“个人崇拜”是中国近代社会的一个普遍现象，并不完全是个人权威所致，也不太像是随心所欲。或者说，并非如一般所称的，是出于“帝王意识”，而更像是“体制性行为”。
对“崇拜”，二十世纪过来的中国人，都不乏“记忆”。前几年现出一幅老照片：1945年秋天，上海南京路、西藏路口大新公司西南面墙上，悬挂起双手拄杖，一身戎装的“蒋主席万岁”布质画像，三四层楼高。画像本身不言而喻：抗战胜利了！租界收复了！蒋委员长来了！三十多年前，“文革”后期，不少中年人见过这幅画像，暗中谈论。边上青年人却不知天高地厚，学“老蒋拄杖”，被老辈人一把拉住，喝道：“不要命啦！”“文革”个人崇拜高潮中，我们年轻人已经朦胧地知道：国民党也一样搞“领袖崇拜”，二十世纪的中国，一直存在“个人崇拜”现象。海内外中国人，包括上海人、台湾人、香港人，乃至海外华人，概莫能外。行文中，原想把香港从华人“个人崇拜”名单上排除，毕竟是一个半世纪的殖民地，铜像立的是“维多利亚”，官方认同的是“不列颠”。然而记起：1966年，香港“造反派”的崇拜热情并不稍减于内地。再想起来，旧金山、纽约的唐人街，早就竖立“国父铜像”，四邑会馆里至今悬挂中山画像。海外华侨的“爱国心”，强烈依附于“个人崇拜”，他们最早无条件支持孙文，甚至就是中国近代“个人崇拜”的始作俑者。在海外，“个人崇拜”是华侨“国族认同”的一部分，这更促人思考。高强度的“个人崇拜”，出现在国民党管辖时代的台湾。初上宝岛，听朋友抛出一个数字：“国府迁台”以后，到处竖立铜像，蒋介石身后，台湾留下了四万多座“蒋公像”。大陆学者闻此，无不诧异，难以置信。难道台湾的“立像运动”甚于大陆之“文革”？朋友说：当然啊，有空去桃园县大溪镇蒋介石铜像纪念公园看看，就相信了。
“个人崇拜”是中国近代社会的一个普遍现象，并不完全是个人权威所致，也不太像是随心所欲。或者说，并非如一般所称的，是出于“帝王意识”，而更像是“体制性行为”。二十世纪的“个人崇拜”问题，比一般人认识的要深刻。孙中山生前落魄，权威有限，是在逝去后才被学生们奉为“国父”的。台湾的蒋公铜像建立运动，更是整个党务体系在“戡乱”时期制造出来的，其中必有更深层的历史原因。从这一点看，陈蕴茜博士的《崇拜与记忆：孙中山符号的建构与传播》很值得读。本书追根溯源，上溯至中华民国设政初期，把二十世纪早期的“个人崇拜”，与中华民国的国族建构，与国民党的意识形态做关联讨论，有很好的揭示。以上关于“崇拜”和“记忆”的联想，就是受了该书书名的启发。作者细细地清理国民党官方意识形态的老仓库，从档案馆、老报纸、旧杂志，乃至方志、笔记、小说中整理出来的事实，看到二十世纪政治中流行的“个人崇拜”，真的还是由现代政党发动的，而肇端于1924年以后的“国父崇拜”。
对“个人崇拜”的反省，曾经是上世纪八十年代的热门话题，历史学者写了很多文章，归因为“封建主义”、“帝王意识”。反正是另一种“大批判”，论说中的似是而非，并没有得到认真讨论。二十世纪的“个人崇拜”，难道真的和帝制时代的“帝王崇拜”一样吗？历史学家的职责不是一味归罪，然后缉凶。学术讨论需要分析源头，排比异同，顺便的时候，才在某种意义上提供一些教训。但是，多年来，真还没有看到一本著作，能够把二十世纪的“个人崇拜”和中国近代政党政治的出现、意识形态的强化和民族主义思潮的兴起联系起来讨论。说实在的，把“文革”中的“个人崇拜”，斥骂为“封建主义”，有现成的意识形态可以凭借，痛快而相对安全；相反，如若从中国近代体制的建立过程来剖析“个人崇拜”，就要面对很多新问题，繁难并不很讨巧。很高兴地看到，手边的这本《崇拜和记忆》，迎难而上，做的是后者。
