今天是读书班第5讲，题目是“是否一定要为宪政改革找到本土文化资源：关于社会进化的一般逻辑公设”。前面4讲，除了第1讲以毛泽东年代为例，讨论历史研究的客观性，2、3、4讲，谈的都是相对具体的问题，包括经济问题（经济术语演变背后的政治逻辑）、政治问题（专政与公共权力的分野）、文化问题（异化与人道主义论争）。从第5讲开始，我们的讨论将进一步引向深入，方法论研究的味道要更浓一些。我个人在写作《从五四到六四》这本书的过程中，关于方法论的思考下了很大功夫，也把有关的研究结果体现在这部书的具体结构和行文中。我很愿意利用这个读书班的机会，把这方面的一些心得贡献出来，与大家分享。当然，方法论问题比较抽象，比较难把握，我会结合《从五四到六四》第一卷的有关章节，给大家做些讲解。


国内思想界的分化


这些年，随着改革开放和社会矛盾的积累，国内思想界发生了一些分化。 过去没这个问题，在毛泽东那个年代，只有一个人在思想，就是伟大领袖，别人都不用了，跟着走就行了。改革开放以后，思想界逐渐活跃起来，对中国今天面临的问题也出现了各种不同的观点，开出了不同的诊断药方。最近十几年来，关于中国究竟该怎么向前走，甚至出现了观点截然相反的情况。

其中，自由主义、新左派、最近几年的毛派都对今天问题提出不同的解决方案。还有一个很重要的，就是用中国传统文化解决今天的问题这么一种观点。持这种观点的人很庞杂，各路英雄都有。比如说主张政治儒学的蒋庆先生，三联出了他一本书，标题好像就叫《政治儒学》。他认为，中国出现很多问题是由于忘记了、或者背弃了老祖宗的东西，蒋庆主张政治文化的重建，孔老夫子的很多传统的政治智慧有助于解决中国今天的问题。我还真把他的书买回来认真拜读了一遍。老实说，他的观点我不赞成，一会儿咱们还要分析。

再如康晓光，相当活跃，很有社会关怀，对一些社会问题提出了很深刻的见解，他的不少观点我赞同，但有一条我不赞同，就是通过所谓“儒化”解决中国问题。他很坦率，认为西方自由主义那套不对，学理上不对，操作上也不可行，最可行的还是回到中国孔夫子的仁政。所以康晓光也是一个典型。

再比如甘阳。我看了甘阳的一篇近文《三十年与六十年》，所谓“通三统”，他认为中国改革开放三十年来，市场经济是新传统； 前三十年，毛泽东那三十年，体现了平等传统。这两个正好是今天社会要建设的两个不同的方面。但前面还有两千年的儒家传统。所以通三统就是把这些东西放在一起，他的结论就是要建设儒家社会主义共和国，也算一个路子吧。甘阳的论证我并不赞成，这种非历史的所谓“通三统”，在方法论上和结论方面都是荒唐的。我只是举个例，甘阳认为传统文化可以拿过来，成为建设新国家的基础的观点，包含了我刚才说的从传统文化资源里寻求今天社会变革方向和合法性的意思。这几位有的是现代政治儒学的代表人物，有的是新左的代表人物。

比较有趣的是，有些自由主义学者多少也和这个问题有点瓜葛。比如刘军宁，他是自由主义者，最近几年他的思路包含了这么一种倾向，那就是试图从传统文化中，至少实现某种与现代的结合。他倒没有说宪政改革只有从传统文化资源中找到根据才是可行的，我没有看到他这么说过；他更多的表述是把传统的东西和现代的东西做某种嫁接。军宁有个词儿叫“儒教自由主义”，就是，首先，政治上宪政、法治要和儒家的施政风格结合起来。什么风格？体恤民情、纳谏、倾听民意等等，这都是皇权时代那些英明皇帝的“施政风格”。其次，经济上，不能否认市场经济，但应该和儒家的工作伦理结合起来，如克勤克俭、奉献等等。再次，道德上，个人权利和儒家的忠恕、孝道结合起来。这就是刘军宁的想法。他还是想把这两个东西做某种结合，但他走得并不远，他没有说中国传统的东西是不能离开的，是个根本，只是说这是文明中一个支脉，西方的文明也是支脉，逐渐发展为当今人类的普适文明。和他比较类似的是秋风，秋风一直在努力，看能不能从传统文化中找到一些对今天宪政转型有用的东西，所以他说，不反对儒学复兴，甚至乐观其成，但他强调，儒学复兴不要和权力扯在一起，否则就变味儿了。这个提醒是对的，从上世纪九十年代末以来，一些新儒学也好，政治儒学也好，确实在某种程度上，或多或少地和官方需要的、借助传统复兴寻求自身合法性的意图、做法存在着某种关系。那么自由主义者秋风提出这样一个警告，当然很及时，很好。

再举个例子。近年出现了一位民间学者，段振坤，致力于重建三民主义，写了一本很厚的书《政治五原则》，重新解释三民主义。振坤是个很不简单的人，这么多年来，在妻子的支持下，在非常困难的情况下坚持研究、写作，精神可佩。他最近又出了一本书，是讨论轩辕皇帝时候的文献《金人铭》，据说春秋时代孔子或老子的著作中还提到过。他为什么写这本书呢？就是要为中国今天的宪政改革找到老祖宗方面的根据，找到传统文化的根据。他和刚才咱们讲的刘军宁、秋风不一样，他们是想在今天的西方自由主义和中国的传统儒学中找到某种结合点，仅此而已，段振坤要做的是为转型找到一个更长久的、文化的依据。他的观点就是，我们今天批评的，比如儒家文化，不过是最近两千年的文化。而在两千年以前，中国有更古老的文化，这个文化包含着民主、自由的萌芽，只不过后来被皇权制度所遮蔽了。段振坤的任务就是拨云见日，发现传统文化核心的，本初的东西，这些东西可能就构成我们今天宪政改革的文化资源。


