前段时间，读完了一整套胡适文集和十几种胡适传记，忍不住心中感慨：这样一个思辨乏力、个性柔弱的人，竟然被视为自由主义的主要代表人物，这就难怪中国的自由事业在过去一百年里进展甚微。我写这篇文章，是为了严肃分析胡适对自由主义的误读和阉割，以还原自由主义应有的原则和力量。
这里有必要作两点说明：
（1）为公平起见，本文对胡适观点的评析，将严格以其同时代的政治哲发展状况为参照；
（2）我个人的研究领域仅限于法学和政治哲学，因此我的分析亦仅限于胡适的政治思想。另外，本文的写作采用对话形式，只是为了增强文章的可读性。
友人：在中国，胡适一直被视为自由主义的主要代表人物，他的自由主义思想影响了一代又一代的中国人，他的不少言论可以说是脍炙人口、深入人心。但我记得，你以前曾对胡适先生的一些说法不以为然，比如“宽容比自由更重要”等。不知能否请你详细谈谈你的看法？
张雪忠：我以前对胡适的生平和思想了解不多，只是偶尔读到他的一些文章和言论，感觉他的诸多说法表面上很动听，但往往经不起推敲。最近一段时间，我集中精力读完了他的一整套文集和十几种传记，才算对他的政治思想有了更全面的了解。
友人：请问你读完这些东西之后的感想如何？
张雪忠：坦率地说，在读完这些书之后，我确实是颇有感慨，甚至是有点惊讶：这样一个思辨乏力、性格柔弱的人，竟然被视为自由主义最主要的代表人物，甚至到今天仍被不少中国人视为自由主义的偶像人物，这就难怪中国的自由事业在过去一百年里进展甚微。事实上，即使是以胡适同时代的政治哲学发展状况为参照，他对自由主义的理解也是非常肤浅和不健全的。
友人：你能否具体谈谈，胡适的自由主义思想有哪些不足？
张雪忠：我们可以先分析一下他那深得人心的“容忍比自由更重要”的说法。胡适曾于1959年在台北《自由中国》杂志上，发表一篇题为“容忍与自由”的文章和一篇同题的演说词，认为“容忍是一切自由的根本”。这两篇文字是胡适的晚年作品，应可视作他的成熟思想。但恰恰是这两篇文字，最能反映胡适思辨力的孱弱和对自由主义思想源流的生疏。
友人：“容忍比自由更重要”的说法虽然深入人心，但好像也有人认为这一说法并不成立，因为容忍必须出自一个人的自由意志才有意义，而这就意味着容忍必须以自由为前提。
张雪忠：这种观点当然有一定的道理，但它主要涉及同一个人的内在意志和外在行为的关系，而不是一个人的容忍态度与他人自由之间的关系。因此，用这种观点来批评胡适，似乎过于宽泛和不切题，对胡适也不是十分公平。既然胡适对“容忍比自由更重要”的论述有其特定的语境，是在政治学上的自由主义思想范围内进行的，那么，对胡适的批评，也应该在自由主义思想范围内，严格围绕着容忍态度与个人自由的关系来进行。
友人：请你说说你自己的批评理由。
张雪忠：胡适在他的文章中认为“容忍是一切自由的根本”，并将容忍异己看作是“最难得、最不容易养成的雅量”。也就是说，胡适将人们的个人自由，视为他人的容忍（作为一种个人美德）的产物，而他这样主张的理由和哲学背景，则是约翰·密尔（John Stuart Mill）在《论自由》中对言论自由的论证理由之一：“我们自己的信仰可能是错误的，我们所认为的真理，可能不完全是真理，可能是错误的。”
在《论自由》中，密尔力图论证的是如下原则：人们通过政府权力或其它方式干涉或限制他人的个人自由，唯一正当的目的是自我保护；或者说干涉一个人的自由，唯一正当理由就是防止其侵害他人。基于这一原则，不要说我们的观点可能是错误的，就算我们可以确证自己的观点是对的，而别人的观点是错误的，或者别人的行为对其自身是有害的，只要别人并未侵害旁人，我们就没有理由或资格，去干涉或限制别人的自由。
可见，依照密尔的论证，个人自由是原则；限制个人自由是例外，并需要特别的理由。这就意味着，个人自由并不能视为容忍（作为一种个人美德）的产物；相反，是在个人自由得以证成和确立之后，容忍才随之成为人们的伦理、政治和法律义务。从根本上来说，我们容忍他人并不是因为我们有什么雅量，而是因为我们没有理由和资格去干预他人的言行。
为了说明容忍的重要性，胡适一再谈到欧洲历史上宗教迫害的例子。对宗教宽容最系统、最有力的论证，或许应属洛克（John Locke）就这一主题所写的几封信。但洛克的论证理路，同样是从各个方面排除干涉他人信仰事务的正当性，从而证成和确立了个人的信仰自由，宽容也只是随之而来伦理、政治和法律义务。
友人：请恕我直言，你用密尔和洛克的思想来反驳胡适，会不会有诉诸权威之嫌？你或许需要以独立的理由，来证明他们的思想确实比胡适的主张更合理。
张雪忠：我上面的分析并不是诉诸权威。我提到密尔等人，是因为胡适在他的文章中，明确将密尔的思想作为他主张“容忍比自由更重要”的哲学背景。我只是想告诉大家，胡适这种不恰当的引证，表明他对密尔思想的了解，是非常肤浅和不全面的。不过，我愿意在此提供一种独立的分析，以更加简明易懂的方式，来说明胡适的主张为什么是错的。
