思考再三，还是决定写篇批评性文章。从学术角度看，写这种文章意义不大，因为潘维对选举的批评没多大学术价值。但由于潘维的观点对读者有坏的影响，加剧了国人对民主认识的混乱，因而有批评其批评的必要。
潘维对选举的批评集中在《中国党政体制——政体改革的三种选择》一文中，他列举了10条，这给反批评带来了方便，可以逐条地加以反驳。
第一条，潘维说“选举与正义没有关系”。正义是什么呢？潘维说“正义指的是‘普世道德’，即人类在社会关系里的六大基本行为准则：禁止杀戮，偷盗，抢劫，欺骗，遗弃（比如抛弃没有劳动能力或者丧失劳动能力及机会的人），滥淫（比如血亲性交和强奸）”。
这种表述很奇怪，好象让我们回到两千年前的论说风格，就是以举例子方式来定义一个抽象的概念。《理想国》里的玻勒马霍斯认为正义就是“拿了人家东西照还”，这就像潘维的定义方式，是一种儿童期的思维。潘维教授大概不想停留在这个阶段，但我们也没有看到他往前走一步，总结出一个更具概括力的定义来。其实，在这种浓缩式的批评中，一个概括性定义比举例子要更合适一些。如果我们将潘维的界定用公式来表达的话，就是“正义=普世道德=六大基本行为准则”。除了潘维之外，大概很少有什么当代的伦理学者或政治哲学研究者会如此界定正义。正义与道德是一个层次的概念吗？譬如说，潘维看到一个同学很困难，便给了他一点资助，人们会认为潘维是一个有道德的人，但不会认为潘维是一个正义的人。什么是“普世”道德？潘维说它是历史形成的，既然是历史形成的，各种文明都有自己的历史，一种文明历史形成的道德如何普世到别的文明？如果说这些历史形成的道德中有共性，那么这种共性与“历史”就没有关系，所谓普世道德就不是历史地形成的。
就算正义等于普世道德，普世道德是历史地形成的，潘维不是神明，怎么就知道正义就是那六条准则，道理何在？根据潘维同志另一篇文章《论现代社会的核心价值观》中的交待，好象他的这六条准则是从摩西十戒里总结出来的。将一种特殊文明中的道德准则拿出来作为普世的准则，这是潘维本人所反对的。潘维会说，其实儒家文明也遵守这六项准则。但你如何证明，各种文明都遵守这些准则呢？即使这是各种文明的交叉共识，难道就没有其他的准则了吗？《旧约》和《论语》中都讲要孝顺父母，潘维为什么就不将其列为第七条准则呢？
潘维还是做了点论证，说这些准则符合自然法。看来，潘维的思维从古代进步到了近代。可是在当代人看来，自然法是什么？你怎么知道那是自然法，为什么你说的那种自然法是普世的，难道不需要解释和证明吗？
话又说回来，根据某种主流的正义观（潘维喜欢强调主流），那六项准则中的大部分内容的确可以成为正义的准则，因为它们有一种共同特征，那就是违反了它们，就是伤害了人们的基本尊严，也就是自尊。平等地尊重每一个人是当代主流正义观的一个出发点。可是，从这个点出发，可以推出许多的正义原则和准则，譬如说每个人对自己私人的事务有自由处置的权利，对公共的事务有共同参与的权利。如果这两条也是正义准则的话，选举与正义就有关系了，因为它是实现共同参与权利的一种方式（尽管不是唯一的方式）。怎么说选举与正义没有关系呢？
第二条，潘维说，“选举与科学和知识没有关系”。 这句话很含糊，讲的是选举不需要科学知识的支撑呢，还是选举生产不出科学知识呢？潘维的意思似乎是后者。这就有点莫名其妙，笔者孤陋寡闻，不知道哪一位民主理论家说选举可以选出牛顿，也很少听说科学知识是靠选举来推动的。我们现在说的流行语“民主与科学”只是讲这两个东西重要，并没有讲它们之间有什么直接的关联。是否能导致科学发展，并不能证明民主是否有价值。说潘维与科学没关系，并不能证明潘维活着就没有价值。即便如此，说民主与科学之间没有关系显然也是不成立的。
首先，历史地看，科学的发展有利于民主（以选举为重要特征）的发展。因为现代化的一个特征是世俗化，也就是人们对自己越来越自信，越来越感觉到自己可以改变周围的生活，不是遇到困难就去祈求神灵（或伪装成神灵的人），而科学在增强这种自信中无疑起了重要的作用。民主的发展也是建立在这种自信的基础上，以前人们以为政府是神定的，自己改变不了的，现在人们自信了，发现大家可以通过投票的方式来创造政府。这种变化不好说与科学有直接的关联，但间接的关系是有的。