国民党的“国父崇拜”，曾经无孔不入地渗透到中国人的日常生活。上世纪三十年代出生的父辈们，童年的头皮并不比生于五十年代的我们轻松。课前必诵一百四十五字的《总理遗嘱》：“革命尚未成功，同志仍需努力……”就像我们这一代人至今仍然记得“老三篇”一样。按《崇拜与记忆》的查考，1925年4月，国民党在广州法定了“总理纪念周”，规定“每周之月曜（星期一）日上午九时至十二时”（第193页），举行总理纪念仪式。仪式很完整，包括：“一，全体肃立；二，向总理遗像行三鞠躬礼；三，主席宣读总理遗嘱，全体同时循声宣读；四，向总理遗像俯首默念三分钟；五，演说或政治报告；六，礼成。”（第194页）以“纪念仪式”为名的“政治学习”，执行得很严格，军队、机关、学校、里甲等等人员，都必须参加，缺席三次，以罪论处。总理纪念活动，号令一下，集体操演，整齐划一。还有，每周一的“纪念周”活动，军事化加宗教化，仪式感很强。和基督教会的礼拜相比，耗时三小时，时间更长。
国民党的意识形态是“三民主义”，“民族”、“民权”、“民生”，本质上是一种追慕现代化的世俗精神。但是，“国父崇拜”却具有宗教性。1970年代中期，初游南京，从虔敬肃然的“文革”环境中步入中山陵，拾阶而上，油然有超凡入圣之感。那精心营造的氛围，令人震撼，摄人心魄。《崇拜与记忆》描述了中山陵谒陵仪式的制度化过程。当年，老国民党主张“政教分离”、“君师相分”，反对袁世凯恢复“天坛祭祀”，认为这是“帝制”的信仰基础。新国民党执政后，为竖立“政统”，寻找信仰，逐渐把中山陵仪式化为“民国宗庙”（第154页），让国民尊奉。中山陵的谒陵仪式，发展为国家祭奠仪式。1943年10月，重庆国民党政府考试院长戴季陶主持通过的谒陵礼，更接近传统的“社稷”大礼，严格规定祭奠程序如下：“一，典礼开始；二，全体肃立；三，主祭者就位；四，陪祭者与祭者一次就位；五，奏乐；六，上香；七，行三鞠躬礼；八，行初献礼，主祭者献礼，行一鞠躬礼；九，行亚献礼：主祭者献茗，行一鞠躬礼；十，行终献礼：祭者献爵，行一鞠躬礼；十一，恭读祭告文；十二，行三鞠躬礼；十三，奏乐；十四，礼毕。”（第155页）执政了的国民党，比各大政党更倾向于重建国家礼仪，因而也在更多的场合表现出庄严感、神圣感。感谢作者找到这份《北泉议礼录》，让我们多了解了一种“革命的宗教性”（RevolutionaryReligiousness）。
革命的崇拜，起源于“辛亥”，早期有不少发乎自然，推行中还不怎么强制。比如，清末的通商口岸，学校、军队和警局，已经流行类似后来中山装样式的日本士官生制服。中华民国建立后，上海奉帮裁缝用西装工艺裁制男士上装，称为“中山装”。“辛亥革命”前后，南方民间开始“易服色”，“中山装”成为男士们在长衫、短打和西装之间的一个自由选项，还是自发的。或者说，民国初年的“国服运动”，是有群众基础的。但是，后来蒋介石推行的“国服运动”，冠上了“中山”之名，作为“民族国家”的建设工程，推广的做法，带有强制性，有时可称是某种形式的奴役。《崇拜与记忆》揭露国民党各部、各省、各市、区、县的党支部，用行政命令强力推行“中山装”。1929年4月，有《文官制服礼服条例》，规定“制服用中山装”；1936年2月，蒋介石亲自敕令全国公务员一律着中山装（参见第436页），不着不让上班。
