本文系作者与朱维铮教授共同编着的《维新旧梦录》一书的序言。该书副标题为《戊戌前百年中国的“自改革”运动》，系十九世纪中国的时论选集，旨在通过不同时间、不同人物从不同视角呼吁清帝国实行“自改革”的代表性论着，展现晚清“变法维新”形成思潮和运动的迂回曲折的历程。书前附有和朱维铮撰写的导读《晚清的“自改革”与维新梦》。分别由大陆的三联书店和台湾的商务印书馆在两岸出版，按照两位编者的不同意见分别命名为《维新旧梦录》和《未完成的革命》。鉴于两岸出版环境的不同，本文在大陆版和台湾版中略有不同。
1.十九世纪的世界？
那要看你说的是哪一个世界。十九世纪后半叶的维也纳，在斯蒂芬·茨威格的回忆里是一个明亮美好的世界：
……普遍的繁荣变得愈来愈明显，愈来愈迅速，愈来愈丰富多采。照亮夜晚街道的，已经不是昏暗的灯光，而是耀眼的电灯。从主要街道到市郊的沿街店铺都散射出迷人的新的光彩……水已经不再需要从水井或从水渠里去提取，炉灶升火也不再那么费劲，到处讲究卫生，已不再满目肮脏……人们都变得愈来愈漂亮，愈来愈强壮，愈来愈健康。畸形残废、甲状腺肿大，断肢缺腿的……人在街上已日益少见。
……社会方面也在不断前进；每年都赋予个人以新的权力，司法愈来愈温和与人道……愈来愈广泛的社会阶层获得了选举权，从而有可能通过合法手段来维护自己的利益。社会学家和教授们竞相为使无产者享有比较健康幸福的生活而出谋划策，因此，这个世纪为自己所取得的成就而自豪。
十九世纪末叶的中国，你可以透过外国人的眼睛来看，譬如一个美国女传教者在一八九五年看见的山西：
……街头到处都是皮肤溃烂的人，大脖子的、肢体残缺变形的、瞎了眼的，还有多得无可想象的乞丐……肮脏，令人作呕……一个男人就在我们跟前把裤子脱下来大便，然后蹲在那儿抓身上的虱子……一路上看到的溃烂皮肤和残疾令我们难过极了。
也可以透过中国人的眼睛来看，譬如梁启超在一八九六年写的：
……地利不辟，人满为患。河北诸省，岁虽中收，犹道殣相望。京师一冬，死者千计。一有水旱，道路不通，运赈无术，任其项委，十室九空。滨海小民，无所得食，逃到南洋美洲诸地，鬻身为奴，犹被驱迫，丧斧以归。驯者转于沟壑，黠者流为盗贼。
……官制不善，习非所用，用非所习……一官数人，一人数官，牵制推诿，一事不举……非钻营奔竞，不能疗饥，俸廉微薄，供亿繁浩，非贪污恶鄙，无以自给。
或者如加拿大传教士马偕在一八七二年所投宿的台湾最好的旅馆：
大马路上一排低矮的砖房：房间极小，小得只能塞下三张床，没有任何桌椅。薄板床的脚是砖块叠的；没有弹簧垫或床单被套，只有几张肮脏的草席，抽鸦片的苦力在上头睡过多年。没有窗。花生豆油点起的微光让人看见地板是黑湿的泥土，墙，污秽不堪且生了霉……鸦片味冲鼻，在门口污泥里打滚的猪发出臭味……这些猪走进走出，但这是我们走遍了全岛所住过最好的旅馆。
每一个时代都有它的情绪。茨威格的十九世纪欧洲人乐观而且自负，“怀着自由派的理想主义真诚地相信自己正沿着一条万无一失的平坦大道走向美好的世界。”梁启超时代的中国人却是惶惶不安的，“今有巨厦，更历千岁，瓦墁毁坏，榱栋崩析；非不枵然大也，风雨猝集，则倾圮必矣。”每个人都有风雨欲来，大难临头的压抑和紧张。
即便仅仅只是想写本游记，作者的序却可以沉重得不胜负荷：“吾人生今之时，有身世之感情，有家国之感情，有社会之感情，有宗教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛；此洪都百炼生所以有《老残游记》之作也。”
