“世界第四波民主化浪潮与中国民主转型”征文
亚里士多德的经验理性政治学
亚里士多德（前384—前322）是实在论哲学最杰出的代表，这位百科全书式思想家对西方文化基本倾向和内容都有重大影响，既为中古基督教和伊斯兰教经院哲学提供了支柱，也为现代经验科学发展奠定了基础。《简明不列颠百科全书》介绍他的“主要贡献在于奠定逻辑思维的基础，使推理彻底一贯达到最大效果。”这位柏拉图的高足既受到理性主义影响，又不赞同理念说。“吾爱吾师，吾更爱真理。”这句名言能真实反映其思想风貌。瑞典古典派学者杜林认为他终生都对经验材料和形而上学思考具有双重性趣。他在哲学上是带有二元论色彩的经验主义者，政治上是现实主义者，倾向于温和的混合民主制共和国。
作为亚历山大老师，亚里士多德没有柏拉图那样强烈的帝师情结。公元前335年，他回雅典创办吕克昂学园。公元前323年，亚历山大去世消息传到雅典后，掀起反对马其顿统治的狂潮，牵连他被判处犯有不敬神罪。为了避免雅典人再次犯下杀死哲学家的过错，他选择逃离雅典并于次年病故。逃生未必可耻，赴死未必值得赞赏。荆柯刺秦令人击节赞叹，林昭的烈士风范令人高山仰止，神风突击队员自杀式攻击只会让人感到恐怖。苏格拉底、亚里士多德对渎神罪判决的不同选择，反映了两人对民主城邦的不同态度。
《政治学》对城邦的起源和功能、家庭和财产、政体分类和优劣比较、政治变革原因和防治方法的论述，建立在对人性的理解和人类行为、公共事务经验观察基础上，通过对100多个城邦的比较分析，从人是政治动物这一前提出发，按政体宗旨和最高统治者人数多寡，把政体分为正宗和变态两大类共六种（正宗政体有君主制、贵族制、共和制，变态为僭主制、寡头制、平民制），系统论述什么是对公民最好的国家。亚里士多德认为“为政应尚中庸”，能够兼顾富人和平民利益和情感，富人不侵犯平民自由，平民不侵犯富人财产，以中产阶级为主的共和政体最稳定。这种现实主义政治理论与柏拉图超验的精妙迥异其趣。
《政治学》第1卷从人性出发，认为城邦起源于人类“生活”的需要，它的存在是为了“优良的生活”。（1252b）城邦出于自然的演化，人类自然是趋向于城邦生活的动物。“人类在本性上是一个政治动物。”被隔离或自外于城邦，“如果不是一只野兽，那就是一位神祇。”（1253a）参与公共事务是人类本性所在。他赞成奴隶制并不意味着它是自然的。按照他的政治理论，被迫或者自外于城邦生活意味着丧失人之为人的本质特性。这种从人类生活出发，认为国家是进化生成的观念，与苏格拉底、柏拉图从主观想象出发建构理想国大不一样。
第2卷批评《理想国》悖逆人性，试图用公有制（公产、公妻、公子）消灭家庭和私产，根除私心和党争。他把《理想国》政治前提概括成如下原则：“整个城邦的一切应该尽可能地求其划一，愈一致愈好。”（1261a）这种整齐划一既不可行，也消灭了城邦本身：一个尽量趋向整体化（划一）的城邦最后一定不成其为一个城邦。城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以“单一”为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人；就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。这样的划一化既然就是城邦本质的消亡，那么即使这是可能的，我们也不应该求其实现。（1261a）
他批评消灭私欲和私产的不合理和不经济：“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有，而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物。”（1261b）他针对贫富不均提出比公产更可行的经济思想：“‘产业私有而财物公用’是比较妥善的财产制度，立法创制者的主要功能就应该力图使人民性情适应于这样的慷慨概念。”（1263a）（略类安提丰“福利国家”）他认为合理自利的私欲和私产关系到人生的快乐和品德，反其道而行之是不道德的：
人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动[人们对于自己的所有物感觉爱好和快意；实际上是自爱的延伸]。自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意……宽宏必须有财产可以运用，在一切归公了的城邦中，人们就没法做出一件慷慨的行为，谁都不再表现施济的善心。这类立法，以仁心仁意为立论的出发点，似乎可以引人入胜。人们听到财产公有以后，深信人人都是各人的至亲好友，并为那无边的情谊而欢呼。大家听到现世种种罪恶，比如违反契约而行使欺诈和伪证的财物诉讼，以及谄媚富豪等都被指斥为导源于私产制度，更加感到高兴。实际上，所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性……那些财产尚未区分而且参加共同管理的人们间比执管私产的人们间的纠纷实际上只会更多——但当今绝大多数的人都生活在私产制度中，在公产中生活的人却为数很少[于是我们因少见那一部分的罪恶，就将罪恶完全归于私产制度了]。（1263b）