宪政改革的依据不应该在文化学意义上寻找，而应该在哲学人类学意义上寻找


好了，现在我们要问：以上这些学者的努力方向对不对？坦率地讲，我是不赞同他们的思路的，我觉得这些努力在方法论上犯了错误，就是宪政改革的依据不应该在文化学意义上寻找，而应该在哲学人类学意义上寻找。什么是哲学人类学？人类学，一般理解是体质人类学，也有人谈文化人类学，研究语言、肤色、人种，这是一般人类学讲的东西，大概和民族学更接近一些。我说的哲学人类学不是指这些，它是指对人的哲学理解，是对人的本性的哲学理解。简单说就是，“人之所以为人\”的那些东西，人的最基本的规定、属性以及它在历史进化中积累、生成的品性。

上一讲提到总体人学，总体人学本来就想回答这些问题。当然，《从五四到六四》处理的是一个相对具体的课题，中国课题，而且是现代中国课题。如果我们只是从经验史学角度来把握它，是可以不涉及什么哲学人类学之类话题的。但我给自己确定的任务恰恰是从政治哲学和历史哲学的意义上深入主题，那就必须回答百年中国演变史和同样在演变中的现代世界的关系，找到这些演变背后的更基础性的元素。这样，总体人学的一些基本假设就派上了用场。在《从五四到六四》的第一卷中，我使用了一个词“哲学人类学元规则”，所谓“元规则”，可以理解为规则的规则，也就是决定人类社会表层运行规则的那些更基础性的、背后的规则，大家可以看“导论”第5节，那里就讲——

这个人学模型强调人的生物性与社会性之间的相互作用，认为人类的现实历史乃是人类双重本性借助文化-历史中介彼此斗争又彼此中和的永恒过程。对于社会进化来讲，立基于生物学的人的自然本性与立基于广义文化-历史的人的社会本性构成历史运动之可见系列的更深层次的元规则系统。


诚然

在本书中，哲学人类学关于人性构成及其互动关系的元规则论说只是一种假定，然这又是一个十分必要、且大有用途的假定，我们关于民主或独裁政治，关于市场经济的大量讨论都可以追溯到这个人之存在的最深层基础。

总之，我们强调的是一般意义上的人，人类，人类的行为及其基础，从这样的角度理解政治文明的走向, 寻找根据。宪政改革的根据应该是在这样的基础上，而不是在文化学基础上。如果从文化上，可能会遇到很多麻烦。蒋庆说儒学可以当作未来中国政治建构的根据，大部分人不赞成，说儒学是皇权统治的工具，早已落伍。段振坤又讲了，儒学以前我们还有更古老的东西，那才是我们真正的根儿。就算这样吧，中国可以这样解释，我们毕竟有五千年文明嘛，还是提供了一个广阔的想象空间。但是假设换一个国家，如果是非洲一个小的原始部落，或者拉美的一个什么国家，搞宪政改革非要到它们的老祖宗那儿找理由去？找传统文化资源的依据？可能是找不到的。这种情况很多，世界上有不少民族不久前还处在前现代的、原始的、半原始的部落状态，一百年前、两百年前他们还是这样，如果一定要让他们找到一个本民族文化中民主的根基，那不是难为他们吗？那又怎么解释他们后来走上宪政、民主道路的事实？所以显然，这样的思路有问题。从文化学层面找宪政改革的根据是不充分的，因为世界上的文化千差万别，有的很年轻，有的很古老，有的还相对落后，一定要找到实现现代文明的本民族文化方面的根据，弄不好可能一无所获。按照这个思路就会遇到这个问题。所以我不主张走这个路子。

要是把宪政改革立基在哲学人类学层面上就好办了。哲学人类学的层面就涉及到对人性的一般理解，不管是哪个民族，哪个国家，历史长短，在欧洲还是在亚洲、非洲、拉丁美洲，是人类就有他的共同性。在这个基础上，去理解历史，理解人类的社会进化。所以在《从五四到六四》中，我还提出了一个观点，一个很重要的方法论原则，那就是社会进化的一般逻辑公设原则。请大家看这本书的长篇导论，在这篇导论中，我一共谈了六条方法论原则，第一条就是社会进化的一般逻辑公设原则：

社会进化之一般逻辑公设的确定，从批判理论建构的角度看，有两大功能，一个是提供理论判断的标准，第二个就是构成关于中国现代专制主义总体化研究的深层次的学理基础。

我们不是在就事论事。要想使你的研究成为系统化、有深度的东西，就不能浅尝辄止、就现象谈现象。必须建立一套系统、概念，并且应该有哲学根据。那么据我看，搞明白中国的现代转型及其深层依据，首先就要有关于人类社会进化的一般逻辑的理解。

这个理解，我在书里给出了两条：

第一条，“社会进化是全人类普适的发展过程”，这句话很重要，全人类普适就是全人类普遍适用，没有例外。当然各个民族历史的具体演进有差异，各不相同，但不管怎么不同，都是以民族形式的特殊性来验证、体现社会进化逻辑的普遍性。所谓社会进化，再具体点儿说，就是前边讲过的制度现代化三个结构部分的发展，一个是政治制度现代化，特点就是从前现代的君主专制走向现代的民主制度；经济结构现代化，就是从前现代的自然经济走向现代的市场经济；还有第三个就是社会整合结构的现代化，特点是从前现代的臣民社会走向现代公民社会。这三个走向对全人类都是普遍适用的。不管你这个民族过去是什么样历史，不管你在社会进化中处于什么水平，不管你的转型采用什么具体形式、具体方法，从事物的发展逻辑来讲，早早晚晚会向这个方向走，会向这个原则靠近，这就叫普适性。