虽然执笔在二十世纪初，刘鹗表达的却是十九世纪末的时代情绪：“棋局已残，吾人将老，欲不哭泣也，得乎？”大厦将倾，棋局已残，除了感时忧国的痛哭之外，还有救亡图存的奋起。既沉重，又激越。
二十世纪的树种在十九世纪的土壤里，离地面最远的一片叶子也含着土壤的成份。如果斯蒂芬·茨威格的维也纳是我的土壤，我不会是现在的我。年轻时留学美国，看见美国的年轻人抬头挺胸、昂首阔步，轻轻松松地面对每天升起的太阳，我觉得不可思议：这样没有历史负担的人类，我不曾见过。我，还有我这一代人，心灵里的沉重与激越，是否有一个来处？
2.不是说，所有针砭时事的文章在事过境迁之后都要失去它的魅力？那么为什么梁启超的文章在一百年之后仍旧让四十岁的我觉得震动？
他分析专制政体如何塑造中国人的民族性格：夫既竞天择之公例，惟适者乃能生存。吾民族数千年生息于专制空气之下，苟欲进取，必以诈伪；苟欲自全，必以卑屈。其最富于此两种性质之人，即其在社会上占最优胜之位置者也。
他呼吁体制改革迫在眉睫，否则将万劫不复：吾国民苟非于此中消息参之至透、辨之至晰、忧之至深、救之至勇，则吾见我父老兄弟甥舅，不及五稔，皆转于沟壑而已。呜呼，吾口已干，吾泪已竭，我父老兄弟甥舅，其亦有闻而动振于厥心者否耶？
他的剖析像一把寒光刺目的刀，他的呼吁像伤口上抹盐时哼不出来的痛楚。
在二十世纪还年轻的时候，十九世纪的文章也曾感动过另一个四十岁的人；胡适在一九三○年说梁启超的文字“我在二十五年后重读，还感觉到他的魔力，何况在我十几岁最容易感动的时期呢。”
“最容易受感动的时期”是一九○五年，胡适十二岁，读到三十二岁的作家梁启超的大声呼喊：
破坏亦破坏，不破坏亦破坏！
少年人热血奔腾，“冲上前去，可不肯缩回来了。”
这个热血少年在二十五年后变成北大教授，转身对是一代的少年呼喊：
少年的朋友们，现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由去求国家自由！”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一个奴才建造得起来的！”
同时，他对继满清政府而起的新的独裁毫不留情：
……协作的结果，造成了一个绝对专制的局面，思想言论完全失去了自由……一个学者编了一部历史教科书，里面对于三皇五帝表示了一点怀疑，便引起了国民政府诸公的义愤，便有戴季陶先生主张要罚商务印书馆一百万元！……至于舆论呢？我们花了钱买报纸看，却不准看一点确实的新闻，不准读一点负责任的评论：我们不能不说国民政府所代表的国民党是反动的。
四十岁的胡适之所以仍受梁启超的文章感动，难道不是因为，尽管已经过了四分之一世纪，他所面对的中国仍是一个专制贫穷的中国，他所感受的痛苦仍是梁启超的痛苦，他所不得不做的呼喊仍是梁启超的呼喊？
而我，正好在胡适所抨击的那个体制下出生、成长。十二岁的胡适在上海读书，用心背诵抄写的是《新民说》、《天演论》、《群己权界论》。老师们出的作文题目是“论日本之所由强”和“言论自由”。六十年之后，十二岁的我在台湾读书，用心背诵抄写的是“蒋公训词”。写的作文题目是“民族救星”、“大有为的政府”、“忠勇为爱国之本”。“孝顺为齐家之本”，没有人告诉我，胡适在一九三○年曾经说：少年的朋友们，请仔细想想：你进学校是为什么？你进一个政党是为什么？你努力做革命工作是为什么？革命是为了什么而革命？政府是为了什么而存在？
