我喜欢读比较口语化、比较生活化的演讲稿。唯有洞悉宇宙人心所有秘密的智者，才有深入浅出的本事，用最简朴最精炼的话语，表达最深邃最博大的真理。《论语》是弟子们记载的孔子日常的言谈，四福音书的主体部分也是门徒们记录的耶稣的言论，而五四时代很多学术大师的讲义本身就是可以出版的专着。我也很喜欢阅读诺贝尔和平奖与文学奖得主的演说集——虽然同是获奖者，但演说洗尽铅华、展露本相，不待一两个段落过去，讲者的精神境界便高下立现。而在当下浮躁浅薄的文化界，在电视和广播中滔滔不绝的名嘴满坑满谷，但敢于将自己的讲稿整理出版的，却寥寥无几。因为，他们说的基本都是废话。
鲁迅、宗白华、唐德刚、余英时等学人都有演讲稿结集问世，讲稿是从他们一生治学的成果中萃取之精华，却又让受过中学教育的普通人都听得懂、看得懂。在余英时的数十本着作中，《人文与民主》是薄薄的一本小册子，包括关于“人文与民主”议题的三篇讲演文稿和七篇旧作。余英时很早就关注人文研究在华人社会的发展，对人文研究被严重忽视深感忧虑。而人文教育匮乏、人文精神不振，必然导致公民社会成长缓慢，无论是彼岸的中国大陆仍然受制于共产党的一党独裁，还是此岸的台湾民主宪政在质的方面进步缓慢，都与之有着直接的关係。
人文精神是民主宪政的“背景文化”
本书取名为「人文与民主」，是作者呼吁社会用人文给生命灌注精神价值，并期许台湾作为中国文化社群的代表，在先有了民主的选票后，更能以「人文」修养提升民主体制的品质。
五四是中国现代思想和文化的起点，此后百年华人世界的光辉与苦痛，都与五四不无关係。余英时梳理了五四以来中国的思想史，对五四一代先驱的缺失提出补充和纠正：“「五四」时期的知识领袖们坚信中国最需要的两大精神价值是「科学」和「民主」；只有在这两大价值实现之后，中国才能成为一个名实相符的现代文明国家。就此一认识而言，他们无疑是正确的。但是他们崇拜科学有时未免过甚，竟走上了科学主义的极端，这在所谓「科学人生观」的争论上表现得最为清楚。科学主义的心态使他们忽视了人文修养对于民主社会的建立所可能作出的贡献。”长久以来，中国人缺乏执着的宗教信仰和形而上的思维方式，当西方近代以来的科学主义“大举入侵”之时，很多中国知识分子迅速与之产生广泛和深刻的共鸣，“科学主义”成为一种至高无上的、不容置疑的价值系统。现在，是到了对此加以纠正的时刻了，如余英时所说：“我的〈人文与民主〉讲词即在正式提出这一新问题。我不否认科学的价值，但认为民主所需要的精神基础决不能仅限于科学。”
如果说“民主”需要“共和”加以平衡，那么“科学”也需要“人文”与之配合。余英时说，他在这裡说的“人文”并不是指狭义的“人文学”，即与“自然科学”相对峙的学问；他用的是一种广义的概念，即“背景文化”。也就是说，民主宪政的体制需要人文精神作为深厚的“背景文化”。考察清末民初中国民主宪政实践的失败，正是因为缺乏此种“背景文化”。当民众仍然自认为臣民而非公民，如何参政议政？
比制度意义上的民主更重要的，是支持民主的文化形态和生活方式。余英时指出：“民主与人文在近代西方是共同生长起来，二者互相加强、互相支援。深一层看，这二者之间的关係其实便是‘政治’与‘文化’之间的一般交涉的具体反映。……民主作为一种政治体制保证了思想和发表的自由，这是文化创新的先决条件。另一方面，文化不断创新则不仅提升一个社会的整体文明水平，而且特别有助于它的政治品质的改进。”这一段话对两岸都有深刻的啓示意义：对于台湾而言，余英时希望台湾的民主更自觉地向品质提升的方向发展，目前台湾的政党竞争囿于族群对峙，而少有像英美先进民主国家那样基于不同价值的政党分野；对于中国而言，余英时从来不惮于批判中共的独裁暴政，如果中国不能确立民主制度，思想和言论自由就缺乏基本的保障，文化创新和知识经济自然也无从谈起。
欧洲传统、美国宪法与清教徒精神
那么，西方民主的“背景文化”从何而来？余英时认为：“西方民主的‘背景文化’，可以说是文艺复兴时代的‘人文主义’开始的，而‘人文主义的教育’则在西方近代文化中一直发挥着主导的作用。正是由于人文教育的不断发展，西方民主政治的品质才得以逐步提高。”余英时的“民主观”深受杜威、罗尔斯等美国偏向左翼的政治哲学家之影响。而杜威、罗尔斯等人重视启蒙主义的传统，忽视宗教改革的传统。如果梳理真实的历史进程就会发现，仅有启蒙主义无法形塑近代以来的“美国的民主”。
美国虽然不以基督教为国教，但美国确实是一个由清教徒创立的国家。从埃德蒙•柏克到托克维尔再到马克斯•韦伯，在考察“美国的民主”的时候，都将清教徒传统放在相当重要的位置上。在美国所继承的来自欧洲的两大传统中，清教徒精神的影响力和渗透力甚至超过启蒙主义。英国历史学家托尼指出，清教徒精神带来的个人主义，“作为一种社会制度的现代性中极为重要的成分”，对西方世界的政治、法律、经济和社会思想都极为重要。然而，这个面向常常遭到现代自由派知识分子刻意的贬低和忽视。