我之所以把这个普遍适用性当做社会进化一般逻辑公设的第一条，说得明确些，就是反对所谓“特色论”和文化相对主义。“特色论”大家都知道，那是官方的意识形态，杜撰出一套“中国特色社会主义”的神话，其实就是为了维持现体制，没有几个人相信。文化相对主义则喜欢强调我们的文化是特殊的，似乎以这个为根据就可以不接受世界的普世文明，甚至与之相抗衡。这样的抗拒现象在近代历史上出现很多，比如当年俄罗斯的斯拉夫主义，也是试图用斯拉夫文化的特殊性抗拒人类普世文明。文化相对主义或文化保守主义这个东西往往有更大的迷惑性，因为人首先是感性的，首先是自己所在文化群体的一员，人的眼界常常容易受到自己观察范围、观察能力的限制。我们过去也有这种现象，中学为体西学为用，实际上就包含这样的意思，当然这里面有个认识误区，认为我们抵制的是西方的东西，是英国的、欧洲的东西，所以抵制它。我们的前人没有理解，西方的东西里面，以西方文明特殊性所呈现出来的东西里面，包含着人类社会进化和制度演变的普遍性内容。他们没有把这两个东西区分开，所以经历了一个痛苦的、欲迎还拒的过程，整个民族都经历了一个痛苦的过程，到现在已经100多年了！

这是第一层意思，强调社会进化的普适性，用来和各种文化相对主义、文化保守主义抗衡，从学理上说明它们的失当之处；同时，揭穿“特色论”的谎言，从学理上看，“特色论”是站不住脚的，没有哪一个民族可以自外于普世价值的大潮流；从实际政治功能看，“特色论”不过是维护一党统治的工具，作为这样一种工具，我们甚至用不着在学理层面认真对待它，不值得。

第二条，强调社会进化过程含有“生成性的特点”，生成性就是，社会进化是向前走的、不断发展的过程，毫无疑问，它是有方向的。如果是可以向前走也可以向后走，局部地看、短期地看有可能，作为整个历史，那就没办法解释了。我个人还是相信社会进化是一个向前走的过程，这当中出现暂时的曲折，局部的倒退是可能的，但整体的方向还是向前走的，这一点不应怀疑。但是往前走、有方向不等于有明确的目标。我认为社会进化是一个有方向、但没有明确目标的过程，不能说历史有个非常明确的目标。如果说有个非常明确的目标，我们人类的整个历史就是向那儿逼近，那个目标是一个前定的东西，就成了历史目的论了。当然，过去很多大哲学家主张这个观点，像黑格尔，他就主张绝对精神有一个发展过程，但最终有一个命中注定的目标，如果以这样命中注定的目标作为原点看人类历史的话，整个历史无非是这个过程的展开而已，无非是向这样的终点的逐步逼近而已。而这套东西进入20世纪以来，很多哲学家都开始怀疑、反对。这种有一个固定的目标、前景，我们做的一切都是在向那儿推进的哲学观点，在实践上、政治上曾产生有害的后果，我们谈过的法国大革命、 俄国十月革命、马克思所代表的救世主义等都有这个含义，认为人类历史有一个美好的、光明的、可望可及的前景，而且这个前景“必然”是会来的，会实现的。后来波普尔写《历史决定论的贫困》，也是反驳这个观点。

“生成性”还强调历史发展的非线性特点，强调结构复杂性的增长对生成过程的多方面影响，这自然意味着行动主体有更多的选择空间。所以，“生成性”没有背弃社会进化的方向性，但却使历史过程更加丰富多彩，充满了挑战，甚至诡异。

总之，社会进化的一般逻辑公设包含两层意思：第一层就是普适性，全人类在社会进化的基本原则方面都是一样的，只要是人的群体，就是一样的，因为它奠基于共同人性。这一条可以反对“特色论”之类虚伪的意识形态说教，也可以反对各种各样的文化相对主义和文化保守主义。第二，社会进化是不断的、永远的、生成性的过程，虽然是有方向的，但没有具体的、确定的目标。如果非要加一个具体目标的话，政治上恐怕会有可怕的后果，很多乌托邦的东西是从这样的逻辑推出来的。所以要坚持社会进化是有方向的、但是没有确定的目标，以此来反对各种各样的历史目的论，反对历史先定的概念。


关于“社会进化的历史可理解性”


下面我们讨论一个新的问题，也是从前面的研究中自然推出的问题：关于社会进化的历史可理解性。什么叫“历史可理解性”？《从五四到六四》第一卷第2章第16节有一个解释：


可理解性意味着历史不再是一些偶然事件的堆积，意味着在历史生成过程总和的背后，一定有着某种内在的、作为根据而发挥作用的力量。

这个表述可能晦涩了点，大家可以体会一下。为什么说，历史不是无意义的偶然事件的简单堆积？在谈晚年毛泽东时涉及过这个问题，那时我就讲，对1949年到1976年那段历史，不能只看到似乎毛泽东一个人在那里胡作非为，而要洞察、追溯这种行为背后的更广阔的背景，从中寻找历史的可理解的逻辑。我们今天处理的问题是社会进化的一般逻辑公设 。 如果刚才那两条大家理解了，那么社会进化的可理解性也就理解了。我们这里说的历史可理解性当然是制度现代化所说的政治、经济、社会整合结构的演进，这三个演进为什么会从前现代的那种形式演变成现代的这种形式？这个过程是有根据的，不是随便说的。我在书中做了简单归纳：

制度现代化政治领域内个人权利与公共权力的现代历史形式之获得不是偶然的；经济领域内，市场逻辑的确立也不是偶然的；公民社会领域内，公共理性原则对利益原则的制衡与超越同样不是偶然的。这些复杂的制度设计作为历史进程无意识的演化结果，实在蕴含着深刻的哲学人类学根据。

