一、经验主义
钱穆先生对我影响巨大，我曾专门抄写其《国学概论》中对明末清初之硕儒奋斗经历以自勉，可惜在辗转中笔记都丢弃了。在大陆被共产党占领后，港台儒士几乎重演了明末清初之历史。只是过往没有见到钱穆先生对当代时局的阐述，这是我一直纳闷的地方，不过能看到其弟子余英时对华人当代政治的高屋建瓴点评。有人向我推荐钱穆的《晚学盲言》，顺手翻了一下，才知道先生在南迁后对时局多有点评，信手拈来，言轻意重，亦可谓大师手笔。这种悲天悯人的普世情怀让我想起同时代的爱因斯坦和罗素。他们在二战前后对世界和平的关怀如出一辙。《晚学盲言·出版说明》中提到二战期间中国各派学者对未来局势的预言：
第二次世界大战时，昆明西南联合大学有若干教授曾创办一杂志，名为“战国策”。彼等认为当时世界之大势，正犹中国之先秦战国，列强相争，终则成东齐、西秦两帝；最终则尽归于秦之兼并一统。盖即谓当前一美一苏，而将来之演变，世界必归统一，惟归美抑苏未能遽定耳。同时钱宾四（钱穆）先生则反对此说，曾在民国三十一年（1942年）撰《战后新世界》一文，指出此下世界，应由合而分，决非又分而合之局；前此为欧洲帝国主义殖民政策所兼并支配之各民族各国家，均将在战后获得解放，重归自由；故特为二次大战定名为“解放战争”。已而大战结束，而战后新兴国家如雨后春笋，不断产生，果证先生先见之明，洵独卓而不诬。
二战时学界对时局的分析我倒是很少看到，我专门查了下“战国策派”：
“战国策派”，得名于陈铨、雷海宗、林同济等人于1940年4月创办于昆明的《战国策》半月刊。除了陈铨、雷海宗、林同济、贺麟等人之外，还有一批自由主义知识分子被聘为刊物的特约撰稿人，比如朱光潜、冯友兰、陶云逵、沈从文、费孝通等。（http://data.book.hexun.com/chapter-3877-2-29.shtml）
可以看到，战国策派主要人员几乎都曾留学欧美。而就是这样一批留学欧美的人，喊出来的口号乃为“民族至上，国家至上之主旨”，“军事第一，胜利第一，国家至上、民族至上，意志集中、力量集中”，这避不开法西斯主义的嫌疑，德国法西斯主义确实曾被国民党直接采用。（这里也可以看到历史课本里所谓的“轴心国集团”并不是铁板一块，而是在局势的变迁中合纵连横。）
《晚学盲言·出版说明》说到“战国策派”的历史参考依据乃仍为中国战国时期，他们放弃了理性演绎，而是诉诸于历史经验。可是他们为什么没有参考欧美历史，而回到了中国历史呢？留学生其实瓶颈很多，当他们留学时一般学习的也仅仅是近现代学问，现代主流的英语、德语、法语等文明体不过四百年之久，但是现代文明体的形成基础绝不仅仅是这四百年。即使现在，我们看全球历史和全球政治也总会陷入只见树木不见森林、一叶障目的境况，要么单看到了政治，要么单看到了宗教，要么单看到了美国，要么单看到了这百十年……
经验的参考有纵横两个方面。横的方面，比如蒋介石参考德国纳粹，毛泽东参考苏俄；纵的方面，比如蒋介石参考王阳明，毛泽东参考秦始皇。这就像孟子所云：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”横的方面虽然很现代，但是也很短见，这时就只有进入历史，因为一定程度上历史就是个循环。西方历史是一个个碎片，文明体的交替放在历史的长河中，更替极其频繁，这当然是欧美留学生所难以企及的，对于二战局面，他们就只能从中国历史中国寻找经验参考。
二、钱穆对马克思的批判
钱穆对马克思的批判可圈可点，首先是“唯物史观”。钱穆指出马克思思想的经济片面性：
人类历史千端万绪，而马克思所注意者，实只经济一端，其他尚有政治、教育、宗教信仰等各大问题。
马克思之所谓“有产、无产阶级”，乃专主同一工厂中之厂主与劳工言。果其社会并无工厂林立，即不可谓有此两阶级之存在。（《共产主义与现代潮流》）
