现，或者别人的自由成为他们无知的威胁，那么，谎言也不必多说，暴力随之而来。”【注3】。古典德治与国家恐怖主义的关系在本文上篇已有涉及，即“统治集团在德治失败时就容易使用国家恐怖主义”。现在，需要的是实证证明，以便使其与德治的关系显性化。
之于当下中国政治，针对民间维权的政府维稳无疑是最好的例证，尽管由于社会压力的累积，统治集团降低了维稳的暴力程度。在另一方面，维权运动作为一种权利诉求，它具有明显的个体性与多元性，但最终可归为一项价值追寻——在我们的文明中确立新的观念，使国家权力暨其“天然的”道德优势得到降解，从而形成民众权力与统治集团权力相均衡的状态。更简单地说，所有维权个案的价值指归都如百姓俗语所云“在理儿不在事儿”那样的唯一终极，此亦谓意义投射（Significance projection【注4】）的一种情形。
一、杀少正卯：圣人之治的暴力投射
中国历史上有一系列的德治暴力事件也即国家恐怖主义行为案例，它们较为集中地反映在古典文献《荀子》里面。在《荀子•宥坐》篇有云：“是以汤诛尹谐，文王诛潘正，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。诗曰：‘忧心悄悄，愠于群小。’小人成群，斯足忧矣。”【注5】这六宗涉及七个人的德治暴力事件在《荀子》一书里是孔丘对其杀少正卯事件的事后自辩，即用历史事件印证自己（由大司寇代理国相）施行德治暴力的正当性。
《史记》未像《荀子•宥坐》篇所述而列举孔丘引证的六宗历史案件【注6】，而直接亦简洁地说：“于是诛鲁大夫乱政者少正卯。”即未及《荀子•宥坐》篇的所列该杀理由五项：心达而险，行辟而坚，言伪而辩，记丑而博，顺非而泽【注7】。但是：（一）荀列五条，在西汉成书的《礼记》之〈王制〉篇里，有四项是严重刑事犯罪【注8】，可以不经审判就处死犯罪嫌疑人；（二）从《荀子•宥坐》到《礼记•王制》，说明统治集团尤其司法权力掌握者难以接受德治秩序遭受的挑战，最后落脚点是防止“小人成群”（现代意义上的群体事件）即是最古典的法律维稳政策；（三）无论“记丑而博”还是“学非而博”都说明公众（即群小，非止体制内高官少正卯）在努力获取更大的知情权与信息量，而当今的网络信息天文级供应更加推动了公众（现统治集团眼里仍是“群小”与“草民”）知情权的主动提升。之于第三项，稍做拓展的是：其一，被当局所污名化的网络谣言以及“人肉搜索”，确实具有古典意义上的“记丑而博”之效应；其二，网络公知的学术水平确实高于体制内保守学者，前者的涉及面亦远远广于后者，加上网络提供的同题信息猬集功能，前者确实具有古典意义上的“学非而博”之特征；其三，网络舆论让那些“怯懦的仿效”帝国传统统治的掌权者们政治心理亦回归古典，尽管他们未必就有品味古典的素养。此种回归在惕惧网络“暴力”向街头政治发表方面，确实让统治集团有“小人成群，斯足忧矣”之感，因此，他们不厌其烦说要掌控意识形态方面的三权（领导权、管理权、话语权），并以此三权对网络舆论进行全面控制【注9】。
荀子思想体系赞美孔丘德治的国家恐怖主义，是因为这样的德治会带来短期见效的社会良序。《荀子•儒效》篇对孔丘出任鲁国最高司法长官（大司寇）的治绩有生动记载，如“沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙”【注10】。司马迁则更直接地将孔丘杀少正卯视为德治绩效的前提，并给添加了“男女行别于涂（途）”的性道德效果【注11】。不惜使用国家恐怖主义手段追求简短的德治绩效是当今一切“形象工程”的历史根源，也是中国历史是一部改革失败史的重要诠释。
作为古典德治的“怯懦的效仿”者，中共统治集团追求德治绩效的方法与策略很多，包括制造雷锋现象，也包括对统治者的个人崇拜。此类情形均是培根所说的“制造美德”行为：“在没有美德的情况下，就做出有美德的样子。因此，夸大你的美德，你的才智，甚至你的运气。粉饰自己与诋毁他人会达到同样效果：它总是会在人们头脑中留下某些印象，许多人的尊敬会补偿聪明人的鄙视，这是一条在道德上可憎、但在政治中有用的原理。”【注12】
