颇受尊敬的米尼奇克前一些日子来到北京，与北京知识分子见面，也与推友交流，带来很大的反响。而且反响分成对立的两方，一方来自四五一代以及被四五一代所塑造的更老一代的改革体验，对米尼奇克及其东欧成功转型所带来的希望或者暗示，进行重合。他们认可米尼奇克在北京说的，体制内外改革派打成一片。对立的另一方来自超越四五一代的改革体验，对政改的绝望，那么就强调中国路径与米尼奇克所代表的波兰的差异。也就是说，有了代沟和冲突的二代人，把各自的希望和绝望，当做出发点，来看到米尼奇克的北京之行。
关键点在于不同身份和不同代际的思考着和行动者，基于自己特殊的或者比较普遍性的人身际遇体验，而呈现出来的希望和绝望。四五一代以及更老一代，他们在公开表达中充满着永恒的希望。四五一代还有一些理智，可以看得出来，仅仅是鸭子熟了嘴巴还硬。而更老一代那是不见棺材不掉泪，见了棺材还不掉泪。
四五一代的反对者及其年轻一代所聚焦的，所集中抨击的地方，就在于政改的极端困难或者不可能，这种极端困难或者不可能，让他们站在绝望的立场之上，用于表达的，就是强调中国路径的特殊性，比较中波之间的差异。这是对政改的绝望，没有言明的后改革立场。后改革就是处理对政改希望与绝望，以及如何采取民间行动的思考。沉湎于改良之梦，或者最后改良之梦，总是会妨碍思考“当下怎么办”。
改革已经让中国走到悬崖前面。更老一代，说你们跳下去，悬崖前面迷雾中藏着彩虹桥，前往光辉彼岸。四五一代会说，即使在悬崖前，肯定还有路。我们会说，前进或者在此磨蹭幻想，都是狗进厕所找死，我们会下山或者绕道走。
四五一代和更老一代对东欧转型经验有一种普遍性的误读，那就是解读为改革的，即使是维权运动，也仅仅为了政改，也就是以跪求中共政改为中心来评判一切事物。而东欧转型经验从根本上来说，是对跪求政改的否定，而是一种公民社会建设的自我肯定。他们的解读，是一种对东欧转型经验的强奸。他们之外的一些人，开始反思和超越四五一代的身体经验。
东欧与中国之间，如果从政改的可能性来说，那么确实有很大的差异特殊，或者说根本不同。东欧有政治转型的可能性，而中国压根没有。四五一代与年轻人的差距，在于四五一代在跪求政改的白日梦中沉湎到终老，至终不悟。而年轻人把政治立场建立在公民社会，建在自己双手之上，对政改绝望，对开明君主绝望，所以更加强调民主化转型特殊道路，与东欧政治转型得不同。
如果说东欧与中国之间，有所交叉重合，那也是仅仅是重建公民社会，这一点是普世的，而不是特殊的。所以讨论普世还是特殊，必须首先找到政治立场到底是跪求政改，还是建设公民社会。四五一代之所人认为跪求政改是普世，强调中国东欧的一致性，根本原因其身为在于公民社会而做庙堂之想，丫鬟的身子公主的梦，并且把重建公民社会和维权运动，当做仅仅跪求政改的助推力。以跪求政改的普适性包裹重建公民社会的普适性，所以他们看不出来有特殊和差别。
毫无疑问，米尼奇克对中国是有隔膜的，并不是中国出路的导师，他对中国轰轰烈烈展开的维权运动与其学说之间的耦合，并没有认识。而且在现场和推特上交流，也没有人指出这一点。也就是说，我们现在还处在这样的困境中：建设公民社会的努力，维权运动的努力，自身还不能成为目的，还是作为跪求政改的磁场当中被污染。
最近崔卫平老师著文《把老虎赶进笼子里》，阐述她对东欧转型经验中哈维尔与米奇尼克的认识，以回应厘清这次广泛对米奇尼克访华的质疑。我对其阐述的诸多原则并没有异议，而是对其“道德政治”身位有着较大批评。我认为崔卫平先生被她的米奇尼克与哈维尔勾连中哈维尔化所污染。在米奇尼克与哈维尔之间已有的对话当中，哈维尔的“道德政治”毫无位置。崔卫平也曾认为哈维尔使用的是道德语言，而米奇尼克使用的公民语言。