其次，民主的发展对科学也是有积极作用的，密尔在《代议制政府》里就谈到代议民主对人类精神活力的促进作用，民主发展让人们变得更加自由和自信，更有创造力地去探讨未知世界。有政治科学家甚至认为，没有民主就没有政治科学。如果潘维同志同意政治研究可以成为一门科学的话，那么这门科学的发展不能说与民主选举的发展没有关系。这种关系当然不能像潘维所说的那样可以选举出一个牛顿出来。没有哪个民主研究者会这样主张，潘维这种说法就像是编织莫须有的罪名。
第三条，潘维说，“选举与政治平等没关系”。这就近乎胡说八道了。“‘政治平等’并不是政治的天然特征”，在某种政治定义下，潘维的这句话没有什么错。因为就历史事实来说，国家（狭义上政治概念）就其产生的那一天起，就以不平等为其特征，而且运用暴力垄断来巩固这种不平等。可是这能说明什么呢？能说明选举与政治平等没有关系吗？相反它恰恰说明选举与政治平等有关系。正因为国家产生之后充满着不平等，而人类又有追求平等的欲望。他们找呀找，终于找到了选举这种可以保障某种平等的方式。不管选举过程中的权力与支配状况如何，只要是真实竞争的选举，选民手中的那一票还是起作用的。西方普通老百姓的权利和福利的增长，在很大程度上是靠那张微不足道的选票得来的。靠着这种权利和福利的增长，平民才缩小了与精英的不平等（反过来就是增加了平等）。如果选举对政治平等（还有经济社会的平等）没有作用，那些对平等比较反感的右派人士也不会对选举有那么多的微词了，布坎南也不会写《赤字中的民主》了。如果没有选举的话，那些总统和议员的候选人就不会对选民点头哈腰了，只需要讨好国王或党的领袖就行了。熊彼特的民主定义尽管讲到精英在民主中的主导作用，但他们总是要想办法竞争选民手中的选票，一人一张的选票。如果没有选举所保障的那一点可怜的政治平等，潘维同志还能给人民什么样的政治平等呢？如果没有选举，没有那一张张选票的制约，法律面前人人平等真的可以保障嘛？过去有刑不上大夫，现在不是有小职员贪污二十多万就被枪毙，而省部长贪污上千万却活的好好的吗？潘维会争辩说，这还得靠法治，可是更多的经验事实表明，没有民主的制约，是不可能做到法律面前人人平等的。
第四条，潘维说，“选举与‘法治’没有关系，与专制有关系。”这里得先搞清楚究竟什么是法治。潘维给出了两个定义：1、“法治是保障法律能够得到执行的手段”；2、“法治的含义是通过分权制衡（特别是司法独立）来保证宪法和法律至上。”不需要多少教育水平，都知道这两个定义是不同的，前者只是能够落实法律就行，哪怕是专制的法律。后者则是通常所理解的法治，它要求法律至上，要求分权制衡。潘维同志的智慧实在是高，可以不用说明地将二者统一起来。他又说，“中国的问题不出在法律，不是立法问题，而是法治问题，是司法和执法问题。”看来，他强调的是前一种定义。既然如此，那么有两个问题潘维需要回答：（1）法律能够得到执行为什么需要宪法和法律至上，不至上的宪法和法律就不能得到执行了吗？（2）宪法和法律至上为什么非得要分权制衡，这二者之间有什么关系呢？潘维没有给出任何说明。不过，还是感谢潘维承认宪法和法律至上，承认分权制衡对于法治的重要性。问题是，这么一承认，就非常不利于“选举与法治没有关系”这一论点。潘维同志，权是怎么分的呀？制衡是怎么实现的呀？潘维喜欢历史地看问题。那么历史地看，分权一般包含了选举产生的权力之间以及与非选举产生的权力之间的分立，立法权力与行政权力通常是由选举产生的，司法权力通常是非选举产生的。潘维强调司法权力是非选举产生的，是这种权力产生了法治。但别忘了，只有存在分权制衡的架构，司法独立才有可能，这也是潘维所承认的。经验事实表明，如果没有选举性权力之间的相互制约，司法也是难以独立的，因为总有那种不受制约的权力要干预司法。