也没有人告诉我，在一九○○年梁启超曾经说：
故今日之责任，不在他人，而全在我少年。少年智则国智……少年独立则国独立，少年自由则国自由。
于是到了一九八五年，《野火集》的作者所呼喊的是：
……中国学生……完全没有独立思考的能力……不敢置疑、不懂得置疑是一种心灵残障；用任何方式——不管是政治手段或教育方式，不管是有意或无心——去禁止置疑、阻碍思考，就是制造心灵残障……我们，是不是一个心灵残障的民族？
一百年之后我仍受梁启超的文章感动，尽管时光荏苒、百年浮沉，我所感受的痛苦仍是梁启超的痛苦，我所不得不做的呼喊仍是梁启超的呼喊？我自以为是锋利的笔刀，自以为最真诚的反抗，哪一样不是前人的重复？
重复前人的痛苦，重复前人的努力，整个民族智慧就消耗在这一代又一代又一代的重复中。温习中国近代史，翻过一篇又一篇的文章，不免生气：他妈的，为什么每一代人都得自己吃一次蜘蛛，吃得满嘴黑毛绿血，才明白蜘蛛不好吃？
北京大学是一八九八年维新运动的产物。一九九八年，为庆祝北大百年校庆，北京学者李慎之写着：
自由主义……是一种社会政治制度，也是一种生活态度。只有全社会多数人都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一个现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。
中国要达到这个目标，还有漫长而曲折的路要走。
唉！李慎之当然知道汪康年在一八九六年说过的话：
全国之民皆失自主之权，无相为之心。上下隔绝，彼此相离。民视君父如陌路，视同国若途人。夫民之弱与离，君所欲也。……积至今数千年，乃受其大祸。然则至今日，而欲力反数千年之积弊，以求与西人相角，亦惟曰复民权、崇公理而已。
“复民权、崇公理”，用今天的白话文来说，不就是“公民意识”、“法治社会”吗？中间已经过了多少年？而前面“还有漫长而曲折的路要走？”李慎之的心情，想必是忧郁的。
3.中国的知识分子又以什么样的心情看待一九九八年六月美国总统克林顿的北京之行呢？这个美国人，在他出发之前，许多中国人已经对他寄以厚望。
一八九八年，也有一个重要的外国人来到北京，叫伊藤博文。中国人对他也曾寄以厚望。《台湾日日新报》以生动的文字报道了九月十九日伊藤和康有为的晤谈。
康氏曰：“……君侯见太后时，请极言多国相迫，外患甚急，断行改革，则中国尚能自立，不然，必难当各国分派，其祸患不可胜言。”
侯曰：“诺。”
康氏又曰：“君侯见太后时，请极言倡论改革多士，皆具忠心为国家谋幸福，无他意者……”
侯曰：“诺。”
康氏又曰：“君侯见太后时，请极言满人汉人，同为清国赤子……满汉界线，切不可分。”
……侯连答皆诺之。康氏色怡曰：“君侯能为太后逐一言此，则一席话足救我中国四亿万人，岂惟敝邦幸福，东方局面，地球转运，实系在君侯焉。”
伊藤来不及见到太后，政变已发生。康有为成为中国头号政治犯，通过英国人的主动援救而流亡日本。
李鸿章要求伊藤遣回康有为，伊藤回答：“唯唯否否不然。康之所犯如系无关政务，或可遵照爵相所谕。若干涉国政，照万国公法不能如是办理，当亦贵爵相所相知。”
历史情境的相似像电影的蒙太奇。政变发生，有决定留下来流血牺牲的，譬如谭嗣同；有决定出走流亡的，譬如康、梁。国际舆论不满北京政府的镇压，纷纷插手。为了声援黄遵宪，英国宣布“如中国国家欲将黄遵宪不问其所得何罪必治以死，则我国必出力援救以免其不测之祸。”几个鲁莽的美国人甚至试图劫狱。