紧接着，余英时举出美国宪法的例子来说明“美国的民主”是一个动态的、上升的观念。美国宪法“在两百多年中经过很多次的修订，每一次都体现了民主领域的扩大和品质的提高。我们只要稍稍考察一下每次修订的内容，便可看出这是和当时文化与思想领域的新发展，密切相关的。”但余英时没有进一步论述美国宪法的宗教信仰源泉——它的根基是圣经中上帝通过摩西向人类颁下的“十诫”。在还没有美国宪法的时候，那群新移民就签署了《五月花号公约》——那是同一个教会的教友们，在圣经的保守之下，缔造生命共同体的时候，共同签署的一份契约。
如果将清教徒的精神传统凸显出来，“人文精神”的概念必然会有所拓展。人文主义不是人本主义——后者在啓蒙运动之后不断激化，其末流甚至滋养了无神论的马克思主义和法西斯主义。而广义的人文精神当然包括基督教人文主义，伊拉斯谟和加尔文对塑造近代世界的影响，绝不下于法国大革命的领袖们。
在这样一种大视野之下，考察台湾和中国的民主化道路，自然会有新的发现。儘管余英时引述了美国学者亨廷顿的观点“南韩和台湾的民主化主要受到基督教的影响”，但他并不完全同意，他指出：“我不清楚南韩的历史，台湾当然也有基督教长老会，但正面提出民主跟政府直接对抗的是《自由中国》所集结的流亡知识人群体。这个群体对台湾民主化的贡献是很大的。”余英时很重视胡适的自由主义思想，故而强调《自由中国》的贡献。但是，他没有注意到，长老教会三个的宣言，早已超越了本土族群及基督教信仰团体的范畴，其重要性并不亚于《自由中国》。
再将目光转向中国，未来中国的民主化进程中，除了那些世俗的自由主义者和民主力量之外，拥有数千万信徒的家庭教会，如同当年英国的“不从国教者”，将扮演怎样的角色呢？这是一个更富于刺激性的、尚未有答桉的课题。
“异端性的儒家”与普世价值的接轨
除了悉心于人文研究，余英时也十分关心两岸三地华人社群中民主的发展。他根据自己在思想史领域长年的耕耘，不仅对民主提出通论性的阐释，亦就两岸三地不同的民主发展提出历史性的解释。虽然他表示自己对政治只有“遥远的兴趣”，但二十世纪下半叶以来在华人世界发生的若干重大事件，如天安门屠杀、天安门母亲的抗争、刘晓波荣穫诺贝尔和平奖、台湾太阳花学运和香港佔领中环运动等，他从未保持沉默，他一直大声疾呼，他每一次都站在追求民主自由的阵营一边。
余英时在少年时代即逃离共产中国，此后长期在美国求学、任教和研究，也曾在香港任教。他虽然没有在台湾长期居住过，却是一个“台湾女婿”。所以，他对两岸三地的现状与发展都富于洞见。余英时指出，一九四九年后，台湾之所以走上民主，中国没有，是因为中国人文传统在两地截然不同的命运，台湾保留了，中国则彻底地破坏了。他强调人文传统中的儒学一支有许多普世价值与西方民主制度巧妙接合；儒家传统是民主在华人世界的基石。也就是说，“中国传统儒家文化是帮助民主观念在中国传布、慢慢使大家接受的一个重要的动力。”
我不完全同意余英时对儒学实现“现代转化”的过于乐观的期待。不过，余英时所说的儒家，跟习近平所说的儒家和于丹所说的儒家，显然不是同一个概念，甚至是截然对立的内涵。在余英时看来，“传统的儒家，即皇帝所尊崇的儒家，三纲五常的儒家，不许犯上作乱的儒家，这是传统的王权皇朝所推崇的东西”。在西方学术界，人们称之为“制度性的儒家”。他毫不含煳地反对这个意义上的儒家，而这正是习近平飢不择食地找来为残破的共产主义意识形态打补丁的“官儒”。对此，余英时形象地指出：“在大陆，某组织提倡儒家，在我个人看来，是一种死亡之吻。”所以，习近平不能“置之死地而后生”，而是“自寻死路”。对于中共从“批儒”到“崇儒”的“脑筋急转弯”，余英时明明白白地指出：“儒家是忠恕的，忠恕两个字，忠是尽自己所能，恕就是对别人采取宽恕的态度（己所不欲勿施于人），这是儒家的基本精神。如果一个党、一个政府对一个给自己政策稍微有点批评的人，都要送到监牢里头去，那还可能是儒家吗？”因此，他又怎麽可能接受中共的邀请，成为其统战对象，“常回家看看”呢？
在“制度性的儒家”或“官儒”之外，还有一支如潜流一般汩汩向前的、具有异议色彩和批判精神的儒家。那就是从黄宗羲到陈寅恪的儒家，那就是余英时特别发扬的民国初年的一支人文主义传统：与胡适、陈独秀对立的梅光迪、吴宓，与《新青年》对立的《学衡》，与北大对立的东南高等师范学院（即后来的中央大学）。与“登高一呼、应者云集”的前者相比，“微斯人，吾谁与归”的后者处于“历史的边缘”。他们的声音虽然轻微，却不能被湮没。他们是古典的，是独立的，不事权贵，不从大众，上下求索，只爱真理。这种异端性的儒家，独立于中国漫长的专制体制之外，而与民主、自由和人权观念等普世价值有一定的交集。大概余英时就把自己放置在这一精神序列之内。在未来成熟的公民社会当中，此一人文精神的面向，应当是多元文化中不可或缺的组成部分。