不过，不历史地看问题，而只从逻辑上来说，分权制衡可以是非选举性权力之间的制衡。如果说，这种分权制衡在一种身份政治状态下（如君主权力、贵族权力）还存在某种可能性（其实古代仍然存在选举性权力）的话，那么，在现代政治状态下，就几乎没有这种可能。潘维似乎想像法官群体是上帝派下来的天使，他们是天生公正的，只要司法独立，就能保证他们公正地执法，保证法律至上。法官与代表、行政官员有什么区别呢？不也是人吗？如果没有代表、行政官的制约，法官能够公正下去吗？在美国留过学的潘维不要忘了，美国由选举产生的代议机构是可以弹劾法官的，这种选举性的权力是保证美国法官公正的一把宝剑。潘维内心很矛盾，他很希望司法独立能够自动地产生法治，又不得不承认法治是分权制衡的结果，而分权制衡又恰恰依赖于他所反感的集团力量之间的斗争。没有办法，只好自己打自己的嘴巴。
选举与专制有关系吗？根据潘维的定义，其实选举就是专制，因为他认为人治就是专制，而君主、党主、民主都是人治，因此都是专制。如果硬要这样定义，那也无可厚非。不过，潘维在论述问题时，又回到了传统的专制概念，俄罗斯的党之治是专制，希特勒的个人独裁是专制，这显然指的是个人或少数人的独断统治。为什么选举与专制有关呢，潘维这里没有讲多数决本身就是专制，而是说它产生了一个人或少数人的专制。这里姑且不说概念混乱问题，而是想问一下：既然一个人、少数人是可以专制的，为什么非要通过选举的形式呢，这不是很麻烦吗？或者反过来问：如果没有选举，一个人、少数人是不是就不会专制了？人类历史上可以发现多少不经由选举产生的政权是不专制的呢？如果很少发现，就不能说选举是导致专制的因素，至多只能说单靠选举不能有效地防止专制而已。
第五条，潘维说，“选举与维护人的基本自由权利没有关系，与维护少数人的基本权利更没有关系”。这句话真是啰嗦，其实只需要前半句就可以了。维护了人的基本权利，不也是维护了少数人的基本权利？我不知道潘维说的人的基本自由权利有哪些。罗尔斯讲的基本自由权利里面既包含了人身自由、信仰自由等私人自由权利，也包含了结社权利、选举权利等政治自由权利。既然选举权利就是基本自由权利，怎么说选举与维护人的基本自由权利没有关系呢？真是天大的笑话。如果潘维硬是说基本自由权利只是一些消极的私人自由（这好象不符合潘维所认同的主流主义），可能还有点说头。但潘维又提出，基本自由包括自由地协商和讨论，显然说明它不仅仅包括私人自由，还包括政治自由。即使基本自由只包括私人自由，说与选举没有关系仍然是站不住脚的；跟卢梭靠得较近的哈贝马斯说过自由与民主是同本源性的两个东西。潘维自信满满地说：“无论从内在逻辑或历史事实上说，多数决从未催生过或保障过自由的协商和讨论”。这句话本身就是病句。从内在逻辑上说，“多数决”如何“催生过或保障过”？什么内在逻辑呢，不同理论的内在逻辑是不一样的。罗尔斯、哈贝马斯都强调协商式民主，但都不排斥选举式民主。 历史地看，在选举政治繁荣之前，有多少公共事务通过法治的方式来协商和讨论了呢？正是在选举政治繁荣的时代，才有了越来越多的公共协商和讨论，尽管离理想的协商民主还有很大的距离。现在许多人强调协商民主，只不过是为了弥补选举民主的不足。将协商民主与选举民主割裂开来，除了潘维之外，还很少有人这样做。潘维还喜欢引用一点中国的古书，譬如说《尚书》。就在这本书里，有一句话，叫“善钧从众，夫善”，什么意思呢，就是当两个好的方案不好取舍时，多数决产生的那个方案就是好的方案。这个过程既有协商的成份，又有多数决的成份。潘维试图从中国民本主义那里寻找反对选举政治的东西，看来也不能完全遂愿。
不过，还是得承认，多数决用得过多，过滥，也会侵害到少数人的权利，尽管多数心中知道这些权利是不能侵害的。因此这就需要法治的约束，好的选举政治需要法治，这是没什么疑问的。但不能说选举与维护人的基本自由权利（不知道潘维究竟说的是基本自由权利还是基本权利）没有关系。