我觉得哈维尔的政治法律思想，而不是其“生活在真实中”更值得推崇。2003年崔卫平在后海附近关天北京网友半月谈讲座《反政治的政治》和后来她又一次在三味书屋的关天北京网友半月谈讲座，我都曾一言半语地对哈维尔的“政治道德”身位提出批评。2005年崔卫平老师和徐友渔老师在中国政法大学讲座谈哈维尔，我在提问中再次提出批评。
我主张一种去道德化的民间政治。我对“道德政治”身位的警惕，是在处理“道德政治”批判的批判者与主义之间的暧昧关系。我们通常会认为，一个强烈批判专制的人，必然指向民主与自由，获得“民主与自由”维度的道义性权威，成为“政治道德”导师。可是知行分裂，“道德政治”批判者即使是自己学说的践行者，也不见得未必不造成反民主与自由的结果。总之道德立场，或者政治道德立场，并不同于政治立场。作为政治立场的“道德政治”应该是一种外在行为的结果，而不是内在的道德原则，否则就变为“政治道德”，变为道德性立场，丧失政治维度。“道德政治”也就是做出来的，而不是说出来的。哈维尔“生活在真实中”也一样。当做变为说，病毒就开始入侵，就开始变质。
当崔卫平把这个“道德政治”路径，当做自己行动的阐释，一种消极的自律的道德立场，这里一点问题都没有。但是公开表达为“道德政治”立场，危险就出来了。它具有极大的特殊性，需要特殊条件作为前提，但是她预设或者模糊预设可以普遍性的“推己及人”。或许可以说，这仅是她在内的少数人的自我坚守，而与普遍性无关。
非暴力是道德立场，道德立场不能影响大局。非暴力绝对不能是“道德政治”立场，可以是个人的道德立场，也就是说，可以通过自己做，作为表率，让别人跟从。而不是强迫别人做，否则非暴力就隐含着暴力，这在甘地那里隐约可见。任何一个道德立场，当是迫使人做，必然走向极端，便有呼啸而来的子弹朝脑袋奔来。道德立场就是特殊的，一种不可能是普遍价值的特殊价值，寻求变为一种普遍价值，就是隐含着道德暴政和政治暴力的可能性。
经历了二十世纪暴力革命的失败，上亿中国人的死亡和无尽的苦难压迫，“暴力革命”已经成为负面的事物，相对于非暴力而言，处于严重劣势。当下为暴力革命的权利辩护，其重要性远远大于坚持非暴力的道德立场。可是崔卫平这一代人处在永远对“暴力革命”的恐惧当中，是惊弓之鸟，并且把恐惧这种非理性当做理性基础来构建政治立场。就像穷人小的时候，没东西吃，等长大到老，还是会觉得食遍天下是最为重要的，永远在饥渴当中。
崔卫平这一代人对非暴力的渴望，就是这种状态。他们老觉得“暴力革命”非常强大，永远占据着制高点，任何时候都是最强大的敌人，不管实际如何。这时候非暴力的渴望，就会成为一种无止境的道德暴政，变为一种无条件的绝对律令，想征服必然性，抹掉历史进程必然产生的暴力和革命。非暴力一旦是“道德政治”立场，必然勾起对强制他人践行非暴力的隐秘渴望。这在一些白卫兵批判杨佳事件中非常清晰。非暴力对“暴力革命”当下非理性压迫，而不是帮助，必然引起更多“暴力”，杨佳要是有人帮助他，那就不会行使“暴力”。
对非暴力的坚守，有一点是值得赞赏的，那就是非暴力看起来似乎更能够避免行动丧失目的。可是在一个更需要有限暴力革命的语境当中，非暴力似乎距离目的更远，首先要推翻专制，才能实现宪政。而且民主的实现，从来没有离开过暴力革命，不过是有限的，在宪法和法律之下的暴力革命，就像美国。非暴力当做绝对的，就会对历史真相进行抹杀，阻挡我们思考“该怎么办”。为暴力革命辩护，并不是一场罪过，只有给暴力政治正当性论证，给与适当位置，给与革命立法，才能避免血腥暴力革命大规模爆发。在话语权上绝对劣势的弱者暴民，才是最血腥，如果他们长期拥有道义性优势，那么他们就会成为强者那一刻实现强者的宽容。