与柏拉图的专制思维不同，亚里士多德反对任何形式的吃独食：既反对平民政体多数的暴政（靠人数众多觊觎富人财产），也反对寡头制少数的暴政（靠财大气粗侵犯平民自由），主张能协调各阶级利益和情感的共和政体（混合民主制）。他既能欣赏雅典民主制的优点，也能看到其不足，不吝笔墨为梭伦改革辩护。公元前594年，梭伦被公推为雅典执政，为了缓和阶级矛盾，化解平民与贵族的宿怨，扩大政治参与，平衡各阶级利益、情感和价值观，毅然实行民主改革，重分土地，改革政制，订立新法。批评者认为梭伦应该对后来逐渐出现的极端民主制负责。
亚里士多德在第2卷描述道：一个学派认为梭伦是一个优良的立法家：他消除了过分专横的寡头政治，解放贫民，使其免于奴役，并建立了雅典“平民政体的祖制”，在他所创立的政体中，各个因素都被融合起来而各得其所——“亚留巴古布利”（元老院）保全了寡头作用（尚富政治），“执政人员的选举规程”着重才德标准（尚贤政治），而“公审法庭”则代表大众意志（民主政治）。实际上元老院和执政人员选举法为雅典旧制，梭伦只是在他立法时予以因袭；但他规定全体公民都有被选为公众法庭陪审员的机会，这确实是引入了民主精神。有些批评家所以要责备梭伦也就在这一点上……这些法庭的权威既日渐增强，历任的执政好像谄媚僭主那样谄媚平民，于是雅典的政体终于转成现世那种“极端民主”的形式。厄斐阿尔忒和伯利克里削减了元老院的职权；伯利克里又颁行了给与陪审员以出席津贴的制度；这样每一群众领袖（“平民英雄”）都相继努力抬高了平民势力……但史迹的变迁到这样这不是梭伦当初所能料想到的。在波斯战争的年代，[以平民（贫民或佣工）为水手的]海军树立了雅典的海上霸权……鄙俗的平民英雄便利用平民的气概压倒了财富和勋阀贵族的势力。照梭伦当初立法的宗旨，赋予平民的实权是有限度的，他所规定的民权仅仅是选举行政人员并检察那些行政人员有无失职之处；这些都是平民应有的权利，他们倘使没有这些权利，就同非公民的奴隶无异，这就可能转而为城邦政府的仇敌了。他规定一切职官都须在著名人物（才德）和小康以上家庭（资产）中选任；必须是“五百斛级”或所谓“双牛级”（即第三级）或骑士级才有当执政人员的被选举权。第四级，即佣工，是不容许担任任何官职的。（1274a）
这位贵族知识精英的辩护是相当温和的，更多地照顾了财富和勋阀贵族的利益和情感。那些站在寡头和才德立场作出的尚富和尚贤批评，只能说明精英阶级吃独食的贪婪和无耻。
首先，梭伦对平民作出妥协是非常有限的，政治参与的扩大不可能达到现代民主的权利和机会平等高度。财富、勋阀贵族和才德特权依然保留，仅仅容许平民选举才德担任公职并监督他们是否失职，官职均由才德和资产共享。据普鲁塔克《梭伦传》，史家多称颂他因时利便，折冲樽俎，兼顾贫富，保全祖业，深得政治平衡要义。但也有人指责他创立公审法庭（古代法庭兼有议事、审判职能），开启民主政体，使平民得以钳制执政，凌辱富室，压抑财富寡头和才德少数，终至极端民主政体。财富寡头和才德少数应该垄断政治，平民多数却不能参与，这是典型的霸王逻辑。据《雅典政制》第41章记载，自伊昂以四部族建立王国，至德拉科律实行少数统治（前7世纪末），再到前6世纪初发生内讧，梭伦起而变法。极端民主政体出现在梭伦去世200年后。期间经历的8次政变和长达50年波斯战争，都影响到平民权力的增强。每次政变实行僭政失败，民主制的恢复都理所当然增强了平民领袖权力。财富寡头和才德少数为了吃独食不断发动政变，平民多数夺回权力并恢复民主后，怎么可能不增强自身权力？即便如此，多数也没有对少数实行专政，否则就是僭主制了。柏拉图侄子参与领导的三十僭主失败后，民主政府立即对政变参与者宣布大赦，除了证明民主的宽容，只能批评其软弱。雅典的敌人制造内忧外患毁灭民主制，岂能要求梭伦法制承担责任。
其次，伯利克里用公款给陪审员发放津贴是扩大民主参与所必需的。无论当时还是现代，享有平等政治权利和实际参与的能力与条件并不是一回事。一般而言，富人更有经济条件和闲暇参与政治活动。平民（尤其是贫困的底层）由于经济条件和时间限制，通常更难以参与。英国早期历史上，由于路途遥远，交通不便，到国王驻跸所在地参加法庭集会对普通农户是一个沉重负担。雅典虽然面积有限，参与法庭活动时间成本相对较小，但毕竟要付出时间，对第三级以下靠劳动为生的平民仍然是负担。要扩大政治参与，必须给予津贴弥补经济损失。何况富室为了增强影响力贿赂平民，伯利克里此举乃富室所迫。《雅典政制》第27章记载，他和季蒙（Cimon）竞争平民拥护。季蒙家财富饶，捐输公益，支持公共福利和娱乐活动都不惜巨资；街坊登门，各得所需；庄园广袤，不施藩篱，任人游玩，摘取果实。此等善举，如果单纯是乐善好施，倒也罢了。涉及政治影响力，对竞争对手既不公平，亦非平民之福。不能用公款补贴平民参与公共生活，民主政治就变成了富豪和精英阶级的奢侈品。伯利克里家资不足，只好接受他人建议，订立了陪审员领取公共津贴制度。此所谓取之于民用之于民，完全符合现代政治和民主财政理念。现代国家政党竞选费用，或取自财政补贴，或取自政党、竞选人向社会募捐，或兼而有之。否则只有富豪才能玩政治游戏。我对那些“1元市长”秀，甚至在竞选中宣称免费服务的民粹政客一向不以为然。长此以往，民主政治必然堕落为豪门、勋阀贵族政治或者僭主政治，助长公职人员贪污腐败。指责伯利克里应该对极端民主制负责，目的就是为了让豪门、勋阀垄断政治权力。典型的只许州官放火，不许百姓点灯。