抵达彼岸的流亡人士起先受到外国媒体的包围和爱国华侨的支持。时日稍久，部分流亡者彼此之间产生矛盾，相互攻击，财务不清者有之，道德败坏者有之。而在中国，原来喧腾一时的改革呼声突然噤声。
克林顿和伊藤博文难道不是扮演了同一个角色，在同一个舞台，演出同一个脚本？
那个天真的美国人还果真大谈自由民主，说美国人所相信的人权价值是普世价值；面对镜头的他风度翩翩，辩才无碍，浑身散发文明的自负与优越。
对，我真想狠狠踢他一脚，说：下来！这些话不需要你来对中国人说。
但是，我当然知道，该被踢一脚的当然不是他。我的一时冲动，只是由于想起谭嗣同临刑前的话：“各国变法，无有不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之请自嗣同始。”
谭嗣同如果知道在他之后有多少血要流进中国的土地，一百年之后还在流，为同一个理由流，我确信，他会死不瞑目。
4.所以外国以人权为理由干涉中国内政也有一百年的历史了。而围绕着这种洋人“干涉”的辩论，是不是不一样了呢？
二十世纪九○年代的争执是：人权是不是西方文化专属特产，适不适合中国国情，有没有所谓中国国情。
上海学者王元化在一九九五年的看法是：
我不赞成所谓万物皆备于我的返本论，尤其当有些人假借东方主义的理论，只承认文化传统的特性，不承认各个民族由人类共性所形成的相等的价值准则，因而拒绝遵守国际公法和人性原则的时候，这个问题就更突出了。今天不应该再出现清军在常胜军协助下攻破太平军驻守的苏州，因杀降而遭到戈登将军责问时，以“国情不同”为借口来搪塞的荒唐事了。
一九九八年我的一篇以德文发表的文章在欧洲引起一些注意：
个人、自由、人权，在西方文化里也是经过长期的辩证和实验才发展出来的东西，不是他们“固有”的财产……文化，根本没有“固有”这回事……文化是一条活生生的、浩浩荡荡的大江大河，不断地形成新的河道景观。文化一“固有”，就死了。……儒家思想本身，又何尝不是一个充满辩证质疑、不断推翻重建的过程？
梁启超在一八九六年写的《论不变法之害》，熟读清史的王元化想必了然于心，我却是第一次细读，我的错愕在王元化眼中一定显得可笑。
梁启超这篇气势磅礴的文章说了些什么呢？第一，“上观百世，下观百世，经世大法，唯本朝为善变”。所谓传统所谓国情，就是不断地推翻重建。第二，“吾所谓新法者，皆非西人所故有，而实为西人所改造”。民主科学现代化，只是在西方发生，改变了西方，而不是西方文化固有本质。第三，“天子失官，学在西彝”。如果民主科学在中国找不到，可以学。第四，更何况，中国传统庞杂多元，不见得找不到；中国有神农后稷，有庠序学校，有议郎博士，有墨翟、亢仓、关尹。
结论呢，“法者天下之公器也，变者天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上。大势相迫，非可阏制，变则变，不变亦变！”世界有某些共同的价值，往这些价值迈进，是抵挡不住的世界趋势。
这篇文章在我读来觉得惊心动魄，因为它所碰撞的几个问题正好是一百年以后中国知识界最关切的大问题之一——中国文化的现代化。看看台北中央研究院李明辉在一九九七年怎么描述：
当代儒学所面对的时代问题主要是现代化问题……现代化不等于西化，但我们不能不承认：现代化的历史动力主要是来自西方，因此，中国文化在追求现代化的过程中，自始便与“它该如何面对西方文化”的问题相关联……在面对现代化的问题而进行自我转化的过程中，当代儒学一方面致力于现代化的意义，一方面重新诠释自己的传统。这两方面的工作是相互关联，同步进行的，而且都必须透过对西方文化的吸纳和消化来进行。