比如说，市场经济是个牟利经济，实际上它反映了某种合乎“人性恶”本质的自然趋向，只要具备适宜条件，这种东西就会被激发、诱导、产生出来。在前现代自然经济条件下，经济组织不发达，人的劳动主要限于谋生需要，所以总体上，社会发展缓慢，文明进步缓慢。后来交换关系发展了，城市发展了，有了越来越发达的商业，人们的劳动也开始从谋生向谋利转化。当谋利活动成为一种普遍的经济交往活动，并且建立起相应的制度化机制时，近代意义上的商品经济或市场经济就形成了。请大家注意，市场经济是围绕“利润”这两个字运转的。在某种意义上，所谓现代经济文明，恰恰是通过建构合理合法的制度框架，使人的唯我、自私、甚至唯利是图这些东西在一个适当的范围内合理地释放出来，造福自己，也造福社会。这就是今天的市场经济。它凭什么能在两百年的时间里，创造出如此伟大的生产力？积累了如此惊人的社会财富？靠的就是合理地利用人的贪欲！但这个贪欲又不是无限度扩张，还需要适当的抑制，通过制度化的手段把它规范在一定程度之内，使它又能发挥作用，又不致产生其他恶劣的影响。市场经济在自身演进过程当中，从原来的古典意义的资本主义到现代意义上的资本主义，从建立在自由竞争基础上的市场经济到今天的混合市场经济，就是包含政府干预在内的市场经济，这些过程从哲学人类学的角度看体现了什么？就是通过不断改进制度设计，既挖掘人性中自私、唯我的层面，并让它为现代社会发展服务，同时对这个东西所包含的负面影响进行适当的抑制。这个抑制除了经济结构本身要发挥作用以外，还包括其他社会结构也要发挥作用，比如法律结构。现代市场经济不否定利益驱动，但要合法赚钱，乱来不行。公民社会、道德建构，也要发挥作用，强调人不仅仅是经济动物，还要有爱心，有同情心，这是另外的问题了。

所以社会进化的可理解性是一个非常深刻的问题。刚才我们举的例子是市场经济，民主政治同样如此。民主政治是对前现代君主政治的取代。君主政治是一个人代表天下，它的合法性是建立在“君权神授”或“君权老天爷授”这样的合法性之上，它适合了人类那个阶段的文明水平，所以在全世界很多地方，君主制都曾存在了很长时间。但人类进入近代社会后，君主制的负面影响越来越明显了，先进的思想家们开始强调自然权利，强调公民才是国家的主人。这样，就发生了一个重要的命题转换，君主的个人权力变成了公共权力，用自由主义的话说，就是公民个人权利基础上的对公共权力的建构。但公共权力有一个特点，就是它也必须通过一批人（比如议员、行政官、法官等等）去行使，而且定期交班。而人总是有他自己的利益考虑的，掌握权力就意味着有可能运用这种权力为自己谋取利益，而且是非法利益。这也是负面人性的自然体现。那怎么办？怎么防止这种现象的发生？这才引出现代公共选择理论，说得简单一点儿， 就是把制度经济学里的基本观点拿来分析政治领域。它的假设是：在政治领域里活动的人也有自己的私利要牟取，所以现代政治制度设计的特点就是要通过一种合理的制度结构，使“公共人”既充分发挥其聪明才智，又使他们各自的野心相互制衡，他们掌握的权力相互制衡，而公共利益正是在这个过程当中得到比较充分的实现。

现在有些学者，像潘维，还有一些新左，说西方的制度也不怎么样，投票不过是有钱人的游戏，“多数决”也有很多缺点，用这个来证明我们学西方没好处，甚至还有害。这些观点用我们这套理论其实很容易反驳：谁也没说西方的政治建构是完美无缺的呀！西方最成熟的政治体制，不管是美国的还是英国的，都不能说已经到了完美无缺、高度理想的程度。为什么？从某种意义上说，这不是美国人的过错，也不是英国人的过错，这是我们人类的局限。根据人类所具有的从自然界进化来的本性，虽然又经过几万年社会进化的过程，到今天，我们所能达到的文明的程度，仍然不可能完全与我们的自然历史告别，与我们的生物学过去告别。这个东西具有某种永恒性。所有乌托邦的政治建构正是因为不承认这种永恒性，所以才行不通。我们通过民主政治来建构今天人类的政治生活，通过市场经济安排人类的经济生活，确实包含了对我们本性中“恶”的一面的适当承认、容忍，甚至是释放、发挥，但同时，又考虑到、兼顾到人类还有相互合作的必要和可能，正是后一面，体现了我们人类的社会性，这是一种更加代表我们这个物种未来的属性。总之，今天的民主政治和市场经济不是一种高度完美的社会形态，但又是我们人类今天很难逾越的一种形态。无论如何我们应该承认，现代的民主政治和市场经济比前现代的君主专制、自然经济，在社会进化上是一个相对高的文明阶段。我们还可以继续往前走，继续改进它，完善它。“生成”就包括这个意思嘛！而那些来不来就批判西方文明、其实是批判普世价值的所谓学者，除了意识形态投机成份以外，我觉得从学理上讲，他们在思考这个问题上的缺陷，就是没把这几层关系搞清楚。


社会进化中特殊性与普遍性的关系


讨论完社会进化的历史可理解性，下面要研究的问题就是：社会进化普适性原则统摄下各个民族在发展道路上的特殊性。我们要进一步探究人类社会演变中、政治文明演变中特殊性和普遍性的关系。一方面，美国人也好，欧洲人也好，亚洲人也好，非洲人也好，都是人，在社会进化的基本任务、基本原则方面是一样的，这就是普遍性。但是中国人和欧洲人、非洲人生存条件各不相同，每个民族的历史文化传统不同，生存的历史条件不同，这又是特殊性。有思想家曾从地理环境的角度看各个民族的差异，比如孟德斯鸠。这种差异的影响不能过分夸大，但肯定存在。由于生存条件、发展背景、传统不同，发展的语境不同，文化“基因”也不同，所以各个民族走向现代化的进程自然会有差别，社会进化的普遍性要借助不同的民族历史文化形式的特殊性来实现。这里既包含了荷兰、英国乃至后来的美国这样一些现代化的先行国家，也包含了后发的现代化国家，比如中国、印度，等等。它们都可以理解成不同的、历史的民族形式，以这种民族形式的特殊性呈现社会进化的普遍性。我特别想强调的是，这样的概括是把那些现代化的先行国家也列入到我们说的社会进化普遍性原则的某种民族实现形式中来，这一点具有特殊的意义。过去我们把现代化叫做西化，比如当年的胡适就强调西化，也有的人用了个词儿叫全盘西化，意思是中国人学的都是西方的东西。全盘西化在那个年代有特殊背景，我想那一代学者学理上未必没有搞清楚这些事情，可能是为了故意强调什么才这样讲。我们现在则要从学理上把这些严格地搞清楚。如果从逻辑上讲，“西化”这个词并不对，至少不准确。只能说西方国家在实现现代化的过程中先行了一步；英国也好，美国也好，只是人类社会进化过程中的一种形式，是以欧美民族的特殊方式表达了、呈示了、实现了人类社会进化的普遍性要求，他们不过是先走了一步而已。如果按这样的逻辑推，就变成了这样的关系：他们是先行者，我们是后来者；但他们是先行者并不意味着现代化的专利权是他的，我们是把人家的东西拿来硬安到我们这儿。不是这样的。我们之所以说向西方学习，并不是因为这个文明是西方的，而是因为这个文明包含的东西、呈示的价值带有人类性，所以我们才要向它学习。在逻辑上应该是这样的关系。欧洲文明也好，美国文明也好，通通不过是以特殊的民族形式率先实现了人类社会进化的普适要求，仅此而已。