再次，海军军功导致平民政治地位上升问题。古代国家的财政能力和兵制与现代不同，臣民履行军役义务要自带装备，所以重装备（如骑兵）兵种由富家子弟充任，平民子弟只能当步兵、勤杂和辅助人员。雅典是海上强国，与伯罗奔尼撒同盟争霸过程中，无论希波战争，还是伯罗奔尼撒战争，主要靠海战。雅典军制：陆军由一、二、三级公民组成，勋阀、富室充任的重装兵为主力，贫民、佣工充任杂役或辅助兵种，海军桡手由第四级贫民和佣工担任。古代战船靠划桨提供动力，桡手所占比例很大。自古以来，军人论功行赏，封妻荫子、光耀门楣很正常。古代贵族是军功贵族，文官做得再大也不封爵，情理使然。平民子弟缺乏上升渠道和条件，寻常并无出人头地机会，除非战时拿生命换取奖赏。既然雅典海上霸权是他们流血牺牲打出来的，为什么不能提升社会地位？财富、勋阀的嫉妒是特权阶级要求垄断权力和荣誉的吃独食心理和老子英雄儿好汉的血统论思想作怪。诚如亚里士多德所言，倘若平民连选举、监督公职人员和担任陪审员权利都没有，就同奴隶无异，可能变成城邦的敌人。
由此不难看出财富和勋阀贵族的利益、情感和价值观。贵族吃独食的特权地位和思想，使他们更热衷于为自身利益卷入党争，不惜无理取闹，激化阶级矛盾，把民主城邦的帕累托最优或者次优，变成阶级战争零和博弈甚至车毁人亡的傻逼博弈，终致社会崩溃、城邦解体。韩、柳之流的诡辩，反映的就是这种垄断权力、真理和利益的贪婪、自私、阴暗和恐怖心理。素质论沉渣不断泛起说明极权国家开启了从文明走向野蛮的反历史进程，政治、经济和文化精英道德水准发生了从人到猿的退化演变。
亚里士多德在第3卷论述公民和政体时，首先论述了公民与城邦的关系。他认为要考察各种政制的实际意义和属性，必须先确定“什么是城邦？”城邦是公民的集合，要知道城邦是什么，必须先确定“什么是公民？”（1274b）公民身份取决于政治权利，“凡得参加司法事务和治权机构的人们”就是公民。（1275a）不同政体对公民资格有不同要求。平民政体中“凡属公民就终身具有参加议事、司法和行政机构的权利”。所以说公民地位对于民主政体最为合适。（1275b）由此揭示了问题的实质：“城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体内，就成为一个城邦，那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦。”（1276b）城邦同一性并不在于城墙（国界）、种族等偶然属性。霍布斯在《利维坦》第21章也指出国家的同一和延续取决于宪法（政体）是否依旧。准此，共产党建政后称新中国并无不妥。清入关，大明国亡；民国兴，大清国亡；中共建政，中华民国退守台湾，旧中国不复存在。相应地，不同政体对公民品德有不同要求：“倘使政体有几个不同的种类，则公民的品德也有几个不同的种类，所以好公民不必统归于一种至善的品德。但善人却是归于一种至善的品德的。于是，很明显，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德。”（1276b）好公民不必是善人，但对统治者应提出更高的“明哲端谨”、“善人”之类的特殊道德要求；只有轮番为治的理想城邦才能要求公民兼具统治者和被统治者的品德。（1277a）尽管统治者未必都能达到这种道德水准。
这也是民主国家对执政者提出更苛刻的道德要求，数千年来的君主、贵族、寡头和僭主政治中开明专制难得一见的原因。亚里士多德定义的正宗政体，除了共和国，君主和贵族制很容易沦为绝对君主和寡头政治。变态的平民政制很难长期存在，往往会迅即演变成他眼中最糟糕的僭主政治，例如现代史上形形色色的专政，尤其是诉诸集体民意的无产阶级专政和通过政变上台的独裁政权。偶有试图有所作为的君主、寡头或僭主，也会被贵族阶级和官僚集团玩弄于股掌之上，终至碌碌无为，身败名裂。黄仁宇在《万历十五年》中描述的朱翊钧，就是很好说明。刚愎自用的崇祯，内外交困之际竟然慨叹：“君非亡国之君，臣皆亡国之臣。”载湉以变法败亡，邓小平因大开杀戒被钉上耻辱柱。
论述政体分类理论时，他谈到了不同政体的政治权力分配与经济利益的关系。他认为，无论哪种类型的城邦，最高治权都寄托于公民团体；公民团体就是城邦制度。（1278b）例如君主政体寄托于王族，贵族政体寄托于贵族，平民政体寄托于德谟（庶民，德谟衍生的德谟克拉西源自雅典语，意指平民政体），寡头政体则寄托于少数。“人在本性上是一个政治动物”，热衷社会生活是自然性情。“为了共同利益，当然能够合群”。组成政治团体、参与政治活动并谋求统治权的目的，正是为了“优良的生活”。（1278b）城邦依据平等原则由相同身份的人组成政治体系时，大家自然认为应该轮流执政，分担公共义务：我承担此项义务能够照顾他人利益，他人执政同样会照顾我的利益。但是实际情况并不一定如此，执政者会以权谋私。于是，政体有正宗和变态、自由和专制之分：动心于当官所得的便宜以及从管理公共财物中所获的残余或侵蚀，人们就希冀久居要津。这类公职人员好像被病魔所缠，必须求救于官司[一旦失官，便憔悴不堪]；总之，看到这些人争权干禄的狂热，不能不想起这些情况实际是病态。由此所可导致的结论是明显的：依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的[他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治]，而城邦却正是自由人所组成的团体。（1279a）