梁启超的“法者天下之公器也，变者天下之公理也”所勾勒出来的难道不就是我们转进二十一世纪的此刻所面对的现代化以至于全球化的基本原则吗？
而我自以为得意的文章，又说了什么梁启超不曾说过的话？王元化可也觉得忧郁？
5.我想，我落进了一个自己画出来的圈套。感叹后人没有超过前人，就是假定历史以直线往前迈向进步。譬如斯蒂芬·茨威格时代的维也纳人。他们“觉得每隔十年便标志更上一层楼的进步。”他们“始终不渝地深信容忍与和睦是不可缺少的约束力。他们真心实意地以为，各国和各教派之间的界线和分歧将会在共同的友善中逐渐消失，因而整个人类也将享有最宝贵的财富——安宁与太平”。
这是茨威格十九世纪的父辈们所相信的进步主义。茨威格写回忆录是在一九四○年；这一年，身为犹太人，他，以及他的父辈，已经被逆转的时代狂潮所粉碎。二十世纪的一代人，已经没有人敢相信历史是直线进步的：
我们今天的人已不得不使自己渐渐习惯于生活在一个没有立足点，没有权利，没有自由，没有太平的世界。我们早已为了自己的生存而摒弃了我们父辈们以为人性会迅速和不断提高的信念。鉴于一场猛一下就使我们的人性倒退近一千年的灾难，在我们这些得到惨重教训的人看来，那种轻率的乐观主义是十分迂腐的。
一九四二年，忧伤的作家自杀身亡。
三十年代，杨杏佛曾经喟叹：“争取民权的保障是十八世纪的事情。不幸我们中国人活在二十世纪里还是不能不做这种十八世纪的工作。”
这个说法，茨威格不会同意，希特勒统治下的托玛斯·曼不会同意，东德昂纳克统治下的艺术家们不会同意。历史的重复、文明的倒退，在二十世纪里有太多、太多的见证者。
最令人困惑的，是日本。从康梁时代到一百年后，中国人一直在赞美明治维新如何奠定了日本现代化的基础。康有为让光绪皇帝苦苦钻研的两本书之一，就是他所写的《日本变政考》。中国百日维新的失败像一块破抹布，擦亮了明治维新这块代表进步的铜牌。
明治维新真这么光滑灿亮吗？很少被提及的是，英、法、美、荷四国联军曾经炮轰下关，强迫通商；激烈的攘夷运动、连串的军事镇压、激进派的暗杀行动、国粹派的反动，贯穿整个明治维新时期。
再说，日本军国主义的种子难道不是种在明治维新的意识形态里？福泽谕吉在他一八八五年的《脱亚论》中所提倡的进步论调就是要“摆脱亚洲的固陋，转向西方的文明”，主张“我国不要犹豫等待邻国的开明，共兴亚洲，而应该脱离这一队伍，与西方的文明共进退；对于中国和朝鲜，也应该像西方人对待中国和朝鲜那样地来对付”。
不是基于这样的“进步”理念才会有一八九四年的“清日战争”吗？中国战败所给予日本的三亿六千万日元，是日本国家预算的五、六倍，大幅度促进了日本的工业发展；更重要的，其中超过五分之四被用在日后的扩充军备上，甲午战争的胜利简直就是明治维新获得的奖牌，标志着“进步”。
可是，一九四五年，当原子弹将日本国土烧成焦黑、大和人民尸横遍野的那一刻，明治维新究竟是胜利了还是失败了？历史，在那一刻，究竟是前进了还是后退了？
弗洛伊德大概是对的。他说我们的文明，或者说文化，只是非常薄非常薄的一层，随时可能被恶的欲念冲破。
非常薄的一层什么呢？我想，像手捧着的透明的细瓷吧，一不小心就要粉碎。一旦哗啦碎在地上，我们又得从头来起，匍匐在地，由掘泥开始。