国民党的意识形态机构，把“国父崇拜”作为“三民主义”的神髓来传扬。看本书的揭示，“国父崇拜”运动，做法很热烈，类似传教；规模全覆盖，席卷全国。1924年改组的新国民党，并没有像袁世凯（1914）那样推出“建立国教”的方案，但是用一种新意识形态（“三民主义”）统一思想，强化国人的权威认同感，思路相同。1930年代以后，国民党初步统一全国，稍大一点的城市，都辟建了“中山路”、“中山林”、“中山学校”、“中山公园”、“中山纪念堂”。按《崇拜与记忆》的不完全统计，1930年代，全国各省、区、特别市至少有三百一十四座中山纪念堂（第356页），成为社会活动中心，承担了最多的礼仪职能。1928年，南京政府通过“庙产兴学”的决议，“划拨庙产，振兴教育”，各地的佛、道教的寺院庙观，大多转为学校，而每县至少兴建一座“中山纪念堂”的做法，遂使之取代了传统的宗教场所，成为当地最主要的礼仪建筑。中华民国的重大事宜，如集会、节庆，如筹款、募捐，乃至于视察、训话、誓师、演艺、毕业、婚丧典礼，都在“中山堂”举行。虽然“中山纪念堂”承担了传统寺庙、衙门的部分功能，但“国父崇拜”只是国民党倡导的意识形态，具有某种“宗教性”，却还不能算是一种宗教行为。“国父崇拜”背后的基本动因，并非祭奠孙中山的亡灵，也不是竖立国父的道德楷模，实在是很功利的：确立“合法性”，加强“认同感”，使民众具有国民意识，越强越好，越能信任国民党治理下的民国政体。
二十世纪中国的“领袖崇拜”现象，虽然在人类历史上异常突出，但并不属于个案。如果把中国人的“领袖崇拜”，归类为一种对本民族功勋人物的“英雄崇拜”，那在十八世纪以来全世界范围内的“民族国家”（Nation-state）建设过程中，它也曾经出现在法国、英国、德国、美国、意大利、日本……德国人的腓特烈大帝崇拜、俾斯麦崇拜，法国人的路易十四崇拜、拿破仑崇拜，英国人的伊丽莎白崇拜、维多利亚崇拜，美国人的华盛顿崇拜、林肯崇拜，意大利人的加里波第崇拜、加富尔崇拜，乃至于土耳其的凯末尔，印度的甘地，古巴的卡斯特罗，朝鲜的金日成……都属于各族人民对于自己“民族英雄”（或“开国元勋”）的个人崇拜。“民族英雄”作为一种凝固剂，在“民族国家”的建设中扮演了重要角色，它帮助把原先比较松散的传统政治体缝纫起来，成为中央集权的专制政体。我们在巴黎的荣誉军人院，看到拿破仑墓；在德国各地，都有威廉大帝、俾斯麦首相的铜像；美国首都有华盛顿纪念碑，林肯纪念堂，各地也有用“华盛顿”命名的地名。十九世纪的英国人，不但在本土推崇维多利亚女王，更是把“维多利亚”的名字带到全世界：悉尼、温哥华、孟买、加尔各答、香港……在当地建“维多利亚铜像”、“维多利亚公园”、“维多利亚广场”、“维多利亚镇”、“维多利亚岛”……
“中国是这样，外国也一样”，这种思维定势近年来很是流行，却十分要不得。在日常生活中，发现一般“相似性”的能力，比之辨别“差异性”的能力，低级得不知几许。当然，认识差异之后，再在差异中寻找共性，则是另一回事情。同中之异，异中之同，正是要让学者去“沉潜往复，融会贯通”的事情。在辨别世界各国“英雄崇拜”的差异时，有一张试纸可以一用。我们不妨试探一下某国“民权运动”的强烈程度，便可以知道该国“英雄崇拜”的真实程度。换句话说，要看“崇拜”行为是民权运动自发推动的，还是集权机构强制推行的，才能知道该国人民是否真的在推举自己的“英雄”。如果两者兼有，那还要辨别其中的成分多少，比例如何。比较能够肯定的是，中华民国蒋介石时代的集权政府，在“军政”、“训政”时期奉行的“个人崇拜”，少有民权运动作基础。不是“自下而上”，却是“自上而下”，因而也是相当暴力的。
清末民初，中国卷入了世界民族之林，即孙中山所谓“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”。于是，不得不按照西方“民族国家”的方式重建社会架构，要求国民有独自的仪式感、身份感，更经常地想到自己是“中国人”。中国必须改变原来的“天朝上国”形象，没有国旗，于是设计国旗；没有国歌，那就谱写国歌；没有国服，有人发明国服；没有国语，也可以制造国语。这样的“爱国主义”运动，是为了让中国人感受自己的新国民身份，领受一份自豪感，在当时情有可原。有些“认同”，渗透在日常的唱歌跳舞，穿衣戴帽中，也无伤大雅。但是，有些举动，如逼人换装，规范语言，强行礼法，到处立像，则非常暴力，以至于破坏传统，撕裂社会。清末民初以来，很多以“维新”、“革命”和“启蒙”之名推行的“国民教育”，自上而下地强制推行，无视人群，伤及文化，中国社会付出了沉重的代价。