他按照政体宗旨和政权形态分类。根据宗旨把政体划分为正宗和变态两大类。根据最高治权执行者人数多寡，把正宗政体分为君主制（一人统治）、贵族制（少数统治）和共和制（多数统治）。（1279a）相应的变态政体分为僭主制、寡头制和平民制。僭主以个人利益为依皈，寡头以富户利益为依皈，平民政体则以穷人利益为依皈，均不考虑全体公民利益。（1279b）他认为政权分类实际上不仅在于执政者人数，根据资产多寡分化的阶级才是政权的经济基础，人数多少仅仅是阶级区别的属性，而非本质：
寡头和平民政体的主要分别不在人数的为少为多。两者在原则上的分别应该为贫富的区别。任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为凭，则一定是寡头（财阀）政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体。（1279b）其一以自由为标帜，另一则以财富为依据，这些就是寡头和平民两派所各各据以争取统治权力的实际基础。（1280a）不同政体有不同的正义观念。平民派认为：既然人们出身相等，同为自由人，便应一切权利都平等。寡头派认为：既然人们财富不平等，便应一切权利不平等。他对两种正义观念采取各打五十板的态度，认为两者都是站在自身立场作出的错误判断，而非普及全体的正义：各人各照自己的利益进行论断，而大多数的人如果要他们判决有关自身的案件时，实际上就都是不良的判官。……[合乎正义的职司分配（“政治权利”）应该考虑到每一受任的人的才德或功绩（“公民义务”）。]……寡头派和平民派两者虽都主张事物的平等，但对于人身的平等这个问题，他们就意见相岐了。（1280a）
他认为最高治权究竟应该寄托于谁是个疑难问题。共和制以外五种政体，任何一方单独执政都会带来损害其他公民利益的偏见：寄托于“群众”或“富户”或“高尚人士”或“全邦最好的一人”或“僭主”。[在这五者之中，]选取任何一项都会发生不相宜的后果……倘使穷人占据最高治权，就会凭其多数来瓜分富户的财物——这是否有违正义……全邦中任何多数，无论为小康之家，或为穷苦的人，倘使把少数人的财物共同瓜分，取为己有，这种多数显然是在破坏城邦……这种没收（分赃）的法令是不可能合乎正义的。[如果说这种法令合乎正义，]僭主的行为也就必然是合乎正义的了；恰恰好像贫民多数以强力（较高法权）胁迫富户，僭主们也遵循同样行径胁迫他人。那么，要是由少数富人来执政是否就能合乎正义？如果他们也像别人那样掠夺并没收平民的财物，他们的行为是否可算是合乎正义（合法）？倘使认为合法，则平民所施于富户的行为也应当同样认为合乎正义了。这是无疑的，所有这些恃强逞暴的行为都是卑鄙而不义的。（1281a）
他赞成温和民主制的理由是少数统治不如多数平民智慧：把治权寄托于少数好人（贤良），毋宁交给多数平民，这里虽存在着一些疑难，其中也包含某些真理，看来这是比较可取的制度。就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。（1281b）
他强调为政应尚中庸。因为以中产阶级为主的共和政体是能够兼顾富人和平民两大阶级利益和情感的最稳定的政体：在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级。现在，大家既然已公认节制和中庸常常是最好的品德，那么人生所赋有的善德就完全应当以（毋过毋不及的）中间境界为最佳。处在这种境界的人们最能顺从理性。趋向这一端或那一端——过美、过强、过贵、过富或太丑、太弱、太贱、太穷——的人们都是不愿顺从理性的引导的。第一类人们常常逞强放肆，致犯重罪，第二类则往往懒散无赖，易犯小罪：大多数的祸患就起源于放肆和无赖。中产阶级的人们还有一个长处，他们很少野心，在军事和文治机构中，要是有了野心的人，对于城邦常会酿成大害……在这一端所有的人都仅知服从而不堪为政，就全像是一群奴隶；而在另一端，所有的人却又只愿发号施令，不肯接受任何权威的统治，就全像是一伙主人。这样的一个城邦就不是自由人的城邦而是主人和奴隶合成的城邦了；这里一方暴露着藐视的姿态，另一方则怀抱着妒恨的心理。一个政治团体应有的友谊和交情这里就见不到了……惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体……凡邦内中产阶级强大，足以抗衡其它两个部分而有余，或至少要比任何其它单独一个部分为强大——那么中产阶级在邦内占有举足轻重的地位，其它两个相对立的部分（阶级）就谁都不能主治政权——这就可能组成优良的政体。所以公民们都有充分的资产，能够过小康的生活，实在是一个城邦的无上幸福。如其不然，有些人家财巨万，另些人则贫无立锥，结果就会各趋极端，不是成为绝对的平民政体，就是成为单纯的寡头政体；更进一步，由最鲁莽的平民政治或最强项的寡头政治，竟至一变而成为僭政。僭政常常出于两种极端政体，至于中产阶级所执掌而行于中道的政权就很少发生这样的演变。（1295b）总之，政体及其最高治权关系到各阶级利益、情感和价值观，与素质论无涉。