6.如果瓷器不摔下来，如果文明能平静地累积一段时候，有些理想却也是可以实现的。陈少白在一百年前来台湾成立兴中会台湾分会时，不会预料到这个岛屿将来的历史地位。章太炎在戊戌政变后流亡台湾，曾经写到这个“东南富饶之地”有一天“必有超轶乎大陆者”；它不可能料到，以后台湾“超轶乎大陆者”的会是什么？
到一九五二年，胡适仍在抵挡国民党的专制；唯一不同的是，三十年代的他咄咄逼人、气势万钧，五十年代的他——人老了可能不是唯一的原因——低调、迂回、欲言又止。但他仍旧呼喊：“人人应该把言论自由看作是最宝贵的东西，随时随地的努力争取，随时随地的努力维持……”
这是胡适在纪念《自由中国》杂志创刊三周年的致词。八年后，杂志被查禁，雷震下狱，判刑十年。看起来是件大事，因为胡适和雷震名气太大。人们不太知道也不太记得，早在一九四九年，台湾作家杨逵因写过“和平宣言”而被判十二年监禁。“和平宣言”所要求的也不过是“请政府从速准备还政于民，确切保障人民的言论集会结社出版思想信仰的自由”。
一直到一九八七年，台湾和大陆一前一后地走在百日维新以来同一条“漫长而曲折的道路上”。一九八七年以后，它却折上了另一条路，一条崭新的、没有前人足迹的路。
在二十世纪末的台湾——孙中山和黄花岗七十二烈士所缔建的“中华民国”，没有人再谈争取自由，没有人再谈争取人权，因为宪法保障的自由和人权都已获得。梁启超的作文题目总算过时了。在一九九八年，两千一百万台湾人已经拥有与西方齐步的基本权利，譬如居住迁徙自由、言论出版自由、秘密通讯自由、集会结社自由、宗教信仰自由，以及所谓生存权、工作权、财产权、参政权、请愿诉愿权、国民教育权等等。另外被视为理所当然的还有社会福利保险、健康医疗、文化艺术发展和弱势团体的特别保护。
这不是十九世纪的知识分子所梦寐以求的“复民权、崇公理”吗？梁启超一代人影响胡适一代人；胡适一代人影响殷海光一代人；殷海光一代人之后有一波又一波的知识分子前赴后继……这是捧着瓷器跑步的接力赛。瓷器一百年不落地而碎，它就嫣然放出光芒，证明一百年前张之洞的缺乏远见：
使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起……子不从父，弟不尊师，妇不从夫，贱不服贵，弱肉强食，不尽灭人类不止。环球各国必无此政，生番蛮獠亦必无此俗。
但新得到的自由在台湾人的手里，像一条抓不住的泥鳅。
7.在台湾这个实验室里，西方民主制度和中国传统掺杂混合而冒出来的奇形怪状，令人眼花缭乱，目不暇接。梁启超在一九○三年就有所考虑：“然吾闻共和政体，以道德为之气者也。”他指的是公民道德，也是我们今天所说公民社会里的人民素质。“苟脱威力之制裁，而别无道德之制裁以统一之，则人各立于平等之地，人各滥用其无限之权，挟怀私具。”下一代的李大钊在一九二一年也大喊：“我们所要求的自由，是秩序中的自由，我们所顾全的秩序，是自由间的秩序。”
梁启超和李大钊能想象到今天这种情况吗？譬如说，在台湾的民主社会里，黑道用金钱与暴力，用裹胁与利诱，取得地方派系的合作，操纵选举而进入议会，往往成为议长而控制议会。流氓转化为民意代表，监督政府预算。而政府当然包括警察局。
于是荒谬的局面就出现了：鱼肉良民的黑道角头，代表“民意”高高在上，除暴安良的警察局长无限委屈地在下等候质询，担心他的预算被议会删减。官兵和强盗，在完全民主合法的操作中，掉换了位置。