当然，大家可能提出新的问题：中国和欧洲，两种大的文明在发展中为什么会出现这么大的差异？或者说为什么是他们走在前边了，我们走在后边了？

回答这个问题，要做一些具体的比较，看看在欧洲的文化基因中，有哪些和我们说的社会进化、制度现代化普遍原则有更多的文化上的吻合？而我们中国的前现代文化基因和现代化要求的东西又是一种什么样的关系状态？插一句，我们这里说的文化首先指制度文化，不要好像谈文化的时候就把制度扔在一边，制度就不是文化。不是的。我现在说的文化首先指以制度形式表达的文化，包括政治制度，法律制度，经济制度，等等，其次，当然也包括精神文化。以这样的名义看待文化，我们可以说，欧洲的文化，在过去的两千年中，它的制度形态和精神形态，尽管自身也不断经历变化，但它积累而成的东西，作为某种传统遗留下来、甚至依然活生生的东西，和我们现在说的制度现代化、人类现代文明所要求的社会进化普适性的东西之间，有着更多的结构上的吻合，这是欧洲文化比较顺利地完成从传统向现代的转型，欧洲的现代化进程相对顺利、自然，较少反复、磕碰的重要原因。当然，具体讲，欧洲各个民族的现代化进程又各有不同。英国和法国不同，法国和德国也不同，这当中还有很多可以比较的地方。我只是说，假如以欧洲或欧洲文明作为一个整体单元，中国或华夏文明作为另一个整体单元，那么欧洲的近现代转型是相对顺利的，而我们中国前现代的文化，当然也是高度发达的，这种文化，无论制度形态的，还是精神形态的，和我们华夏民族的生存背景、环境条件在历史上曾经是高度吻合的，但是和现代文明、和制度现代化所要求的制度构建和精神建构之间，却缺乏结构上相互吻合的地方，我们的有利于现代社会转型的文化因子相对欧洲来讲比较少，而阻碍这种转型的文化因子却比较多，这就导致近代以来中国和欧洲相比逐渐落伍，社会转型、政治转型、文化转型都显得极其艰难。已经有不少学者在做这方面的比较性研究工作，比如王毅老师的《中国皇权制度研究》。他是以16世纪为例子，这个时期正好晚明走向衰败，欧洲近代文明正在兴起，他选取了这个时间点，把中国和欧洲政治上、经济上、法律上的建构做了详细对比，读来发人深省。

反过来看，我刚才提到的那些各路英豪，康晓光也好，蒋庆也好，他们的问题之一就在于谈文化的时候反倒高度抽象了。我认真地拜读了蒋庆的书，看完以后最深的的印象就是他的书里面通篇谈政治文化的重建，谈儒学如何要复古更化，如何用儒学的政治智慧来解决中国今天的问题，但是他所说的儒学政治智慧全部是在抽象意义上来谈的。他从来没有把这些东西放到它产生的语境里面来讨论，尽管看上去很厚的一本书，但真正在这个地方进行讨论的几乎没有。在方法论上，这个毛病是大大的，他把儒学、把他自己讨论的对象非历史化了。这个东西的生命在什么地方？如果它有它的合理性，它的合理性究竟体现在哪里？一定不能脱离具体的历史语境，这是非常重要的原则。要说儒家复古更化在今天是行得通的，那首先要解释过去两千年它在中国的实际政治运作当中是一个什么样子？是什么样的历史条件决定了它可以如此存在？如此运作？而今天这样的条件是否还存在？这些都需要具体分析。