清末民初，走向世界的中国，“国格”不成体统，最紧要的正是“国家元首”不像话。“戊戌变法”时，维新人士劝清帝移位，按英国模式，要么“君主立宪”，要么“虚君共和”。这个时候，最想扮演“民族英雄”，最想被将来的“新中国”铭记的“铜像人物”是康有为、梁启超，后来却以迂腐出名，沦为笑柄。随后的革命家发动“辛亥革命”，决定采用法国、美国模式，国体“共和制”，政体“议会制”。当此关头，被寄予“民族英雄”希望的，不是“大炮”孙中山，而是“强人”袁世凯，当时就被铸在银币上，俗称“袁大头”，然而却是以滑稽戏的方式收场。既然太后、皇帝不能改造成“女王”、“天皇”，末世枭雄袁世凯也不堪扮演“民国元首”的荣誉角色，则必须“二次革命”，再举“民族英雄”，象征新国家。孙中山，正是在1925年去世后，被国民党新旧各派推举为“国父”，成为带领中国走出“中央帝国”，步入“民族国家”的新符号、新象征。
《崇拜与记忆》一直用“个人崇拜”一词来描述国民党推动的“孙中山崇拜”。其实，如果按本书“结语”，书中讨论的是“孙中山崇拜与民族国家认同”（第565页）问题，则“孙中山崇拜”和台湾社会在戒严时期奉行的“蒋介石崇拜”，以及二十世纪后半叶中国大陆政治生活中谈论的“个人崇拜”还不一样。它不是为确立生前的个人权威而推行的全民崇拜，而是当权者竖立起来，为了强化统治合法性的崇拜，是“国族崇拜”的一部分。这种为“国族认同”而行的崇拜，或许用上文提到的“英雄崇拜”一词更合适一些。“孙中山”，被铸上银币，刻上路名，建成铜像，化作仪式，是因为“民族国家”的建设需要。这个时候，“国父”之名，不过也是被用为砖瓦而已。
“民族国家”需不需要用“民族英雄”来凝聚人心？“英雄崇拜”和“立宪”、“共和”是什么关系？这些问题，当时没有充分讨论，后来也就十分混乱。“民主先驱”理应对这些问题有所考虑，可惜像康有为、梁启超以下的“维新派”、“革命派”都不是很清楚。梁启超用了英国历史学家卡莱尔说法，在他的《自由书·英雄与时势》（1899）中热情洋溢赞美“英雄史观”，他说：“英雄者，人间世之造物主也。人间世之大事业，皆英雄心中所蕴蓄而发现者，虽谓世界之历史，即英雄志传记。”梁启超“笔底常带感情”的宣传口吻，其实是混淆的。既以“自由书”为名提倡“自由”，就应该按题义，多讨论个人权利，抵制崇拜，警惕盲从。然而不是，他反以“英雄与时势”为副题，藐视个人价值，崇拜英雄意志，尊奉权威主义，用浮艳的辞藻，把华盛顿、俾斯麦、加富尔、马志尼推崇到无以复加的地步。此后的舆情，从“英雄崇拜”滑入“个人崇拜”，也就顺理成章了。清末国人在“民族”、“国家”、“自由”、“民主”等问题上的混沌想法、冲突人格，梁启超尚且如此，其后学可想而知。
晚近的社会学、人类学、历史学关于“民族国家”建构理论，认定现代国家的“国族认同”，完全可以不用“英雄崇拜”，抛开路易十四、拿破仑、腓特烈、俾斯麦、华盛顿等“权威人物”，一样也可以凝聚人心，团结民众。事实上，在欧洲和北美各“民族国家”的建立过程中，“国父”的作用，并不像模仿西方“民族国家”体制的中国、土耳其、印度、埃及等国的亚洲人士强调的那么重要。“国族认同”中，“文化认同”远远比“国父认同”更重要。法国“年鉴学派”大师布罗代尔（FernandBraudel）写过一本介绍法国文化特征的书：《法兰西的特性》（L‘IDENTITIEDELAFRANCE，也可以翻译成《法兰西的身份认同》，商务印书馆，1997年），基本不提“英雄人物”，而是专心考察“日常生活”，写足了法国在人口、地理、历史、宗教、语言、习俗、工艺和食物上的特性。在他看来，法国之所以是法国，不是因为有光荣的拿破仑，而是因为有驰誉欧洲的葡萄酒、乳酪和面包，有优美的法语，精良的手工艺。从二十世纪走出来的中国人，也应该认识到：真正成熟的“国民意识”、“国族认同”，不在于“英雄崇拜”，而是蕴含在“日常生活”的诸多细节中。