台湾人对自由与秩序之间矛盾而复杂的关系，认识也很低，尤其以被选出来的民主政府为代表。譬如以侦防中共间谍为理由，调查局可以公然宣布将对自己国民设立“忠诚档案”，采取监视。譬如以增加效率为理由，台湾政府可以宣布要发行电子“国民卡”，将国民个人资料、照片、指纹以及控制网络活动的电子签章以数位方式记录在卡片上。这种为了所谓行政效率而罔顾个人隐私权的作法，在任何法制先进的国家里都会使得全国哗然，激烈抗争不止。在台湾这个刚刚起步的社会里，连一个稍微健全一点的监听法规都还没有成立，简直就没有任何方法可以抵抗政府，或者黑道及商业团体利用政府，在暗中侵犯人民通讯的自由。台湾政府贸然宣布“国民卡”的发行，表示政府官员连自己可能侵犯人民自由的这个基本认识和自觉都没有，实在令人不寒而栗。（注：经知识界及民间舆论大力抨击之后，“国民卡”之实行已确定取消。）
当然，跨进二十一世纪的台湾年轻人和我这一代人已经有着明显的不同，他们抬头挺胸、昂首阔步，轻轻松松地面对每天升起的太阳，看起来背上没有任何历史负担，不需要沉重，也无所谓激越。
我们只能希望，他们抱好手里的瓷器，不要让它摔下来粉碎；因为粉碎的时候，下一代又得匍匐在地，从掘泥开始。
只能谦卑地希望。
8.两个世纪的中国知识分子面对的其实是一个问题：西化的问题。十九世纪的改革家显得急迫，但充满自信，对于改革的目标坚信不移。王韬的笔调多么典型：……天时人事，皆由西北以至东南，故水必以轮舟，陆必以火车，捷必以电线，然后全地球可合为一家。中国一变之道，盖有不得不然者焉。不信吾言，请验诸百年之后。
好大的口气啊，王韬。他似乎没有深想：轮舟火车电线将造成产业结构改变，产业结构改变将造成社会结构改变，社会结构改变将瓦解原有的道德架构和文化秩序，道德架构和文化秩序瓦解之后如何重建？
这样要求十九世纪的人当然是不公平的。王韬所面对的是一个牢套在中国旧传统框框里的社会，因此他要达到的只是打破那个框框；打破之后怎么办，是二十世纪的问题。
胡适说，中国新文化运动的起点是十九世纪的百日维新；如果我们接受这个说法，那么百日维新之后有五四运动的全盘西化，之后有五十年代的全盘苏化，之后有徐复观等人掀起的新儒家运动，有钱穆所呼吁的旧文化运动……。每一个运动都在寻找答案：西化、苏化、传统化……。相对于十九世纪知识分子的笃定，二十世纪的人无宁是犹豫的、怀疑的、思索的。殷海光的心情是许多人的心情：我恰好成长在中国的大*时代，在这个*的时代，中国的文化传统被连根的摇撼着，而外来的观念与思想，又像狂风暴雨一般的冲激而来，这个时代的知识分子，感受到种种思想学术的影响……无所适从。在这样的颠簸中，每一个追求思想出路的人，陷身于希望与失望、呐喊与彷徨、悲观与乐观、尝试与独断之中。我个人正是在这样一个大浪潮中间试着摸索自己道路前进的人。
在西方生活了二十年的我自己，作为一个微小的典型，距离殷海光三十年，是这么说的：
我生来不是一张白纸；在我心智的版图上早就浮印着中国的轮廓。我读万卷书，行万里路，却总是以这心中的轮廓去面对世界，正确地说，应该是西方世界，怎么叫“面对”呢？面对不言而喻含着对抗的意思。一个欧洲人，绝对不会说，他一生下来就“面对”东方文化，因为他的文化两个世纪以来一直是世界的主流，他生下来只有自我意识，没有对抗意识。
二十世纪的人犹豫、怀疑、思索，不是因为他知道得太少，而是因为他知道得太多；不是因为他西化太浅，而是因为他西化太深。王韬说，“请验诸百年之后”，百年之后，中国——还有非洲、印度、伊斯兰世界——的知识分子发现自己共同的处境：全球化的力量越大，本土化的欲望也越高；西化越深，回归传统的向往也越强。现代化全球化，与民族化本土化，两边使劲所拉出的张力，在二十世纪末，成为中国知识分子一个极重要的课题。