第六条，潘维说，“选举不保护少数人的利益，也未必保护多数人的利益”。这句话很有意思。潘维同志，选举究竟保护什么人的利益，或什么利益也不保护？这种说话的逻辑让人批驳也无从下手。按潘维的说话方式，“无论从内在逻辑还是历史事实上说”，选举的确比较多地保护了多数人的利益，也就是较低阶层的利益。所谓“保护”，是一种相对的概念，相对于选举政治繁荣之前的政治状态，选举政治产生之后，多数人的利益显然得到了更多的保护。选举政治繁荣之前，除了革命等非正常状态外，多数人的利益受少数人的侵害是比较普遍的现象。选举政治繁荣之后，尽管多数人的利益仍有受到伤害，但比以前少了不少。譬如说，选举政治繁荣之后，人权有了很大的进步。为什么呢？因为人权受到较多侵害的还是较低阶层人口，如果较低阶层人口手中没有博奕的法码，潘维的法治也是很难保障多数人的权利的。又譬如说，欧洲民主社会主义者利用选举政治让较低阶层获得了较高的福利。这不是保护了多数人的利益吗？当然，高福利可能会带来经济效率的降低，这是一个经济学的问题，而且是有争议的问题，这里不想讨论。如果潘维同志用它来批驳选举政治的话，我们再来讨论。其实，选举也能保护少数人利益的。我们还是历史地看，西方资本主义发展不成熟的阶段，劳资冲突很厉害，以致于产生了马克思主义这种激进的革命理论。这对于少数资本家非常不利，后来，民主社会主义者搞和平的选举斗争，让较低阶层得到一定的满足，也大多不再要求革命了，少数资本家的利益也得到保护了。这不是既保护了多数人的利益，又保护了少数人的利益吗？
第七条，潘维说，“并非只有选举才能定期‘换人做做看’。”这句话本身倒没什么错。人类发明的换人方法的确很多，潘维列出了“年龄上限、考评、禅让、文官、司法、合同、举荐，等等”，但这些方法中，除了考评等个别方法在政治生活中广泛运用外，多数用得比较少，很难跟选举这种广泛运用的方法相比。这是为什么呢？选举方法的确有利有弊，也不需要冠以神圣的字眼。有的人称之为神圣，只不过认为它很重要而已。如果潘维通过否认它的神圣性而否认它的重要性，那自然是错误的。在人类现有的智慧下，如果人们想参与人人都有份额，但没有人拥有更多份额的公共生活，而自己又不能亲自治理公共生活，用选举方式产生代理人来治理，难道不是一种合理的方法吗？对于那些专业性较强的公共职位，考试自然也是一种好的方法。现实中的人类并不比潘维愚蠢，他们知道综合运用这两种方法。
第八条，潘维说，“选举与人民当家作主没有关系”。 在这里，潘维应该首先将什么才叫“人民当家作主”说清楚，然后再能谈选举与它的关系。潘维又玩弄其偷换概念的技巧，“选民手中的一票并不体现‘当家作主’的权力，选票政治必然是集团政治，是集团领导人的政治”。首先，潘维将民主政治偷换成“人民当家作主”的政治，又没有对此做出解释，让读者不知道这个东西究竟意味着什么。在读者糊里糊涂的时候，潘维的结论就出来了：选票政治不是人民当家作主的政治。其后面的理由是，人数太多了，每个人的一票价值几近于零。问题是，在什么政治（总要对公共事务做决策吧）中，潘维可以平等地提高每一个人的价值呢？如果没招，那还得承认那一票的价值。其次，潘维将集团政治偷换成集团领导人的政治，让人又摸不着头脑。选票政治究竟是集团政治呢，还是集团领导人政治呢？在潘维的表达中，似乎都是，又似乎都不是。真是让人烦透了。如果是集团政治，那比较符合多元政治模型，如果是领导人政治，那么比较符合领袖政治模型。这比较复杂一点，就不讲了吧。我们反过来说，无论集团政治还是领导人政治，它们可以替代选票政治吗？领导人之间搞搞阴谋，集团之间搞搞斗争不就行了吗，为什么还要大众投票呢？其实，现实中的选票政治为选民、集团和领袖提供了一个互动的平台，他们在其中都能发挥作用。将选票政治简单地等同于民众政治、集团政治或领导人政治都是不合适的。潘维在美国留学，应该有良好的政治科学训练，为什么要犯这种简单的逻辑错误呢？潘维又引用卢梭的话，说“真正的民主从来不曾有，将来也不会有”，因为“多数人统治，少数人被统治，这是违反自然秩序的”。