（未完待续）
亚里士多德的经验理性政治学
亚里士多德（前384—前322）是实在论哲学最杰出的代表，这位百科全书式思想家对西方文化基本倾向和内容都有重大影响，既为中古基督教和伊斯兰教经院哲学提供了支柱，也为现代经验科学发展奠定了基础。《简明不列颠百科全书》介绍他的“主要贡献在于奠定逻辑思维的基础，使推理彻底一贯达到最大效果。”这位柏拉图的高足既受到理性主义影响，又不赞同理念说。“吾爱吾师，吾更爱真理。”这句名言能真实反映其思想风貌。瑞典古典派学者杜林认为他终生都对经验材料和形而上学思考具有双重性趣。他在哲学上是带有二元论色彩的经验主义者，政治上是现实主义者，倾向于温和的混合民主制共和国。
作为亚历山大老师，亚里士多德没有柏拉图那样强烈的帝师情结。公元前335年，他回雅典创办吕克昂学园。公元前323年，亚历山大去世消息传到雅典后，掀起反对马其顿统治的狂潮，牵连他被判处犯有不敬神罪。为了避免雅典人再次犯下杀死哲学家的过错，他选择逃离雅典并于次年病故。逃生未必可耻，赴死未必值得赞赏。荆柯刺秦令人击节赞叹，林昭的烈士风范令人高山仰止，神风突击队员自杀式攻击只会让人感到恐怖。苏格拉底、亚里士多德对渎神罪判决的不同选择，反映了两人对民主城邦的不同态度。
《政治学》对城邦的起源和功能、家庭和财产、政体分类和优劣比较、政治变革原因和防治方法的论述，建立在对人性的理解和人类行为、公共事务经验观察基础上，通过对100多个城邦的比较分析，从人是政治动物这一前提出发，按政体宗旨和最高统治者人数多寡，把政体分为正宗和变态两大类共六种（正宗政体有君主制、贵族制、共和制，变态为僭主制、寡头制、平民制），系统论述什么是对公民最好的国家。亚里士多德认为“为政应尚中庸”，能够兼顾富人和平民利益和情感，富人不侵犯平民自由，平民不侵犯富人财产，以中产阶级为主的共和政体最稳定。这种现实主义政治理论与柏拉图超验的精妙迥异其趣。
《政治学》第1卷从人性出发，认为城邦起源于人类“生活”的需要，它的存在是为了“优良的生活”。（1252b）城邦出于自然的演化，人类自然是趋向于城邦生活的动物。“人类在本性上是一个政治动物。”被隔离或自外于城邦，“如果不是一只野兽，那就是一位神祇。”（1253a）参与公共事务是人类本性所在。他赞成奴隶制并不意味着它是自然的。按照他的政治理论，被迫或者自外于城邦生活意味着丧失人之为人的本质特性。这种从人类生活出发，认为国家是进化生成的观念，与苏格拉底、柏拉图从主观想象出发建构理想国大不一样。
第2卷批评《理想国》悖逆人性，试图用公有制（公产、公妻、公子）消灭家庭和私产，根除私心和党争。他把《理想国》政治前提概括成如下原则：“整个城邦的一切应该尽可能地求其划一，愈一致愈好。”（1261a）这种整齐划一既不可行，也消灭了城邦本身：一个尽量趋向整体化（划一）的城邦最后一定不成其为一个城邦。城邦的本质就是许多分子的集合，倘使以“单一”为归趋，即它将先成为一个家庭，继而成为一个个人；就单一论，则显然家庭胜于城邦，个人又胜于家庭。这样的划一化既然就是城邦本质的消亡，那么即使这是可能的，我们也不应该求其实现。（1261a）
他批评消灭私欲和私产的不合理和不经济：“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物，人们关怀着自己的所有，而忽视公共的事物；对于公共的一切，他至多只留心到其中对他个人多少有些相关的事物。”（1261b）他针对贫富不均提出比公产更可行的经济思想：“‘产业私有而财物公用’是比较妥善的财产制度，立法创制者的主要功能就应该力图使人民性情适应于这样的慷慨概念。”（1263a）（略类安提丰“福利国家”）他认为合理自利的私欲和私产关系到人生的快乐和品德，反其道而行之是不道德的：
人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动[人们对于自己的所有物感觉爱好和快意；实际上是自爱的延伸]。自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意……宽宏必须有财产可以运用，在一切归公了的城邦中，人们就没法做出一件慷慨的行为，谁都不再表现施济的善心。这类立法，以仁心仁意为立论的出发点，似乎可以引人入胜。人们听到财产公有以后，深信人人都是各人的至亲好友，并为那无边的情谊而欢呼。大家听到现世种种罪恶，比如违反契约而行使欺诈和伪证的财物诉讼，以及谄媚富豪等都被指斥为导源于私产制度，更加感到高兴。实际上，所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性……那些财产尚未区分而且参加共同管理的人们间比执管私产的人们间的纠纷实际上只会更多——但当今绝大多数的人都生活在私产制度中，在公产中生活的人却为数很少[于是我们因少见那一部分的罪恶，就将罪恶完全归于私产制度了]。（1263b）