纵观马克思想想确实是基本上都在谈劳资问题，当一个农民之子在课本上看马克思的工人阶级等观念时，会感觉其扑朔迷离。当然苏共和中共都“发展”了马克思思想，用马克思思想来解释社会所有问题：
列宁在俄国推行共产主义，下及斯大林，而性质乃大变，政治权力更重于社会经济。乃以共产政策来推行其帝国侵略，依然承继帝俄时代之大传统。（《共产主义与现代潮流》）
前面钱穆说了，马克思思想其实就是以经济来阐述所有问题，马克思思想里面甚至都没有真正意义的政治理论。而这个马克思思想到了俄国和中国，直接用唯物主义和阶级斗争来解释所有问题。这个阶级已经不仅仅再是马克思思想里的资本家和工人这样纯粹的经济关系，扩大到了政治管理、土地产权、学术体系、甚至宗教等，用大陆课本的话叫“放之四海而皆准”，“毛泽东思想是马克思主义的具体中国化”。本来是劳资关系的阶级斗争渗入了所有领域。当然毛泽东继承的是苏俄模式：
马克思共产主义本主“分富于贫”，亦可称为是一种“共富主义”。列宁则一转而为“合贫求富”，此当称“共贫主义”。如何合贫求富，则须政治力量，与马克思之专言经济者已不同。至斯大林则又转为“合贫求强”，此尤大不同。（《共产主义与现代潮流》）
这样就验证了苏联和中国的贫而好强的现实。现在苏联已经解体，中共的马克思主义经过邓小平“共同富裕”的修正后好像又“归正”到了钱穆所谓的“共富主义”。不过大陆仍然是单一的价值观念，这个价值观杂糅了马克思思想之类显学，也杂糅了所谓的中国传统文化之类隐学。而在马克思思想的发源地西欧，马克思思想的成果可圈可点，钱穆认可了马克思对劳工维权所作的贡献：
近百年来，欧洲资本主义国家，亦非不采用马克思共产思想，如各工厂皆许劳工组织工会，争取报酬；政府则推行社会福利政策，年老退休及失业者，皆予养护。此等在各国皆已成为共同性。（《共产主义与现代潮流》）
现代社会保障机制的创建，目前我能溯源的就是社会主义运动。马克思的视野虽然囿于经济，但是其理论却开辟了劳工维权的先河，直到现代中国的劳工维权理论仍然在马克思的视野下，其他方面的维权行为及理论乏善可陈。钱穆对马克思的中庸评价如同孔子对管仲的评价：
马克思乃卑浅言之，专为贫者争均富，则宜乎歆动一世得多数之乐从。今乃谓天下之乱由此起，一若共产主义为天下之祸源。然果使百年前无马克思其人者出，岂天下即能遽归于平治？稍知欧洲史，宜见其不然矣。（《共产主义与现代潮流》）
马克思思想给西欧等地带来了福利，却给大力推广马克思主义的国家如苏联、中国却带来了巨大而深重的灾难。这是为什么呢？钱穆在《共产主义与现代潮流》开篇就指出，
马克思当时亦仅据其在英国伦敦之见闻，而提出其主张。认为资本主义社会发展达于顶点，乃可有共产社会之产生。
马克思思想来源就是英国等西欧国家，其带来的福利也在这些国家。所以马克思思想本身没有错，错在其他国家的抄袭。西欧社会历史事实也基本实现了马克思的愿望，实现了“分富于贫”，而苏联和中国抄袭套用马克思主义，却带来了灾难。
三、政教分离与犹太人
钱穆在《共产主义与现代潮流》中，在不卑不亢地对马克思主义进行点评同时，对欧洲政治型体兴替进行了梳理，溯源到古希腊和古罗马：
欧洲史发端于希腊，论其政治，则为城邦型。希腊一半岛，地区狭小，而城邦林立，迄未形成一国家。马其顿崛起，乃始立国。罗马继之，以罗马一城市兼并意大利半岛，又兼并地中海四围欧、非、亚三洲广大土地，而成为罗马帝国；其中心基点则仍在罗马。是则罗马建国仍本源于希腊之城邦，扩大成国，非合各城邦共建一国。在欧洲文化传统中，论其政治，可分“希腊”、“罗马”之两型，一为城邦自治之“民主政治”，一为向外侵略之“帝国政治”。此下仍承此两型而演变。
中古封建时期，则仅一“社会”形态，无“政治”可言，迄于现代国家兴起，全欧洲分立为数十国，此则仍是一希腊型，不过稍加扩大而已。又继之以海外殖民，乃始蹈袭罗马型，而有殖民帝国之产生。其先为葡萄牙、西班牙，继之以荷兰、比利时，又继之以英、法。此可谓欧洲政治史乃希腊、罗马两型并存之显证。