二、吞利益：美德秩序的奴役极限
古典德治的国家恐怖主义性质使它能够借助民族国家政治构架建立现代性的奴役统治，前苏联的封建社会主义【注13】如是，中国当今的权贵资本主义亦如是。奴役统治在经济绩效偏差的时代里，美德确实是必不可少的基础，而此种美德的核心就是服从国家权力秩序，不管这个秩序合理与否。极端的情形则是政治运动的被迫害者在此前是一个不折不扣的加害者，更有可能至死不悟。当然，美德秩序有着它无法回避的败亡性难题：第一，无论何种美德以及秩序依靠于美德宣讲或暴力实施，乃至于两者混合，秩序的最庸俗的结果应当是给人们带来更好的生活情形，而不是一个国家（社会）的长期经济绩效偏差；第二，美德既然以奴役为代价，奴役总还存在交换的机会，一些人争取到了好的机会，一些人则无缘于任何机会，如习近平那一代人经历的“知青回城”。很显然，第二种情形说明美德秩序只是“秩序”而非具有内在的价值可永续性传导。如此，美德必然会陷入一种人为制造情形。
美德陷入人为制造会遭遇强烈反抗，在一个利益多元化的时代里更是如此。此亦为中国维权运动持续不衰的根本之所在，或者说价值维权是一种伟大的意义投射。许多维权案例看似起源于个人利益诉求，但它们几乎无一例外地导致了对制度道德性的追问；同时，利益诉求者也会转变身份，成为底层集体利益的代表。比如，北京著名维权人士野靖环女士与新国大期货经纪有限公司的交涉案例【注14】就是如此。而野靖环与韩颖因2012年全国“两会”期间试图见人大代表而受到警察殴打的遭遇，无疑是中国版的“紫衫党问题”。这个问题直接指向了维稳政策的合法性与正当性之双重缺失。
所谓紫衫党问题，仍来自于本文上篇所引的富勒著作《法律的道德性》当中的模拟性诠释。这个模拟与造法失败的八个后果之“富勒模拟”具有对称意义，尽管在富勒的著述里它只是由附录〈怨毒告密者的难题〉【注15】来提出。紫衫党是一个民主国家在非常不稳定时期，由“一位著名的马上英豪作为政党或社团的龙头老大”组织起来，他们是干预国家选举或制造非法选举的重要力量之一。那个非法当选党派的成功“部分归功于一场不计后果的许诺和尽情发挥想象力的编造包装起来的竞选运动，还有一部分归功于深夜巡游的紫衫党徒通过人身威胁将本来可以投票反对这个党派的那些选民吓得不敢投票”【注16】。在当今中国，涉及选举的维权虽远未到达政权更迭（非颠覆而是民主政治含义下的执政集团换位）的指望，而仅限于最基层的代表权力之争，但是维稳集团的紫衫党性质却是非常明显的。
维稳表面上是在为社会发展（狭义为经济增长）提供最基本的安全保障，但是，本质上是在维护统治集团内部分化成的数不清的分支既得利益集团的利益。所以，越到中共政权的下级越喜欢对维稳投入经费，以致形成诸多特定关系人的“领赏阶层”，即以编造维稳情报且以作线人（耳目）的形式骗取诸如信息费之类的开支，反过来再与发赏机关及个人进行分成。这只是不断分化、产生大量分支既得利益集团的一个小的方面，更多的是：实施广泛的紫衫党作为并高举道德目标，来打击那些威胁既得利益集团继续获利的行为，比如打击网络谣言虽有保护特定人的名誉权之结果，本质上则是保护腐败，至少是为腐败集团提供心理安慰。由于此种在道德目标下的紫衫党行为，以“人肉搜索”形式追溯官员贪渎的网络反腐大为减少。然而，道德目标之举高举终究是“美德制造”之一种，因此，当局在初收肃煞效果之后改变了对一些特定案例的说法。比方说，被刑事处置的重要网络推手“秦火火”不再被宣传为“诋毁雷锋”，而是由于非法经营致罪。
三、后秩序：勉强维持的基本前景
以上的情形也说明中国版的紫衫党已经跨出了传统政法（维稳）领域，而向意识形态（文宣）领域挺进。或者说，紫衫党的谋利领域已从政法转到了文宣。这也是中共最高权力“风水性”转变的结果，即原来由维稳（政法）力量主导社会走向，现在则是由文宣（意识形态）力量为主导。曾被民众认同的胡温新政在二〇〇八年奥运会前被维稳新政所取代，那么，尚未成型的习李新政也会在不远的将来被文宣新政所取代。对于四种新政、两种情形的评价与预测绝非是政治新闻的耸动性点题，而是对统治集团的利益垄断而致的政治摇摆性、道德空心化的基本判定。