与柏拉图的专制思维不同，亚里士多德反对任何形式的吃独食：既反对平民政体多数的暴政（靠人数众多觊觎富人财产），也反对寡头制少数的暴政（靠财大气粗侵犯平民自由），主张能协调各阶级利益和情感的共和政体（混合民主制）。他既能欣赏雅典民主制的优点，也能看到其不足，不吝笔墨为梭伦改革辩护。公元前594年，梭伦被公推为雅典执政，为了缓和阶级矛盾，化解平民与贵族的宿怨，扩大政治参与，平衡各阶级利益、情感和价值观，毅然实行民主改革，重分土地，改革政制，订立新法。批评者认为梭伦应该对后来逐渐出现的极端民主制负责。
亚里士多德在第2卷描述道：一个学派认为梭伦是一个优良的立法家：他消除了过分专横的寡头政治，解放贫民，使其免于奴役，并建立了雅典“平民政体的祖制”，在他所创立的政体中，各个因素都被融合起来而各得其所——“亚留巴古布利”（元老院）保全了寡头作用（尚富政治），“执政人员的选举规程”着重才德标准（尚贤政治），而“公审法庭”则代表大众意志（民主政治）。实际上元老院和执政人员选举法为雅典旧制，梭伦只是在他立法时予以因袭；但他规定全体公民都有被选为公众法庭陪审员的机会，这确实是引入了民主精神。有些批评家所以要责备梭伦也就在这一点上……这些法庭的权威既日渐增强，历任的执政好像谄媚僭主那样谄媚平民，于是雅典的政体终于转成现世那种“极端民主”的形式。厄斐阿尔忒和伯利克里削减了元老院的职权；伯利克里又颁行了给与陪审员以出席津贴的制度；这样每一群众领袖（“平民英雄”）都相继努力抬高了平民势力……但史迹的变迁到这样这不是梭伦当初所能料想到的。在波斯战争的年代，[以平民（贫民或佣工）为水手的]海军树立了雅典的海上霸权……鄙俗的平民英雄便利用平民的气概压倒了财富和勋阀贵族的势力。照梭伦当初立法的宗旨，赋予平民的实权是有限度的，他所规定的民权仅仅是选举行政人员并检察那些行政人员有无失职之处；这些都是平民应有的权利，他们倘使没有这些权利，就同非公民的奴隶无异，这就可能转而为城邦政府的仇敌了。他规定一切职官都须在著名人物（才德）和小康以上家庭（资产）中选任；必须是“五百斛级”或所谓“双牛级”（即第三级）或骑士级才有当执政人员的被选举权。第四级，即佣工，是不容许担任任何官职的。（1274a）
这位贵族知识精英的辩护是相当温和的，更多地照顾了财富和勋阀贵族的利益和情感。那些站在寡头和才德立场作出的尚富和尚贤批评，只能说明精英阶级吃独食的贪婪和无耻。
首先，梭伦对平民作出妥协是非常有限的，政治参与的扩大不可能达到现代民主的权利和机会平等高度。财富、勋阀贵族和才德特权依然保留，仅仅容许平民选举才德担任公职并监督他们是否失职，官职均由才德和资产共享。据普鲁塔克《梭伦传》，史家多称颂他因时利便，折冲樽俎，兼顾贫富，保全祖业，深得政治平衡要义。但也有人指责他创立公审法庭（古代法庭兼有议事、审判职能），开启民主政体，使平民得以钳制执政，凌辱富室，压抑财富寡头和才德少数，终至极端民主政体。财富寡头和才德少数应该垄断政治，平民多数却不能参与，这是典型的霸王逻辑。据《雅典政制》第41章记载，自伊昂以四部族建立王国，至德拉科律实行少数统治（前7世纪末），再到前6世纪初发生内讧，梭伦起而变法。极端民主政体出现在梭伦去世200年后。期间经历的8次政变和长达50年波斯战争，都影响到平民权力的增强。每次政变实行僭政失败，民主制的恢复都理所当然增强了平民领袖权力。财富寡头和才德少数为了吃独食不断发动政变，平民多数夺回权力并恢复民主后，怎么可能不增强自身权力？即便如此，多数也没有对少数实行专政，否则就是僭主制了。柏拉图侄子参与领导的三十僭主失败后，民主政府立即对政变参与者宣布大赦，除了证明民主的宽容，只能批评其软弱。雅典的敌人制造内忧外患毁灭民主制，岂能要求梭伦法制承担责任。
其次，伯利克里用公款给陪审员发放津贴是扩大民主参与所必需的。无论当时还是现代，享有平等政治权利和实际参与的能力与条件并不是一回事。一般而言，富人更有经济条件和闲暇参与政治活动。平民（尤其是贫困的底层）由于经济条件和时间限制，通常更难以参与。英国早期历史上，由于路途遥远，交通不便，到国王驻跸所在地参加法庭集会对普通农户是一个沉重负担。雅典虽然面积有限，参与法庭活动时间成本相对较小，但毕竟要付出时间，对第三级以下靠劳动为生的平民仍然是负担。要扩大政治参与，必须给予津贴弥补经济损失。何况富室为了增强影响力贿赂平民，伯利克里此举乃富室所迫。《雅典政制》第27章记载，他和季蒙（Cimon）竞争平民拥护。季蒙家财富饶，捐输公益，支持公共福利和娱乐活动都不惜巨资；街坊登门，各得所需；庄园广袤，不施藩篱，任人游玩，摘取果实。此等善举，如果单纯是乐善好施，倒也罢了。涉及政治影响力，对竞争对手既不公平，亦非平民之福。不能用公款补贴平民参与公共生活，民主政治就变成了富豪和精英阶级的奢侈品。伯利克里家资不足，只好接受他人建议，订立了陪审员领取公共津贴制度。此所谓取之于民用之于民，完全符合现代政治和民主财政理念。现代国家政党竞选费用，或取自财政补贴，或取自政党、竞选人向社会募捐，或兼而有之。否则只有富豪才能玩政治游戏。我对那些“1元市长”秀，甚至在竞选中宣称免费服务的民粹政客一向不以为然。长此以往，民主政治必然堕落为豪门、勋阀贵族政治或者僭主政治，助长公职人员贪污腐败。指责伯利克里应该对极端民主制负责，目的就是为了让豪门、勋阀垄断政治权力。典型的只许州官放火，不许百姓点灯。