在中国，在清末民初的同时代，不是没有人意识到“文化认同”相对于“国族认同”的重要性，也不是没有人反对“英雄崇拜”，比如章太炎。章太炎（1869-1936），清代学术殿军，民国学术开山，投身反清运动，不比孙文晚，1900年就剪了辫子，裁制明服。“中华民国”的国名，正是因着他的《中华民国解》（1905）一文而来的。辛亥后，章太炎被推为“革命文豪”、“民国元勋”。革命前，章太炎大笔如椽，率性而为，甚至猴急得与孙文发生肢体冲突。革命后，章太炎在北京羁押处藐视袁世凯，拒绝高官厚禄，坚持不蜕化为新的权威主义者。正是章太炎，出面抵制蒋介石的“孙中山崇拜”。针对国民党提议把南京城改名为“中山城”，他说：“国家非一人之私，虽一省城亦不应施号以自伐。”“改建共和，称曰民主，尤不应以一人名号，变国家邑之正称。”（《章太炎对改中山城意见》，《申报》1925年3月25日。第362页引）。章太炎是一个“民族主义”者，晚年一直试图维护他心目中的“中华民国”理想。或许章太炎赋予“中国”过多的个人色彩，但是他不主张用“英雄崇拜”维系国民，反对把意识形态和政治生活缠在一起。他在《訄书》（1902）中，对古往今来的中国文化之特征，做了深入阐释，为的是将它们细细地融入现代中国。他的国族认同，不是“英雄崇拜”，“权威主义”，而是“文化中国”。
读《崇拜与记忆：孙中山符号的建构与传播》，感受到近年来国内历史学的进步。几十年来，不满意传统教科书说法的学者们，在谋求文、史、哲人文学科的整体突破，以期全面而真实地说明近代中国人的复杂经历。看本书，虽然仍是一种史学本色，但可以察觉出作者有“融会贯通”的学科企图。本书把“孙中山研究”从“中国革命史”和“中国近代史”中打捞出来，摆脱了常套的“民族主义”叙述体系。作者用福柯“权力话语”、格尔兹“文化的解释”和近年来人文学者热衷做的“记忆学说”等理论，把“孙中山”看作一种“符号”，解释它在中国人精神生活中的意义。近年来倡导“后现代”理论的学者，很多不从实际研究入手，仅仅是翻译、介绍，拉扯一些本土事实，不知出处，忽略文本，任意评论，牵强附会的地方很多。批评前人的“权力话语”，自己却先陷入了“想象”和“制造”之中。本书不是这样，作者把“孙中山”从复杂的人物纠葛、事件真伪中解放出来以后，专注于观察“孙中山”如何在中华民国的“记忆和想象”的空间中被建构起来，传播开去。最值得肯定的是，作者并不放弃历史学的基本功，费了大量时间在档案、报刊、杂志、方志、笔记、文集、回忆录中查考有关文献和传说。本书在主题和主旨上，表现了作者对“后现代”和“新历史”的关切。然而，全书的学术根底和写作风格，却完全是历史学传统的笃实考证。在目前阶段，这或许是当今人文学科突破传统，融会新说的较好做法。
关于“崇拜”，萦绕在我们这一代人的心头，忽忽已是三十年了。曾经的“崇拜”，“五〇后”、“六〇后”，带上“七〇后”，“记忆”仍在。再往下数，就不一定了，“八〇后”、“九〇后”、“〇〇后”，他们的偶像，已经转移，如有“英雄崇拜”，那已经是对“娱乐英雄”的追捧。在当今的“崇拜”转折时期，读一读这样一本关于“崇拜”和“记忆”的书，仍然有益。
《崇拜与记忆：孙中山符号的建构与传播》
陈蕴茜著
南京大学出版社
2009年8月第一版
613页，58.00元
——原载:东方早报—上海书评