中国版的紫衫党之所以存在且能在统治集团内部具有半合法性的竞争地位，是因为统治集团总系总是基于明显的、即期可得的利益而作为，以至于全面化“紫衫化”。之于此点，如“雷克斯困局”是中国政治的逻辑性预言一样，“紫衫党问题”仍然如此。后者可经典性地指向毛泽东（1948）政治的策略主张，即“政策和策略是党的生命”【注17】之定论。
富勒（1963，1965，1969）的“紫衫党问题”晚于毛泽东的策略的主张，且在印证上未必将后者作为例证，但是，两者却有惊人相似之处。“作为一项处心积虑确立起来的政策，紫衫党在其政治活动中保留了一项灵活因素，那就是：他们有时通过‘街头巷尾’的黑帮行动来达到目的，有时又通过他们所控制的国家机器来行动。选择两种方案中的哪一种纯粹是看哪种更方便。”【注18】富勒在分析紫衫党政策时如是言之。紫衫党策略亦可以是推动道德秩序的路径，但最终它导致的社会后果是只有秩序而没有道德。因为三种矛盾已经决定了它最终全崩溃的命运：其一，精英化与民众化的矛盾，比如，毛泽东一边讲“合乎最广大人民群众的最大利益”【注19】，另一边又要防止党的成员自甘“混同于一个普通的老百姓”【注20】；其二，领袖个人品质与普遍道德标准的矛盾，如毛泽东享有“没有帝王名号的帝王”地位所带的特殊供给史实【注21】；其三，社会重大道德形象生产源头与该源头的污染化之矛盾，如雷锋形象产自军队，而今日军队腐败远远烈于地方。
之于中国古典德治，其历史隐喻是德治失败会很快带来统治秩序崩溃，如秦汉之交替，有诗人问以“秦把金汤可自由？”【注22】。但是，历史情形并非总是如此，在道德全崩溃之后，秩序仍然存在。这不仅仅是因为统治集团尚有镇制能力，还因为秩序仍然可以为底层社会提供一定的利益供给。比如说，程序性的法律维权可为一些失去既得利益身份的群体，提供最低限度的抚慰或者心理安慰。中国最特殊的国有银行“断友”维权典型地证明了这一点。从这个群体的工作身份形之初看，没有优于一般社会人的关系，他们是进不了银行的即无法成为银行的合同制员工。然而，借道德之名进行的改革总是使一部分“内部人”先于社会一般人受到利益损害，此亦一种“风水性”变化是也。也因于此，中国历史上的改革几乎没有因民众反对而失败的，皆系于统治集团内部的分支既得利益集团之缠斗。作为历史上改革盛期的北宋就是这样，无论范仲淹主导的庆历新政还是后来的王安石变法，失败的原因皆在统治集团内部产生。
现在，邓小平版本的改革经历三十余年也陷入北宋情境，也就是说，中国版的“雷克斯困局”基本情状是秩序存在、道德全失。压力之下，也为追寻道德秩序改革提供了空间，因此换取了一些社会认可，尽管中国的历史完全可以归为一部改革失败的历史。然而，当改革以道德性开始而以不道德结果陷入公共情绪泥潭时，社会解构、秩序崩溃就为期不远了。
四、大纷争：文宣新政的道德诈伪
在真实的崩溃发生之前，“道德”问题本身将会再一次成社会热点，社会公众仍期望于一个自发的道德秩序而非统治集团强推的美德制造出现。此种困局或悖论性质远超过了任何对改革道德性的质疑而成为全民焦虑的反映。“社会道德解体了，而社会必须具有道德才能生存，这表明道德必须得到重建。如何重建道德是中国社会面临的一个最为严峻的挑战”【注23】，而“中国社会对资本和政治力量的高度不信任、敌视，甚至暴力化，就是权钱结合的必然后果”【注24】。
在持续且激烈的对立情绪下，进步、文明、公正诸如此类的社会进步元素更加模糊化，一个无序的时代也因此慢慢到来，至少是后秩序情形出现了。比如，对比平民企业家曾成杰的死刑立即执行与前铁道部长刘志军的死刑缓期二年执行，连最高党媒之一的《人民日报》也“困惑”了，其微博云：“每一次裁决，都可能成为司法进步的台阶，也可能让公平正义远离，司法机关应当有直面的勇气。”【注25】显然，《人民日报》微博表达的“困惑”又是一次道德诈伪，因为任何一家官媒均知道中国即将到来的后秩序时代是德治悖论的最终结果，而抵抗政治改革、维护党权至上又必须强调对普世价值的反对，以至于顺势实行国家恐怖主义。在另一端，作为一个文明共同体的中国也大有希望，至少“亡党未必等于亡国”【注26】已经成为一种普遍的精英共识，尽管它还有待底层社会接受。