中国前现代文化基因的历史考察


如果让我来做这个具体分析，我现在就可以做。还用我们刚才说的制度现代化的三大结构。首先是政治结构。中国古代的政治结构最根本的一条是什么呢？皇权制度。至少从秦始皇以来两千多年了，春秋以前、轩辕黄帝、母系氏族社会那些太远了，我们不说，咱们就说两千年以来对中国今天仍然产生影响的，那就是秦制。我们历史上最辉煌的皇权时代，所谓西汉文景之治，盛唐贞观之治，唐玄宗李隆基开头也不错，还有人们经常挂在嘴边的大清康、雍、乾三代盛世，了不起吧，都是中国历史上最辉煌的年代，也不过如此，只不过是因为当时碰上一个好皇帝，有作为又比较虚心，大度、能干、勤勉，同时又能听进不同意见，这样的皇帝在中国历史上有几个啊？没几个。更多的是昏庸的天子，比如明朝，你简直挑不出几个像样的皇帝。皇权制度不是一个两个皇帝的个人问题，这是个制度设计问题。天津的一位老先生刘泽华曾经指出，皇权制度，天、道、圣、王四合一，皇上既代表天，是天子，又代表道，人间之道，同时又是圣，道德之楷模，还是王，几个东西合而为一，皇权完全被神化、绝对化、本体化。这种情况下，就不可能产生限制君权的有效制度设计。人们常常批评毛泽东，说天、地、君、亲、师他一人全占了。其实这是有传统的，不是毛一个人发明的，这套东西作为中国传统，一直延续到现在。凭什么毛时代有个“毛泽东思想”，邓时代就一定要有个“邓小平理论”？天、地、君、亲、师嘛，真理的发展权和真理的解释权都只能在最高掌权者那里，在“天子”那里。现在我们提“以胡锦涛同志为总书记的党中央”，有些老外可能就搞不清楚这个事儿，以胡锦涛同志为总书记的党中央，难道中国还有不以胡锦涛同志为总书记的另外一个党中央吗？当然没有。他就不明白，这里表示的不是另外还有一个党中央，它表述的是一个特定的政治含义：胡总书记在这儿是代表一切的。我们不能简单地说党中央，党中央是谁啊？党中央9位常委，总要突出一个人，这就是我们中国的传统。当然，说以胡锦涛同志为总书记的党中央，和以江泽民同志为核心的党中央，提法上是有些变化的，为什么会有这个变化？涉及中国政治更隐秘的方面，可以研究。

总之，这套东西我们可以想象，日常生活当中都可以体会到，中国前现代这套东西确实源远流长。而它在欧洲是找不到的，欧洲是另外一套了。欧洲在古希腊的时候，就有伯利克里，有民主制，那时候就有公民大会。古罗马、特别是罗马共和国时期，几个执政官同时执政，由公民大会来选举，任期还是固定的，有限期的，互相之间还有制衡，两千年以前他们就有这么一套传统，这和我们秦始皇的定于一尊完全是两个不同的概念。当然，中国古代有我们很引以为豪的东西，政治制度上也有，比如我们有曾经很发达的文官制度，三省六部这套东西确实被近代西方的一些思想家高度推崇，这也不假。我们今天的有些学者一提起伏尔泰，莱布尼兹，就说这些西方的大学者当年对中国的文官制度如何钦佩之至，甚至说西方的近代文官制度是从我们中国学过去的。我没有研究过这个问题，不敢瞎说。就算如此吧，有些地方西方借鉴中国的东西，也不是不可能，但是你也犯不着为这事儿就如此沾沾自喜啊！更何况我们这套文官制度、官僚制度说半天还是皇帝的家奴啊！它还是有这一面的。它有公共服务和公共管理这层功能不假，而且曾经发展到一种比较高的水平，但是它同时又是皇帝的家奴，也有人管它叫官奴。中国历史上宰相和皇权之间的冲突，所谓君权和相权之争，一直延续了1000多年，而大家都知道这个发展趋势不是个好趋势。在先秦时期、两汉时期、甚至到唐时期，中国宰相的地位还是很高的，越往后越不行了，到了宋代变成了枢密院，宰相的权力变得越来越小，到了明朝干脆没有了，朱元璋不要宰相。清朝的时候，则是设立大学士、军机处，基本上成了皇帝的私人幕僚。君权相权之争在中国历史上总的发展趋势是相权逐渐衰微化，君主权力日益集权化，中国皇权制度的专制化越来越厉害了，是这样的特点。而欧洲呢？从古希腊到古罗马，虽然也有过帝国时期，但它们同时有公民大会传统，有权力制衡传统。到了中世纪，虽然我们的教科书说那是黑暗的中世纪，基督教的权力膨胀得非常厉害，教会也有腐败的一面，但是从另外一个意义上看，恰好是由于基督教教权的力量增长了，世俗权力必须正视这个现实，才有了“政教分离”，所谓上帝管上帝的事，凯撒管凯撒的事。这就是说，这个世界上的核心不是一个，至少是两个。有两个核心在里面，它就能实现某种制衡。到了近代更不用说了，先是在意大利，后来在荷兰、英国等地方，不少城市公国发展出了内部的分权体制，一套在权力内部的抗衡体制、对抗体制。这套体制某种意义上说是欧洲人有意识发展出来的，就是为了解决权力高度集中可能导致的祸害。所以谈欧洲的民主，它的大众民主确实是近代以来才有的事情，普选权的落实不过是最近100年的事情，但是欧洲的上层权力制衡则有一个久远得多的历史。正是因为欧洲有这样一些东西，这样一些传统，才为后来的近代社会转型提供了一个比较好的文化条件，或者背景。这是它的政治结构。

经济结构大家知道，我们中国过去是小农经济，欧洲历史上有庄园经济，也有其他的经济形态。中国的皇权制度、中央集权历来讲究农为本，抑工商，赚钱的买卖都由官府专营。民间什么人有了钱，也要想方设法巴结官府，或者让他的儿子好好参加科举考试，以便将来作大官儿。一般的老百姓呢？则是老老实实种田纳税，作皇恩庇护下听话的子民。除非官府横征暴敛、官逼民反，顺民成了暴民，正常情况下，和皇帝老子合法“叫板”，在古代中国是不可想象的事儿。这又与欧洲有很大的不同。以英国为例，由于特殊的历史条件，早在13世纪，英国的民间资本、有钱人就可以通过纳税或者拒绝纳税的方式来对政治问题表态， 从而进入一种可以在政治上参与博弈的状态。这样一个东西发展、演变了数百年，自然为英国、乃至欧洲宪政传统的形成提供了某种条件，而我们中国是缺乏这个东西的。

至于社会整合方面，能够举出的例子就更多了，比如说中国人讲宗法关系，讲家族社会，讲家国一体，修齐治平是中国人的道德理想，三纲五常则是中国人的行为准则。这些东西对于维系前现代华夏文明的长久不衰，曾经起到巨大的作用。但我们也为此付出巨大的代价，那就是，中国人的文化心理结构中，缺少个性独立的东西。我们有太多的“臣民”传统，而唯独没有公民传统；我们太习惯于作奴才，而不是作主人。法律方面，中国历朝历代都有大本大本的刑律，那是用来对付老百姓、对付“不法刁民”的，但是我们的民法却高度不发达，我们的民法之所以不发达是由于我们的私有财产制度不发达。这又和欧洲形成了一个鲜明的对照。