再次，海军军功导致平民政治地位上升问题。古代国家的财政能力和兵制与现代不同，臣民履行军役义务要自带装备，所以重装备（如骑兵）兵种由富家子弟充任，平民子弟只能当步兵、勤杂和辅助人员。雅典是海上强国，与伯罗奔尼撒同盟争霸过程中，无论希波战争，还是伯罗奔尼撒战争，主要靠海战。雅典军制：陆军由一、二、三级公民组成，勋阀、富室充任的重装兵为主力，贫民、佣工充任杂役或辅助兵种，海军桡手由第四级贫民和佣工担任。古代战船靠划桨提供动力，桡手所占比例很大。自古以来，军人论功行赏，封妻荫子、光耀门楣很正常。古代贵族是军功贵族，文官做得再大也不封爵，情理使然。平民子弟缺乏上升渠道和条件，寻常并无出人头地机会，除非战时拿生命换取奖赏。既然雅典海上霸权是他们流血牺牲打出来的，为什么不能提升社会地位？财富、勋阀的嫉妒是特权阶级要求垄断权力和荣誉的吃独食心理和老子英雄儿好汉的血统论思想作怪。诚如亚里士多德所言，倘若平民连选举、监督公职人员和担任陪审员权利都没有，就同奴隶无异，可能变成城邦的敌人。
由此不难看出财富和勋阀贵族的利益、情感和价值观。贵族吃独食的特权地位和思想，使他们更热衷于为自身利益卷入党争，不惜无理取闹，激化阶级矛盾，把民主城邦的帕累托最优或者次优，变成阶级战争零和博弈甚至车毁人亡的傻逼博弈，终致社会崩溃、城邦解体。韩、柳之流的诡辩，反映的就是这种垄断权力、真理和利益的贪婪、自私、阴暗和恐怖心理。素质论沉渣不断泛起说明极权国家开启了从文明走向野蛮的反历史进程，政治、经济和文化精英道德水准发生了从人到猿的退化演变。
亚里士多德在第3卷论述公民和政体时，首先论述了公民与城邦的关系。他认为要考察各种政制的实际意义和属性，必须先确定“什么是城邦？”城邦是公民的集合，要知道城邦是什么，必须先确定“什么是公民？”（1274b）公民身份取决于政治权利，“凡得参加司法事务和治权机构的人们”就是公民。（1275a）不同政体对公民资格有不同要求。平民政体中“凡属公民就终身具有参加议事、司法和行政机构的权利”。所以说公民地位对于民主政体最为合适。（1275b）由此揭示了问题的实质：“城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体内，就成为一个城邦，那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦。”（1276b）城邦同一性并不在于城墙（国界）、种族等偶然属性。霍布斯在《利维坦》第21章也指出国家的同一和延续取决于宪法（政体）是否依旧。准此，共产党建政后称新中国并无不妥。清入关，大明国亡；民国兴，大清国亡；中共建政，中华民国退守台湾，旧中国不复存在。相应地，不同政体对公民品德有不同要求：“倘使政体有几个不同的种类，则公民的品德也有几个不同的种类，所以好公民不必统归于一种至善的品德。但善人却是归于一种至善的品德的。于是，很明显，作为一个好公民，不必人人具备一个善人所应有的品德。”（1276b）好公民不必是善人，但对统治者应提出更高的“明哲端谨”、“善人”之类的特殊道德要求；只有轮番为治的理想城邦才能要求公民兼具统治者和被统治者的品德。（1277a）尽管统治者未必都能达到这种道德水准。
这也是民主国家对执政者提出更苛刻的道德要求，数千年来的君主、贵族、寡头和僭主政治中开明专制难得一见的原因。亚里士多德定义的正宗政体，除了共和国，君主和贵族制很容易沦为绝对君主和寡头政治。变态的平民政制很难长期存在，往往会迅即演变成他眼中最糟糕的僭主政治，例如现代史上形形色色的专政，尤其是诉诸集体民意的无产阶级专政和通过政变上台的独裁政权。偶有试图有所作为的君主、寡头或僭主，也会被贵族阶级和官僚集团玩弄于股掌之上，终至碌碌无为，身败名裂。黄仁宇在《万历十五年》中描述的朱翊钧，就是很好说明。刚愎自用的崇祯，内外交困之际竟然慨叹：“君非亡国之君，臣皆亡国之臣。”载湉以变法败亡，邓小平因大开杀戒被钉上耻辱柱。
论述政体分类理论时，他谈到了不同政体的政治权力分配与经济利益的关系。他认为，无论哪种类型的城邦，最高治权都寄托于公民团体；公民团体就是城邦制度。（1278b）例如君主政体寄托于王族，贵族政体寄托于贵族，平民政体寄托于德谟（庶民，德谟衍生的德谟克拉西源自雅典语，意指平民政体），寡头政体则寄托于少数。“人在本性上是一个政治动物”，热衷社会生活是自然性情。“为了共同利益，当然能够合群”。组成政治团体、参与政治活动并谋求统治权的目的，正是为了“优良的生活”。（1278b）城邦依据平等原则由相同身份的人组成政治体系时，大家自然认为应该轮流执政，分担公共义务：我承担此项义务能够照顾他人利益，他人执政同样会照顾我的利益。但是实际情况并不一定如此，执政者会以权谋私。于是，政体有正宗和变态、自由和专制之分：动心于当官所得的便宜以及从管理公共财物中所获的残余或侵蚀，人们就希冀久居要津。这类公职人员好像被病魔所缠，必须求救于官司[一旦失官，便憔悴不堪]；总之，看到这些人争权干禄的狂热，不能不想起这些情况实际是病态。由此所可导致的结论是明显的：依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。这类变态政体都是专制的[他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治]，而城邦却正是自由人所组成的团体。（1279a）