现代政治更进一步地剥离了政党与国家命运的关系，疏离了社会与政党的密切性。毛泽东虽然没有现代政治观念，但在中共革命时期，他已经看到了政党被社会公众剥离的现象，也受到了一定的心理打击。毛（1945）讲道：“许多时候，广大群众跑到了我们的前头去了，迫切地需要前进一步了，我们的同志不能做广大群众的领导者，却反映了一部分落后分子的意见，并且将这种落后分子的意见认为广大群众意见，做了落后分子的尾巴。”【注27】于今，毛于革命时期所惊恐的现象再一次呈现为“再革命”的诱因，针对他与黄炎培的窑洞对话的历史自相似已隐然有形。上面已经提到的三权狂妄现象就是“一部分落后分子的意见”所致，但它不可能靠中共自身纠错，相反还以文宣新政的面目出现且是经典的中国版紫衫党行为。尽管文宣新政承认“网民也是人民”，但其政策作为“落后分子的尾巴”是他们誓与人民为敌的本质性反映，更是中共自我毁灭的路径选择。
一个政党的自我毁灭对一个文化共同体的生存不会造成巨大影响，其中，更应注重的是如何为自发道德秩序的产生提供先期基础。价值维权暨意义投射无疑是最好的道德种子，它给整个社会带来良心洗涮的机会。一个农民因权利抗争而死与一个市长因此类抗争而下台，在一个小地方可能均是具有轰动效应的事件，但在终极道德价值不能允许“农民死了也不能影响市长面子”的缺德道理成其为社会规则，尽管这个规制不会拿到明面上来。更能看到希望的是，价值维权在长期化地而不是偶然性消解着国家恐怖主义的威慑，最终使社会而不是政党获得“冷战型内战”的胜利。
结语：期望自发道德秩序
国家恐怖主义确实是“冷战型内战”的最强大力量，与维权力量相消长，两者总有一个“美苏式的恐怖平衡”。还有，价值维权并非一定具有规模性社会暴动意义，而是给出新道德产生的期望。这种新道德与古典德治没有直接关系，而是现代德治在微观上的偶然性反应，终至汇集成新的社会秩序共识。其中的一个条件是底层社会认知“亡党未必等于亡国”的价值预判。
微观大量的“小共识”之汇集，最终也导致两种社会景观：或是改革而不致崩亡的政治愿望一方提供民主宪政的秩序推进，如台湾之解严；或是复制前苏联“亡党而没有亡国”的情形，一个新的民族国家体系得到自发道德秩序的再确认；还有，或可出现的就是“天街踏遍公卿骨”那类的古典残局——这将不仅是统治集团的惨重代价，社会也会为此承担成本。最后一种情形的概率较小，似乎也与前述的“一个政党的自我毁灭对一个文化共同体的生存不会造成巨大影响”之说法有矛盾。但是，基于价值维权暨意义投射而出现的自发道德秩序不是古典的“尧将道德”与“秦把金汤”对立之终极道理，而是符合普遍人类之善的政治形式在中国之出现。
此至，“历史的终结”对悠久的中华文明则更有现实意义。还有，即便民主政治到来，公众不清算（追溯）“紫衫党问题”，它也绝对不会再出现于民主政治进行时期，哪怕将来的民主政治经历远比富勒设想的更大的危机。
2013年10月7日至13日初稿，15日定稿于含溪轩（新）书房，小城泊头。
注释部分：
【1】&【2】参见张家栋著《恐怖主义论》，P332-333（一个列表，〈政治型恐怖主义〉）；张著版本：时事出版社，2007
【3】参见拙著（散文集）《我从来就不喜欢鲁迅——从政治异见到文化异见》，P22（单篇，“论自由”，在P21-23）；拙著版本：台湾秀威出版公司，2013。
【4】关于“意义投射”的解释，可参见拙文，“街头政治与中产再造（下）——转型社会绅士治理问题”，载于美国中文网刊《民主中国》2013年10月8日。
【5】参见今人杨任之译《白话荀子》，P295（原文，P505）；杨译版本：岳麓书社，1991。
《荀子》当中的〈宥坐〉及此前的〈大略〉、此后〈子道〉、〈法行〉、〈哀公〉、〈尧问〉共六篇，被后世学者认为非荀子亲笔著述，“或系门人弟子所记”（同上指杨译，〈出版说明〉）。