在宗教方面，大家知道近代以来欧洲的发展，特别是经济上的发展，很重要的一点是新教对精神层面的一种推动作用。而欧洲的宗教改革又奠基在一个更广阔的、包含了某种人文主义运动在内的文化基础上。不管是德国的路德宗教改革，还是法国的加尔文教宗教改革，在政治、经济等方面都有非常重要的含义，不仅仅是个信仰问题。这套东西又是中国所缺乏的。所以韦伯说资本主义工作伦理只能产生在欧洲，在其他地方产生不了。尽管这个说法后来引起了很大争议，但是我们今天来看，它基本上还是能够站得住脚的。

简而言之，如果我们对欧洲古代文明所包含的政治结构、经济结构、社会整合结构及其内含的文化因子做一个考察的话，就可以发现这些结构因子的确包含着比较多的能够适应现代社会转化的要素，所以它才能够以一种民族的特殊性率先完成转换，率先实现了制度现代化所要求的人类进化的普遍性。这是很重要的原因。再找的话恐怕也找不出什么别的原因来了，这就是我自己对这个问题的基本思考。欧洲古代文明中的这种结构性特点使它比较顺利地、相对从容地完成了向现代社会的转变。而中华文明，尽管我们的文明很悠久，也曾经高度发达，高度自洽，也确实适合于我们这样一个民族历史上特殊的生长环境，否则它不可能存留这么长时间，但是这样一种文明和现代社会所要求的结构因子之间确实较少吻合，所以我们这个民族在近代以来才遇到如此之多的现代社会转型的文化障碍。我们的儒学有它很了不起的一面，它所揭示的一些人生道理、生活智慧在今天仍有其价值；但我们不能不承认，总体而言，儒学是前现代华夏农业文明的产物，后来又不断被当权者政治化、意识形态化，成为维护专制等级制度、论证皇权正当性的工具。儒学经历的这种变化，有其深刻的历史背景和原因，看不到这一点，抽象地谈论儒学经典中的某些“微言大义”，甚至想把它当作未来中国政治建设的基础，这完全是一厢情愿，是一种历史错位性质的愚蠢。传统儒学中生长不出现代民主之花，这里边不存在文明的自然延续性，不管我们乐意不乐意，这毕竟是一个痛苦的事实。


如何看哈耶克“自生自发的秩序”？


说到这儿，我想插一句，我们今天的某些人，某些学者，有时候喜欢引用哈耶克，对哈耶克的理论观点很推崇，特别是对哈耶克那个“自生自发的秩序”赞不绝口。我以为，如果把“自生自发”用来解释市场经济，还可以算是一种思路，自生自发就是不要政府干预，这还可以，但是要用它解释文明的生长过程，那就要谨慎了。有的朋友似乎有这种倾向，那就是从哈耶克“自生自发的秩序”，引出尊重传统的结论，所以中国在转型当中要考虑过去的文化传统当中还有哪些东西是应该尊重的，我们应该在这个基础上升华出来什么东西，等等。如果是这样的套路就错了。客气点说这有点儿食洋不化。哈耶克讲的是哪里？是英国，自生自发的秩序，也就是，在原来的传统基础上点滴改良，逐渐生发出新的东西来，那么英国是完全可以的，英国的历史大体也是如此。你看《自由秩序原理》那本书，邓正来译的，上下两卷，哈耶克做了很详细的论证，非常强调自生自发，不要人为的创造，实际上它根据的是英国的经验，因为英国的转型是一个相对渐进的、自然的过程，为什么是自然的？就是我刚才说的道理，英国的传统社会结构、文化结构同现代文明要建设的多元宪政结构有较多的吻合。严格地说，哈耶克的论证也有问题，那就是把英国的特殊经验一般化、普遍化了，把“自生自发”当成了一个普遍性命题来论证。哈耶克用“自生自发”论证英国可以，我们今天用这个东西来论证中国就不行。因为我们不可能指望从中国原来的、前现代的东西里面“自发的”产生出一些新的东西来，它就自然符合今天建设一个现代中国的要求，做不到的。在历史哲学和方法论意义上，你要引证哈耶克的东西来证明在中国实现同样意义上的自发自生性如何合理，如何可行，那恰好是错的。犯过此类错误的当然不止今天的中国学者，英国人也有。伯克，那位著名的老学究，他不是反对法国大革命吗？也是从保守主义、传统主义立场出发。伯克的批评有对的地方，不能完全否定；但是他仅仅依据英国的经验来评判法国、批评法国，方法论上却是错的。


“先行者”与“后来者”


欧洲，特别像英国，现代化的过程比较自然、顺利，而且走在了世界的前边，在现代化理论里，我们把这样的国家叫做现代化的先行者。美国大体上也是这样，作为移民国家，美国大体上继承了英国的传统，又有许多自己的创造。他们的转型过程基本是一个原发内生的过程。但像亚洲，比如说中国，我们的转型是不一样的，可以用一个词叫“后发外生”，就是说，至少从形式上看，是一种外部压力、刺激，逼迫我们做出变革。大家可能都知道马戈尔尼使华的故事，为了是否向中国皇帝叩头这样一个外交礼仪，当时发生了很大争议。你英国人是谁？不就是“西夷”吗！凭什么不给“天朝”皇帝磕头？这就是当时中国人的想法，那是在乾隆晚期。但仅仅过了不到50年，情况就全变了。英国人用炮舰教给中国人什么叫国际规则。中国也是从1840年鸦片战争开始，进入了一个痛苦的自我反省、自我转化过程。这就是“后发外生”，时间发生较晚，又是在外力逼迫下。这种类型的国家在转型中必然会遭遇困境，为什么呢？简单说，我们没做好准备。现代化转型是人类普适的过程，早晚会发生，但是如果是原发内生过程的话，意味着有利于现代转型的文化因子已经在传统中有一定的积累，理性潜能的积累达到一定的成熟程度，这个时候再转型就相对容易。 而中国呢？1840年的事比较突然，皇帝没有准备好，士大夫没有准备好，知识分子也没有准备好，整个社会都没准备好，是在特殊的情况下被拖入了进来，理性潜能积累得不够，思想准备不够，这个转型过程就显得措手不及。再加上“征服者逻辑”问题的存在，事情就显得更复杂，更扑朔迷离（关于“征服者逻辑”，这个讲座的适当地方还要专门讨论）。这也造成了之后的一百年里，无论知识界，还是政权持有者，都经历了一个很痛苦的内心搅动甚至撕裂过程。