这句话我在别的文章里也引用过，但证明的目的不一样。潘维用它证明什么呢，证明选举不能保证人民当家作主吗？那么潘维把人民当家作主视为真正的民主了。而真正的民主是实现不了的，因此人民当家作主也是实现不了的。潘维同志，你的意思是这样的吗？如果是这样的话，那你不是说你所认同的主流主义是骗人的吗？其实卢梭在这里讲的“统治”针对的是治权，而主权则仍然在人民手里。真正的民主制是主权和治权都是由人民全体来掌握，理论上是可以的，但实践中一般是行不通的。所以，卢梭说真正的民主制从来不曾有，将来也不会有。卢梭倾向的是人民掌握主权，贵族（有才能的人）掌握治权这么一种政体。如果这算人民当家作主的话，那么选举政治是可以保证人民当家作主的，因为掌握治权的那一部分人在卢梭这里是需要靠选举产生的。然而，潘维又似乎赋予人民当家作主以一种奇怪的含义，好象每个人能够通过选票让自己当选，那才叫人民当家作主。如果是这样的话，人民当家作主就是卢梭所说的人民全体既掌握主权又掌握治权，也就是真正的民主制。现实中的选举政治一般不能满足这一目标，于是潘维就说它与人民当家作主没有关系。既然人民当家作主是这一含义，那么除了选举之外，更没有其他方法来保证人民当家作主。潘维的法治能行吗？除非通过匪夷所思的逻辑转换。
第九条，潘维说，“选举与制止腐败没有关系”。潘维这里倒注意措辞了，用“制止”而不是“治理”。制止就是终止的意思，也就是没有任何腐败的意思，选举做不到，法治做得到吗？当然，可能潘维说的就是“治理腐败”。其理由是，选举必然产生腐败，为什么呢？因为既然选举，选民肯定根据自己的利益来投票，利益集团（潘维所说的“金主”）肯定也根据自己的利益来支持候选人。潘维借用卢梭的逻辑，认为无论是选民的利益，还是利益集团的利益，都不与“公意”相一致，这就是腐败。呵呵，潘维的腐败定义可真是宽的，按照这个定义，所有美国人都是腐败分子。同样的道理，所有中国人不也是腐败分子吗，即使在潘维的法治状态下，每个人也要利用公器来谋自己的私利，而这种私利与“公意”（也就是公益，因为卢梭讲公意以公共利益为依归。）是不一致的。潘维同志，我俩都是腐败分子了。庆幸的是，现实中的选举政治也罢，法治政治也罢，都没有按潘维式卢梭逻辑来定义腐败。在现实的选举政治中，参与者都以正当的、公开的途径来谋自己的私利，跟市场经济中差不多。政客们当然想上台掌权，但为了选票，他们不得不取悦选民，也就是老百姓，他们不得不让老百姓的私利也得到某种程度的满足，不能只满足自己的私利。选民中资源较多的人想通过各种渠道从政客那里得到更多的利益，这是现实的选举过程难以避免的。但好的选举政治，也就是法治约束下的选举政治会对这些行为进行规范，譬如说选举法，献金法等就是如此。这些法律是为了让选举变得更好，而不是像潘维那样，恨不得把选举取消。发展中国家的选举政治搞得差一点，腐败多一点，那就加强法治，让选举更透明、更公正、更廉价嘛，有什么大不了的呢。
第十条，潘维说，“选举导致社会团结吗？今天很少有敢这么说了。”为什么不敢这样说？从长时期的历史来看，在一种弱的意义上，选举的确带来了某种社会团结，它至少为冲突找到了一种长期有效的解决方式，尽管不是唯一的解决方式。一提美国，就像一提选举一样，潘维就会生气，就会怀疑你想成为美国的什么什么。可是这里还偏偏要提提美国。如果没有选举政治，美国社会和欧洲社会有今天这样的和谐吗？美国人其实是很爱国的，其爱国的一个主要原因就是因为他们有了民主制度。这一结论是政治学者通过问卷调查得出的。当然，这种团结是一种最低限度的团结，也就是社会成员都认可在一个人人受到尊重的政治共同体内，在一个大家共同参与的政治制度下，共同塑造自己的生活。至于某种更紧密的团结，选举则很难提供，选举不是万能的。选举（尤其是民主化初期的选举）可能会让已经存在的社会分裂显露出来，但也可以弥合分裂的伤口。台湾的民主尽管显露了一些分裂，但也没什么社会动荡，而且还弥合了一个更大的伤口，那就是二二八事件。