【6】后世所见《荀子》即【4】的今人译本所依古本《荀子》，最后编订远晚于《史记》。晚于司马迁的西汉后期学者刘向编《孙卿新书叙录》，是《荀子》（三十二篇）之定版。至唐朝，杨倞改刘向定版为《荀卿子》，简称《荀子》，但三十二篇顺序有所变化。后六篇为荀子门人弟子所作的说法之源亦在杨倞。
又，根据《史记•孟子荀卿传》对荀子的简短所记，尤其“序列著作数万言而卒”所言，说明司马迁没有接触过荀子著作原本。也可能（仅仅是可能）因于这点，或为原因之一，晚于司马迁的刘向才决心编订《孙卿新书叙录》。
【7】同【4】，P294-295（原文，P505）。
【8】“心达而险”未在其列。另外，“行辟而坚”稍改为“行伪而坚”，“记丑而博”稍改为“学非而博”。不过，“心达而险”在西汉演变为“腹诽罪”的事实比其余四项更有实证意义。
有关《礼记•王制》与少正卯罪行关系的通俗解析，可参见本文上篇文献【23】，P155-157。
【9】参见网易新闻2013年10月8日转《人民日报》文章，“社科院长：支持那些因坚持真理而被围攻的同志”（作者：王伟光）。
【10】同【5】，P356（译文，P56）。
【11】同本文上篇所引文献【1】，P1017。
【12】转引自路易斯•博洛尔（Louis Proal,1898）著《政治的罪恶》（汉译本，蒋庆、王天成、李柏光、刘曙光译），P146；蒋王李刘译版本：改革出版社，1999。
【13】“封建社会主义”概念出自前苏联政治家雅科夫列夫。他指称俄罗斯社会仍有前苏联的深重色彩，“至今是封建社会主义思维，封建社会主义行为，封建社会主义习惯占据优势。”转引自《经济观察报》2012年2月20日文章，“后集权时代：黄昏还是黎明？”（作者：林贤治）。
该文是雅科夫列夫回忆录汉译本序言。更进一步的关于前苏联与中国的“封建主义政治文化能够迅速将新的政治体系俘获”的实证政治学分析，可参见《零八宪章》月刊2012年5月16日拙文，“论‘顶层设计’（下）——福利压力下的危中之机”。
【14】参见“刘巍律师”新浪博客2012年12月22日文章，“‘新国大’的野靖环、杨凌云采访录音整理” （http://blog.sina.com.cn/lwcare）。以及，中华网•中华论坛2012年3月11日发帖，“北京海淀警察：民众见人大代表是非法行为”（网络作者：MZ冒泡有罪）。
【15】同本文上篇所引文献【12】，P282-289。
【16】同【15】，P282。
【17】参见《毛泽东选集》（不分卷本），P1193（原全文，“关于情况的通报”，1948年3月20日，在P1192-1199）；毛选版本：人民出版社，1967（改原1964竖排为横排，缩为袖珍本）。
【18】同【15】，P283。
【19】同【17】，P997（“论联系政府”，P930-999）。
【20】同【17】，P331（“反对自由主义”，P330-332）。
【21】参见洪哲胜先生主办的《民主论坛》网刊2006年9月13日拙文，“八个伟大与‘7501工程’”。
亦可见改写博文，“没有帝王名号的帝王”，载于我的网易博客2013年10月7日。
【22】源自唐朝诗人李山甫所作《上元怀古》，其上半句是“尧将道德终无敌”。据历史传说，明朝开国皇帝朱元璋对此诗的德治寓义非常认可，将此诗写在寝宫屏风，朝夕咏之以做惕励。
参见星岛环球网2007年12月27日文章，“从唐太宗朝夕瞻仰的‘戒奢屏’话古代屏风”（作者未详）。
【23】&【24】参见新加坡《联合早报》2011年12月6日文章，“如何重建中国社会道德体系”（作者：新加坡国立大学东亚研究所所长郑永年）；新华社《参考消息》12月6日转刊，题目未变，第14版〈海外视角〉。
【25】参见《经济观察报》2013年8月5日文章，“死刑与社会公正”（作者：申欣旺），第55版<观察家•书评>。
【26】参见香港《动向》杂志2013年9月号拙文，“‘党的领导’捏造‘主流社会’——我看当局网络镇压与反宪政行为”。
亦可见我的博客2013年10月1日博文，“‘激进’四文章（3）：‘党的领导’捏造‘主流社会’”。
【27】同【17】，P997。