在这里，钱先生对欧洲国家政治的演变可谓罗列详尽，尤其是葡萄牙、西班牙和荷兰、比利时这个阶段最容易被人所忽视。知识界对古希腊、古罗马以及古希伯来文明的研究，以及对四百年以来英、德、法的研究，可谓颇具规模，但是对这中间的葡萄牙、西班牙和荷兰时期可谓很寒酸。这个时期目前看来主要是天主教的影响，另外还有阿拉伯–伊斯兰教在欧洲的影响。尤其是西葡系文明，其宗教杂糅最为斑斓。中国基督教的很多开拓者就是葡萄牙裔，比如利玛窦、徐日升等人。钱穆认为欧洲政治型体是独立于马克思视野之外的：
俄国列宁乃借端于马氏之说来从事推翻俄国之帝王专制。此乃一种政治革命，与马克思意见大有距离。在欧洲历史上，政治乃另一端，别有来历。
这“别有来历”就是钱穆开篇归纳的希腊—罗马、葡萄牙—西班牙、荷兰—比利时、英—法政治型体演替传统。
马克思思想果真就像《共产党宣言》所谓的一个“幽灵”，来无影去无踪，与欧洲主流思想没有瓜葛么？其实不是这样。就像前面所说，人们最容易忽视葡萄牙、西班牙和荷兰阶段的政治文明型体，同样钱穆也不可能有较多涉猎（即使现在这方面的研究在中文界仍然是隐学）。如果加上这段时期的西葡系犹太文明，马克思的思想来源就清晰了，尤其是马克思本人就是个犹太人。现代学者举证斯宾诺莎主义对现代哲学的影响，黑格尔言：“现代哲学家要么是斯宾诺莎主义者，要么就不是哲学家。”同为犹太人的马克思当然在斯宾诺莎思想的照耀下。斯宾诺莎时代乃是政权与教权争锋的时代，政治怎样获得独立于宗教之外的神学合法性，这就是斯宾诺莎们思考的问题。没有斯宾诺莎时代就没有后来的《独立宣言》、《人权宣言》；同为犹太人的爱因斯坦在被犹太拉比追问是否信仰上帝时，爱因斯坦回答说“我信斯宾诺莎的上帝”。套用爱因斯坦的上帝观：《独立宣言》、《人权宣言》中的上帝是斯宾诺莎的上帝。如果没有独立于宗教之外的神学合法性的意识形态，当然也不会有马克思对无产阶级的维权呼吁，毕竟在宗教中一切都是天命、宿命、预定。
四、儒家与西葡系犹太思想
钱穆经常将马克思与基督教放在一起讨论，而两者均来源于犹太人，这样钱穆先生厘出了欧美社会文明的三个来源：古希腊、古罗马和古希伯来。就马克思的犹太人身份，钱穆分析了“个人”观念，用“群而不党”来分别中国传统文化的合群与西方的党争：
耶教、马克思均犹太人，所唱导皆一“世界主义”，非欧洲人所自有，而其道乃大行。就实论之，耶教与共产主义仍亦以“个人”为本。灵魂上天堂，财富平均分配，仍皆以个人为起点，亦仍以个人为归宿。（《共产主义与现代潮流》）
对此我不敢苟同。首先在对“个人”这个概念的认识上，仁者见仁智者见智。基督教和共产主义在形式上是倡导合群、集体主义。当然这个个体指的是集体中的哪一部分个体，这是个问题。欧洲的宗教迫害以及后来的共产主义灾难，都是假借神圣集体来消灭个体；一部分个体假借神圣集体的名义消灭其他个体。
另外儒家有一个重要观念“君子慎独”，这也是儒家语境下的一种个人主义。这样世界主义和个人主义其实是相通的。“君子慎独”出自《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这句话以天命为开端，以慎独为结尾，可谓对世界主义与个人主义相通性的验证。
对于与世界主义同一范畴的天下，钱穆在《政党与选举》中对儒家天下观有现代阐述的精妙之处，亦可谓政治正义，亦可谓宗教信念：
“天下”一观念，其重要性不在政治上层，更要在社会下层。如宋代范仲淹为秀才时，即以天下为己任，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。清初顾亭林谓：“国之兴亡，肉食者谋之。天下兴亡，匹夫有责。”此“天下”乃指下层社会，不指上层政府。是则为士者之大责重任，可以不在治国，而更在平天下。亦可谓治国乃从政者之事，而平天下则为士者皆有其责。曾子谓：“仁以为己任。”仁道即平天下之大道。是则以天下为己任，此一义，孔门固早已言之。此即中国儒家教育与宗教之相近处。
顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”我们耳熟能详，而其前面一句“国之兴亡，肉食者谋之”倒是被我们忽略了。只有对比“国之兴亡，肉食者谋之”，我们才能深刻理解“天下兴亡，匹夫有责”，《大学》有言：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”亭林谓天下与匹夫，先儒谓天命与慎独，西儒谓世界与个人。只是钱穆这里对天下的地域观上没有完成超越，天下囿于国：
中国人在“国”以上，尚有“天下”一观念。《大学》言修身、齐家、治国、平天下，其书成于先秦。其谓“国”，当指封建诸侯之列国言。其谓“天下”，当指周天子所辖中央统一政府之全体言。固亦可兼及于中国以外之四裔，但主要实为一中国。秦汉以下，封建改为郡县，则一国即是一天下，治国实即平天下；固亦仍可兼及边塞之外，而主要则仍此一中国。
儒家经典里的“天下”完全可以放在现代全球化视野下解读，国亦可以放在现代国家视野下解读。当然这种解读需要超级诠释处理。这种超级诠释处理在对《圣经》的解读中也可以看到。门徒保罗说：“等到外邦人（注：非以色列裔基督徒）的数目添满了，于是以色列全家都要得救。”这句犹太文化特色的话语可谓验证了欧美民主化过程中的犹太人处境。在大航海时代，犹太人的全球迁徙，除了被动谋生所迫之外，还有主动遍满全球的宗教情怀。从斯宾诺莎的老师前往英国游说克伦威尔接纳犹太移民可以看出，犹太志士救亡图存的意志。在他们宗教意识里有一种得救情怀，这种得救的必要条件就是犹太人遍满全球。这有点像曲线救国。
从西葡系犹太思想家伊本·艾兹拉和斯宾诺莎的思想中，可以看到犹太人的“天下”观与古典儒家的相似之处。研究伊本·艾兹拉和斯宾诺莎的学者也考据出他们思想中的东方元素。犹太人的天下观与基督徒的世界观有着重要区别。基督徒一般会清晰地界定出基督徒与非基督徒的区别。当然犹太人的文化观念也不是铁板一块，斯宾诺莎在《神学政治论》中就尖锐的声讨自己民族的“劣根性”，有点像耶稣。在中国“现代化”过程中，犹太人和基督教对中国影响的影响是非常明显的，比如国民党要员中很多有基督教背景，而共产党信仰的是犹太人马克思的学说。
不过以国民党为代表的基督徒和以共产党为代表的马克思主义者，都忽略了西方民主化过程中非常重要的“斯宾诺莎主义”；还有人指出启蒙时期的另一位大家洛克的神学思想来自于犹太大师迈蒙尼德。迈蒙尼德和伊本·艾兹拉都是同一时期的西葡系思想家，斯宾诺莎基本上继承的伊本·艾兹拉。西葡系犹太思想家的神学观念具有普世性。
为什么普世观念会在利比里亚半岛形成呢？一方面，利比里亚半岛是当时基督教世界和阿拉伯–伊斯兰世界的交汇处，犹太人穿梭于两个世界之间，接触到两个世界的文化；另一方面，西葡系文化繁荣时期相当于中国的宋朝，东西方贸易频繁，当时犹太人已经在开封留下了遗迹。这里可以看到宋朝时期犹太人已经几乎遍布全球，接触到了各种文化。这样，西葡系犹太人能够形成全球化视野。
对比钱穆的天下观中地域部分与西葡系犹太人的天下观，可见钱穆没有将天下从地域中成功抽象出来，甚至比前人有所退步。当然钱穆主攻史学，而不是哲学或政治，这方面可以理解。另外也可以看到中国文化应对现代化过程中的被动。“普天之下，莫非王土”，这王就是上帝，并且只有这一位上帝，其统一性在儒家表述为“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）此精一之神学伦理，在二战后变现为联合国的设立。在战后统一秩序的建立中，爱因斯坦和罗素等大师多有建言。