但是，我想强调、补充的还有另一面，就是虽然现代化的过程对我们来说是后发的、外生的、从表面形式上看是强迫的，但还得承认，后发外生并不意味着转型完全没有根据，并不意味着外来文明是从天而降的、是和我们没有关系的东西。如果完全没有关系，凭什么能接受它呢？这个接受就变成了非理性的接受过程，变成了无根据的接受过程，实际上不是这样的。尽管我们在接受过程中经历了一些痛苦，但我们得承认一条，这些东西和我们中国人还是有共同点的，因为中国人也是人类的一员。作为人所共有的本性，我们可以接受它，也能够接受它。这里面有可以相互切合的东西。所以它的引进尽管经历了坎坷，在认知上经历过迷茫，在情感上经历过痛苦，但最终还是接受了，原因很简单，因为这些东西适合了人性的最一般的东西。最典型的例子就是毛时代搞禁欲主义，建设“人间天堂”，拒绝“资本主义腐朽文化”，从1949年到1976年搞了三十年。但刚一开放，西方物质消费层面的东西很快就进来了，什么牛仔裤啊，喇叭腿啊，飞机头啊，当时邓小平一类中共元老对这些东西很反感的，说，这些东西都进来不行啊，五十年代初我们就扫黄，人民政府还是有这个能力嘛！现在这些西方资产阶级腐朽的东西，我们要挡住。但说了半天也挡不住，很快就进来了，这说明了什么道理？它说明，这些东西适合于人这个消费动物，很正常，对这些有需求，所以这些东西在全世界通行无阻，包括在那些伊斯兰教盛行、宗教教规最严格的阿拉伯国家，也是这样。这还只是从消费文化上讲。那市场经济呢？为什么1978年，一搞联产承包，产量马上就上来了？一搞企业扩大自主权，活力马上就来了？都是同样的道理，利益驱动对全人类都适用。当然，产生权贵资本是另外的问题了，是政治结构、经济结构不配套，官僚权贵的利益驱动走了板，跑到了法律界限之外，开始侵犯公众的合法权益。总之，这个过程里的确包含许多共通性的东西。再来看政治制度，晚清末年是康、梁协助光绪搞君主立宪，辛亥革命以后是立宪派、革命派都赞成民主共和，民主共和从形式上讲当然是从西方引进来的，但这套东西之所以在中国被接受，受到拥护，说穿了还是因为它适合于人的追求自由、民主的一般本性，这是人类社会进化的共同成果。至于民国早期宪政实验出现了问题，很正常，我们这么大的国家，两千年的皇权专制传统，哪能一上来就搞出一套很成熟的共和制度呢？

总之，像中国这样的后发外生国家在现代化进程中遭遇了独特的困境，理性积累、认知准备、社会成熟度不够，转型过程显得困难多，障碍多，这是第一条；但是，第二条，不管多大的困难、障碍，这个东西早晚要在我们这里落地生根，因为这个东西是奠基在共同人性基础上的，有哲学人类学方面的根据。中华民族既然也是人类一份子，所以最终也要走这个路。


本讲小结


本讲围绕文化问题，讲了不少东西，大家还需要消化。我们总的结论是：没有必要一定要为宪政改革找到本土文化资源，这种努力在方法论上是错的，是很难有结果的。宪政改革的真正根据应该在哲学人类学层面去寻找，而不是在文化学层面去寻找。至于对中国文化本身的评价，我还是采取了十分谨慎的态度。这毕竟是一种存在了5000年之久的古老文明，它的长期存在，自有其历史的、客观的根据在里头。我只是说，在社会进化和制度现代化意义上，中国前现代的皇权制度和皇权文化，已经不适合于现代社会转型的要求，它势必要被现代民主政治、现代市场经济、现代公民社会所取代。至于由此产生的文化转型与文化更新问题，《从五四到六四》第一卷第3章的第21节，曾专门做过讨论。我们也把这段文字列在这里，权作本次讲座的结束：

诚然，“后发外生”的现代化情境和征服者逻辑的存在使得中国人对社会进化之普世文明的接受多了几重曲折和紧张。由于前现代的中国皇权文化较少与制度现代化的普遍要求相吻合的结构因子，中国之走向现代的过程不仅仅是一个制度转型过程，而且是一个文化更新乃至文化重构过程。一方面，通过积极引进政治、经济、社会各领域中那些体现现代制度文明和精神文明的最本质的东西，中国人应当致力于建设一个符合宪政民主要求的法律-制度框架；另一方面，通过理性地筛选、剔除自身文化传统中的惰性成份，吸收外来文明中具有普适特征的精神养分，光大本土文化中那些超越农业文明樊篱的精神资源，中国人应当、亦有可能在这个基础上开出一片中华文化的新天地。这个新的中华文化应该既体现社会进化的普遍要求，又保留了民族形式的特殊性。这个目标虽不能一蹴而就，但仍可逐步创造条件实现之。正如胡适在上个世纪30年代反驳萨孟武、何炳松等10位教授的“中国本位的文化建设宣言”时所指出的：“在今日有先见远识的领袖们，不应该焦虑那个中国本位的动摇，而应该焦虑那固有文化的惰性之太大。”“我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发辉光大的。”


（讲座时间：2008年8月2日；根据录音整理、修订）

──《观察》首发