他按照政体宗旨和政权形态分类。根据宗旨把政体划分为正宗和变态两大类。根据最高治权执行者人数多寡，把正宗政体分为君主制（一人统治）、贵族制（少数统治）和共和制（多数统治）。（1279a）相应的变态政体分为僭主制、寡头制和平民制。僭主以个人利益为依皈，寡头以富户利益为依皈，平民政体则以穷人利益为依皈，均不考虑全体公民利益。（1279b）他认为政权分类实际上不仅在于执政者人数，根据资产多寡分化的阶级才是政权的经济基础，人数多少仅仅是阶级区别的属性，而非本质：
寡头和平民政体的主要分别不在人数的为少为多。两者在原则上的分别应该为贫富的区别。任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为凭，则一定是寡头（财阀）政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体。（1279b）其一以自由为标帜，另一则以财富为依据，这些就是寡头和平民两派所各各据以争取统治权力的实际基础。（1280a）不同政体有不同的正义观念。平民派认为：既然人们出身相等，同为自由人，便应一切权利都平等。寡头派认为：既然人们财富不平等，便应一切权利不平等。他对两种正义观念采取各打五十板的态度，认为两者都是站在自身立场作出的错误判断，而非普及全体的正义：各人各照自己的利益进行论断，而大多数的人如果要他们判决有关自身的案件时，实际上就都是不良的判官。……[合乎正义的职司分配（“政治权利”）应该考虑到每一受任的人的才德或功绩（“公民义务”）。]……寡头派和平民派两者虽都主张事物的平等，但对于人身的平等这个问题，他们就意见相岐了。（1280a）
他认为最高治权究竟应该寄托于谁是个疑难问题。共和制以外五种政体，任何一方单独执政都会带来损害其他公民利益的偏见：寄托于“群众”或“富户”或“高尚人士”或“全邦最好的一人”或“僭主”。[在这五者之中，]选取任何一项都会发生不相宜的后果……倘使穷人占据最高治权，就会凭其多数来瓜分富户的财物——这是否有违正义……全邦中任何多数，无论为小康之家，或为穷苦的人，倘使把少数人的财物共同瓜分，取为己有，这种多数显然是在破坏城邦……这种没收（分赃）的法令是不可能合乎正义的。[如果说这种法令合乎正义，]僭主的行为也就必然是合乎正义的了；恰恰好像贫民多数以强力（较高法权）胁迫富户，僭主们也遵循同样行径胁迫他人。那么，要是由少数富人来执政是否就能合乎正义？如果他们也像别人那样掠夺并没收平民的财物，他们的行为是否可算是合乎正义（合法）？倘使认为合法，则平民所施于富户的行为也应当同样认为合乎正义了。这是无疑的，所有这些恃强逞暴的行为都是卑鄙而不义的。（1281a）
他赞成温和民主制的理由是少数统治不如多数平民智慧：把治权寄托于少数好人（贤良），毋宁交给多数平民，这里虽存在着一些疑难，其中也包含某些真理，看来这是比较可取的制度。就多数而论，其中每一个别的人常常是无善足述；但当他们合而为一个集体时，却往往可能超过少数贤良的智能。（1281b）
他强调为政应尚中庸。因为以中产阶级为主的共和政体是能够兼顾富人和平民两大阶级利益和情感的最稳定的政体：在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分（阶级）——极富、极贫和两者之间的中产阶级。现在，大家既然已公认节制和中庸常常是最好的品德，那么人生所赋有的善德就完全应当以（毋过毋不及的）中间境界为最佳。处在这种境界的人们最能顺从理性。趋向这一端或那一端——过美、过强、过贵、过富或太丑、太弱、太贱、太穷——的人们都是不愿顺从理性的引导的。第一类人们常常逞强放肆，致犯重罪，第二类则往往懒散无赖，易犯小罪：大多数的祸患就起源于放肆和无赖。中产阶级的人们还有一个长处，他们很少野心，在军事和文治机构中，要是有了野心的人，对于城邦常会酿成大害……在这一端所有的人都仅知服从而不堪为政，就全像是一群奴隶；而在另一端，所有的人却又只愿发号施令，不肯接受任何权威的统治，就全像是一伙主人。这样的一个城邦就不是自由人的城邦而是主人和奴隶合成的城邦了；这里一方暴露着藐视的姿态，另一方则怀抱着妒恨的心理。一个政治团体应有的友谊和交情这里就见不到了……惟有以中产阶级为基础才能组成最好的政体……凡邦内中产阶级强大，足以抗衡其它两个部分而有余，或至少要比任何其它单独一个部分为强大——那么中产阶级在邦内占有举足轻重的地位，其它两个相对立的部分（阶级）就谁都不能主治政权——这就可能组成优良的政体。所以公民们都有充分的资产，能够过小康的生活，实在是一个城邦的无上幸福。如其不然，有些人家财巨万，另些人则贫无立锥，结果就会各趋极端，不是成为绝对的平民政体，就是成为单纯的寡头政体；更进一步，由最鲁莽的平民政治或最强项的寡头政治，竟至一变而成为僭政。僭政常常出于两种极端政体，至于中产阶级所执掌而行于中道的政权就很少发生这样的演变。（1295b）总之，政体及其最高治权关系到各阶级利益、情感和价值观，与素质论无涉。
（未完待续）