五、传统与现代
在《政党与选举》中，钱穆就竞选对其所谓的中国政治文化传统进行了一个描述：
稍读中国书，稍知自己传统，当知礼让，虚己自谦，绝不赴街头向群众作自我宣传，自夸才能，而又诽刺对方，认为国家重任非我莫属。如此行谊，识者齿冷。然则当今而求慕效西方民治结党竞选，其第一要务，自非推翻自己文化传统，彻底改变旧有观念不可。
此种文化传统是否中国之独有，抑或某一特定条件下形成之传统，这个或许需要再审视。谦让与表现之间是否就是矛盾，这个也需要商榷。孟子就曾慷慨陈词：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”这个不就是“国家重任非我莫属”之翻版么？孔子亦认可“一言兴邦，一言丧邦”。
钱穆所谓的中国文化传统，有时也是也一时之现象。其实即使在大陆，党国领导人在一定条件下也需要在大庭广众之下发表即兴演说，比如汶川地震、动车事故等。并且我们看《论语》，孔子的很多言论都是在田间地头、街头巷尾表达，这难道不是传统？问题的关键是对传统的界定上，有五十年的传统，有五百年的传统，有五千年的传统，也有亘古普世之传统。钱穆所描述的保守的所谓传统，或许跟近百年来的军政相关。无论台湾还是大陆，都曾经历恐怖专制。二二八事件对台湾的影响类似于文革、六四等事件对大陆的影响，二二八事件后，台湾本省菁英一片萧杀，集体沉默。台湾政治的民主化过程伴随的乃是本省人士的崛起发声。
钱穆对“群而不党”之理解或为偏颇，此“党”当然不能等同于现代政党，此“群”或许比较类似于现代之政党。另外孔子又言“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”这句话语境中的“群”从褒贬上与“群而不党”之“群”意思完全相反，可能接近于“群而不党”之“党”；而“群而不党”之“群”应该比较接近于现代之议场社群。春秋时期也有乡校之类公共议政场所。
作为人类语言最为古老和连续的语言文字，汉语文即是种负担也是种财富。西葡系犹太文明就是在复兴希伯来语过程中建构。在最近出版的秘鲁原总统佩雷斯所著的《儒学与全球化》中，佩雷斯通过现代语言哲学等角度探述中国精神动力。秘鲁乃为西葡系殖民国家，佩雷斯对儒学的诠释可谓别开生面，利用索绪尔等人的现代语言诠释学方法发掘以汉字语言为载体的儒家文化的自由精神。这在日耳曼系学者中颇为少见。儒家文化与大陆经济腾飞有多大关系，我不敢苟合，不过佩雷斯的诠释方法确实另辟蹊径。
政党之建设不光在中国古典政治里不见，在西方古典政治里也不见。钱穆对现代政党建设进行了比较详细的归纳：
英、美分党，党与党之持论，非有甚大区别，故党争有胜负，而政局则安定。西方后起如意大利之“法西斯”，德国之“纳粹”，乃始以一党来号召全国，与普遍政党不同。苏维埃之共产党亦然。此皆主一党专政。惟意、德新党，意向重在国内；苏俄共产党，则以世界性国际为号召。党乃超于国之上，同一党而势力兼及异国。”
我们可以看到，虽然同为“党”，但是如果以专政与否、跨国与否来界定，英美政党、德意政党和共产党是截然不同的三种类群结社。同一个字词不光在历史演替中的涵义不同，即使在同时代也不同，所以语言歧义不仅仅是汉语文存在的问题。
同样的语言歧义也出现在钱穆的人治与法治之辩：
中国人重人治，西方重法治。法是死的，人是活的。中国人向不信死法可以治活人。西方重法不重人。以法治国，中国惟韩非法家主之。秦始皇读其书而好之，此下中国人向不看重韩非，而秦始皇帝亦常受诟病。今日国人，慕效西化，乃必竞推韩非。
钱穆后面的一段话在大陆应验了。在毛泽东时代，全国大力推行秦制，效法法家。但是钱穆将人治与法治对立是有问题。人治不等于仁治，法治也不等于法家。比如，在美国的陪审团制度中，既不是简单地人治，也不是简单地法治。因为在法律条款行文中仍有诠释的余地，这个余地就由律师、法官和陪审员耕耘。