如果没有民主选举，国民党会反思得那么彻底吗？那些冤魂会得到抚慰吗？那些仇恨会得到化解吗？有些分裂（如阶级分裂、信仰分裂、族群分裂等）需要经济、文化和政治的综合努力来加以解决，并不能通过废除选举政治来加以解决。有了疮疤，就要治。威权政治不是要治疗疮疤，而是用一块脏布将疮疤包起来，任其腐烂，只要大家看不见就行了。选举政治只是将这块脏布移开，迫使大家面对它，寻找更好的疗方，这种疗方不一定就是选举政治本身，法治也是选项之一。选举政治将问题公开化之后，也许一下子找不到好的解决方法，但决不会听任“鲜血痛快地流”，直至“血枯人亡”。因为还未到这个阶段，大家就会超越党派偏见，共同地想办法。因为既然问题公开化了，大家肯定都不想在斗争中共同灭亡，这是选举政治史中比较常见的现象。倒是非选举政治有可能导致“血枯人亡”，因为威权者老是把盖子捂着，老百姓面临巨大的危险还不知道是怎么回事。
可以这么说，潘维用来批评选举的十条理由，一条也不成立。他批驳的一种方式是：首先想像对手认为选举无所不能，然后说选举既不能这样，也不能那样。问题是，为选举辩护的民主研究者中，有谁会像潘维想像的那样呢？大家都知道选举只能干有限的事，而且在现代政治中，选举作用的有效发挥还需要法治之类的东西予以配合。我们也大可相信，在强调法治的学者中，很少有像潘维那样讨厌甚至仇视选举政治的。
讨厌甚至仇视选举的潘维同志千方百计地在现实中寻找嘲弄选举的机会。国外的例子就很多了，譬如说卢旺达、南斯拉夫、乌克兰等，他可以随手拈来，那些搞了选举的国家所出现的灾难在潘维看来都与选举有关。国内的例子比较难找，不过还是让他找到了。《南方周末》2003年5月29日报道广州“丽江花园”的居民反对在其住宅区外面修建道路，有人发出小区居民应该参选的呼吁，这个“参选”触动了反感选举的潘维的神经。他在《无聊的选举迷信》中毫不客气地将主张这个观点的记者嘲弄了一番，同时也嘲弄了一下业委会选举，说什么大家不投票、不参选是合理的选择。注意这里的所谓“合理”的根据是大家搭便车所体现出来的经济人理性。然而，小区居民的利益应该如何得到维护呢？潘维认为应该由一个中立的政府来维护。政府是什么呢，不也是由一些人组成的吗？如果潘维一以贯之地运用上面的经济人理性，你怎么保证政府会公正地保护公民的利益，尤其是弱者的利益呢？潘维在批评组织业委会的热心分子时毫不留情，“如果有那么些热心人，不要报酬，还大权在握，大家确实有理由担心其滥用权力，甚至被收买、以权谋私。”潘维的这种批评为什么不用在政府官员身上呢？事实上，在小区纠纷中，地方政府更多地站在强势利益集团一边，例子比比皆是。如何能将这个局面纠正过来？潘维的结论只能依靠政府官员的品德，其实，说透了，潘维不是一个法治主义者，而是一个德治主义者。但他又没有像一个纯正的德治主义者那样遵守德治的逻辑。他一方面说法治要依靠分权制衡，一方面又说中国人要保持“君子不党”的优秀传统。大家都是君子了，那么分权制衡还有必要吗？法治还有必要吗？潘维同志，可别忘了，选举政治与法治背后的人性基础是一样的。潘维同志故意混淆小区的权利/权力关系，好象业委会选举是挑动业主去斗物业。小区业主是主人，物业是仆人，主人本来是不需要去斗仆人的，仆人不好使，主人不要它就可以了。换掉物业自然要投票，因为这不是一两个人说了算的事情。选举业委会、监督物业本不应该是一件困难的事，只是由于中国的选举政治不发达，也包括潘维所说的法治不完善，老百姓的公共能力太弱了。潘维的法治主张不应该否定业委会的选举和监督，而是要保证它更顺利地进行。
认为中国短期内不宜大面积地实行竞争性选举，不应将选举引入不该引入的领域，应该更多地加强司法制度、文官制度、新闻制度等方面的建设，如果这是潘维的观点，那还是一种比较谨慎，不失合理的观点。然而，潘维不愿意这么谨慎，而是想搞点惊世骇俗的效果，想把选举否定个干干净净，竟连最简单的逻辑也不顾，不知道中的是哪门子邪！