如果说，一八九八年的文化精英所思考的是如何走向西方，那么一九九八年的人文知识分子所犹豫、所怀疑、所思索的是：如何走向自己。
非常艰难，因为，在一百年努力西化的道途中，中国人抛掉了太多自己的东西。究竟抛掉了多少？张之洞的《书目问答》可能提供了一个指标。
这是张之洞在一八七五年为全国“初学者”所开的一个书单。从先秦到清代学术，甚至包括天文几何等所谓新学，总共列了两千两百种书，两千多位作者。《书目问答》流传很广，影响极大。透露给我们的等于是一百年前中国知识分子的“共同知识范畴”（common stock of knowledge）。在这个共同范畴内，从周秦诸子到程朱陆王之学到干嘉汉学，都是文化人可以指涉运用、彼此沟通辩诘的知识符号。
一百年以后，钱穆惊慌万分地说：今天我们对传统的旧中国，已可说是完全无知识了。那么对以后的新中国，我问诸位又有什么理想抱负呢？那么我想要发财，便赞成自由资本主义的社会。我自问发不了财，便赞成共产主义的社会。怕只有这两条路了，还有第三条路吗？我们中国民族将来的出路究竟在哪里？这样一想很可怕的。
说得好，西化、苏化之外，应该有另一条路。于是钱穆为一九七九年的中国“知识分子”、“读书人”，开出一个国学书单：论语、孟子、老子、庄子、六祖坛经、近思录、传习录。总共七本。
书单开出的同时，钱穆还赶忙强调：后三本，全是白话文！
二十世纪末海峡两岸的知识分子当然也有一个“共同知识范畴”，但是不可否认的，其中很大一部分是支离破碎的存在主义、女性主义、新马克思主义；支离破碎的后现代主义、结构主义与解构主义、后殖民主义与东方主义；更别提支离破碎的达达主义、表现主义、超现实主义、魔幻写实主义。支离破碎来自西方文化的“狂风暴雨”，来自中国传统文化之被“连根的摇撼着”。
张之洞的两千两百部必读书和钱穆的七部必读书放在一块儿，再问：这一百年间中国人抛掉了多少自己的东西？这个过程，称之为集体失忆、自我清减，也不算太过吧。
所以，可以回到十九世纪第一个提倡“自改革”的龚自珍。他的名言：“灭人之国，必先去其史；隳人之枋、败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史。”广义的史，也就是国学——自己民族所传承积累的文史哲学。两百年从“自改革”出发、奋力走向西方的漫长道路上，龚自珍大概不曾预见这个历史的悖论：“去其史”者最积极的，竟是中国人自己。
可是，这样一个悖论不正给二十一世纪的思索者一个新的起点吗？一个与梁启超、王韬时代截然不同充满挑战的起点？
斯蒂芬·茨威格见证二十世纪大倒退、大黑暗的回忆录，是这样结束的：可是，不管怎么说，每一个黑影毕竟还是光明的产儿，而且只有经历过光明和黑暗、和平和战争、兴盛和衰败的人，他才算真正生活过。
9.我在草原上看到一团风在白杨树那边呼啸去来，翻起白杨的叶子像千千万万金属薄片在颤动，簌簌作响。野花开满了山坡，浓香引来白色的粉蝶飘忽上下。几十只乌鸦从麦田里蓦然腾起，像一张张黑伞美丽地撑开。荞麦杆子忍不住麦穗的饱满沉重而塌陷。草原上的风猎猎吹着。偶然回头，太阳已经姗姗下沉，沉在无边无际的玉米田后面，涨起满天霞色像三月的桃花烂漫，映红了新熟的玉米。
我们的世纪啊。
一九九八年八月十六日