崔卫平的“道德政治”立场，仅仅是“红卫兵”放下了武器，拿起来传道书。拿起传道书不过会让更多的“红卫兵”拿起武器，仅有一线之隔。崔卫平似乎自己公开表达，要固守自己的历史性生命体验。我也希望这种固守能够呈现出其精神高度，但是必须辨析这是特殊的，还是普遍的。
不同代际的思考，会从不同维度来管窥东欧转型经验。我一直批判，四五一代及其更老一代对东欧转型经验和苏联转型有着改革性误读，把整个转型过程扭曲为改革历程，其实不然，1968年之后苏东，是一种告别改革全盘否定改革的后改革时期。这在苏东自身很清楚，而在中国则被有色眼镜所污染。
东欧转型经验并不能转化为在体制内外，受到体制约束而有所不便的人们，为了应付自己良心不安与焦虑，而所选择的一种内在的道德原则，一种外在行为与内在道德标准割裂，甚至对立冲突的自我安慰。崔卫平是那一代人中的特例之一，他们可以实现“道德政治”立场的统一，不会被割裂。可是绝大部分四五一代那里，白天是鬼，夜里是人，他们在酒桌上是民主派，在公共领域是专制行径，其内心的道德立场仅仅是精神分裂的表现。不是公开表达的，在政治上都没有意义，政治认同必须在公开表达之上。崔卫平所预设或的模糊预设的普遍性，不能推广到他们那一代身上，让他们有统一的“道德政治”立场，这是清楚的。
对于文革之后的专制而言，已经将专制的基础，移至改革之上，也就是改革才是专制，而不是文革。那么当下渐进或者激进的改革诉求，都有帮凶的嫌疑，只会促进苟延残喘的政治诉求，专制对此深喜。至于改革诉求的终极宪政目的对于专制来说，几乎一点都不是毒药，因为是一种情绪性的表达，不是政治力量的表达。绝大部分四五一代就是专制苟延残喘的政治基础。渐进或者激进的改革诉求，呈现出暧昧不明的特征，一被专制的结构吸纳，就表现为同床异梦的拥戴者。异梦对于专制来说，没有任何影响，任何有助于帮助其维持权力的东西，都是好东西，不管白猫黑猫都是好猫。正如资本主义化对专制来说，虽然异梦，但还是能抓老鼠。
我承认崔卫平的“道德政治”立场，不再具有厚的暧昧不明特征，这是在其表达层面，以及在专制对其压制性回应层面，都呈现对专制的挑战。可是如此并没有丧失被专制结构吸纳的危险，而且有一种很薄的暧昧不明特征。是一把双刃剑，对专制有一定破坏，但是同样有帮助。对挑战和异议而言，最为需要警惕的事情，莫过于让自己成为延续专制，或者革命者执行被革命遗志的政治结果。这不仅体现为专制本来就是过去“道德政治”立场所固化，所激进化，任何一种“道德政治”都与暴力美学和文化大革命，都有着内在勾连。即使是打着非暴力的旗号，也是如此。而且体现为还是一种同床异梦。我还是用改革与专制的关系，来说明之。崔卫平这一代人不过如何面对公民社会，如何吸纳和桥接公民社会，都无法全身心投放于公民社会，而总是无法放弃赞同更老一代人，将建设公民社会当做促进政改的手段。这时候其很薄的暧昧不明特征，就显露出来了。
“道德政治”立场，必然强化“导师”在民间政治的重要性。而我所坚守的“去道德化”的民间政治，例如维权运动，则是“去导师”的，一种社会契约的。“导师”会强化主义与其肉身的关联，让更多非理性因素介入，这样在宪政目标的实现与导师手段之间，变为不确定的偶然的。“导师”有可能帮助目标的实现，也有可能将宪政目标用来为其个人权力欲来背书，所以就将宪政目标放入一种不确定性的危险中，无法加以制衡，而这正是二十世纪专制产生的根本机制。在“道德政治”的导师和维权运动的法律卫士二者之间，我驱逐前者肯定后者，即使我自己的政治努力，也是切断我的人身和主义的联系，当做一种合适于自己的生活方式而已。“道德政治”的导师是用来荣耀人，而不荣耀神，这是儒家的病毒。维权运动的法律卫士使用自己的贡献，来荣耀神，荣耀律法，而不是荣耀人，这是基督教的良药。