比如，现在仍有不少人不认同，甚至可以说反感同性恋行为，但却至少可以容忍他人的同性恋行为；但对于强奸行为，几乎没有人认为是可以容忍的，强奸在法律上也确实是必须惩罚的犯罪行为。但为什么我们可以容忍前者，却不能容忍后者呢？只要稍加分析，我们就会发现，我们容忍前者，是因为同性恋者并未侵害他人，因此我们应该尊重他们在性取向方面的个人自由；我们不容忍后者，则是因为强奸者侵犯了他人性自主的权利，惩罚强奸者仍是为了保护个人自由。对个人自由的尊重和保护，既可以解释我们对前者的容忍，也可以解释我们对后者的不容忍。这就表明，个人自由是比容忍更根本的东西，而不是恰恰相反。
其实，只要对“容忍”这个词稍加语义分析，就会发现容忍只是一种消极的不作为，而不是什么积极的作为。容忍本身并不能创造或改变任何东西，更不能成为个人自由的根本。从自由主义的意义上说，容忍甚至连美德或雅量都谈不上，因为它只是指“不去做本来就不应该做的事”。自由主义意义上的容忍，与日常生活中的所谓容人雅量是有区别的，因为后者至少要以他人的冒犯或过失为前提，是指对他人过失的包容和谅解。要知道，胡适是曾师从杜威学过哲学的，而到了二十世纪六十年代，一名哲学学者本应至少了解一些基本的语言分析方法。可见，我说胡适学而不精，思辨能力差，真不是对他的无理贬低。
友人：既然一个人的个人自由，当然意味着他人对其言行的容忍，那么两者就可以视为一体两面的关系。这样说来，胡适将容忍视为自由的根本，应该也不是什么严重的错误吧？
张雪忠：这是一个严重的、根本性的错误。要知道，自由主义首先是一系列关于人们的公共生活应如何安排的原则，以及为贯彻这些原则所应设立的制度，而不是一些关于个人性情和修为的劝喻或告诫。胡适将容忍这种“难得的雅量”，视为“一切自由的根本”，事实上阉割了自由主义作为一种政治哲学的公共性。
自由主义当然希望每个人都能养成独立自主、善良包容的个性，但它并不直接干预或诉诸人们的个性特质，而是力图通过适当的公共机制，保障人们的个人自由，从而让人们获得自主发展和完善自身人格的空间。在自由主义者看来，自由是美德的源泉，而不是正好相反。对于那些将德性视作自由之根本的人，我只想在此提醒一下：不朽的《沉思录》的作者，古罗马的帝王哲学家马可·奥勒留，可以说是人类历史上最高尚、最有智慧的人之一，但他却发起了一场对基督教徒的极为残酷的迫害运动。
我们一定要注意，洛克讨论宗教宽容问题，不是为了劝喻人们养成宽容的雅量，而是为了证成和确立政教分离的原则。密尔写作《论自由》一书，也不是为了讨论个人的性情和修为，而是为了厘定公共权力的界限。就自由主义而言，这些都是事关公共生活应如何安排、公共权力应如何运行的基本原则，只有通过对这些原则的承认与贯彻，个人自由才有得到保障的可能。胡适的“容忍比自由更重要”的说法，由于阉割了自由主义的公共性，也就使自由主义丧失了它应有的原则和力量。
友人：有些人认为，胡适在上世纪六十年代提出“容忍比自由更重要”的主张，表明他步入晚年之后，思想逐渐趋于保守。你对此是怎么看的？
张雪忠：我并不认为这是胡适思想转变的结果。通过研读他不同时期的文章，人们可以发现，尽管胡适经常发表一些自相矛盾的政治观点，但他对自由主义公共性的阉割却是持续和一贯的。我觉得，这主要是因为胡适对政治哲学缺乏深入研究，对自由主义的理解过于肤浅所致。但胡适作为一位文化名人，他对自由主义的阉割，造成的影响却是非常深远的。在今天的中国，像胡适这样的半吊子自由主义者可谓所在多有。不少以自由主义者面目示人的意见人士，在讨论公共问题时，仍在有意无意地回避各种社会危机的公共性和政治性，从而沦为戴着“启蒙者”面具的鸡汤兜售者。
友人：你说胡适对自由主义公共性的阉割是一贯的，能否说说你的具体依据是什么？
张雪忠：1935年5月，胡适在《独立评论》上发表了一篇题为“个人自由与社会进步”的文章。这篇文章重复了他在1920年“非个人主义的新生活”一文中的观点，并再次引用杜威的说法，认为：“真的个人主义就是个性主义”，它包括两个方面，一是独立思想；二是坚持真理，不怕牺牲。如果胡适只是在文章中倡导一种“忠诚勇敢的人格”，并坚持在这一意义上讨论所谓“健全的个人主义”，这当然是没有问题的。但他将这种个性主义（individuality），等同于自由主义意义上的个人主义（individualism），显然就大错特错了。
自由主义意义上的个人主义，关心的并不是人的个性问题。它是一种关于个人与国家权力之间关系的学说，因而具有强烈的公共性和政治性。霍布斯是绝对君权的辩护者，但他关于国家的契约理论，却被视为个人主义国家观的发端。霍布斯摒弃了亚里士多德目的论和等级论的国家学说，将国家视为众多平等的个人，为了特定的目的（实现和维持和平）而订立契约的产物。这样一来，无论是国家的产生，还是国家的作用，都是从属于个人目的和意愿的。
霍布斯的社会契约论，后经洛克等人的改造与发展，逐渐形成了以个人主义为基础的现代自由主义国家观。依照这种国家观，统治权力不再是原生性权力，而是派生性权力，由国民委托给公务人员去行使；国家只是个人实现自身目的工具，其主要作用是保障个人自由，国家权力对个人自由的干预或限制，必须具备特别的理由；国家权力的行使必须具有明确的法律依据，并严格遵循法定的程序，从而是受限制的、可预测的和可救济的。
自由主义国家观的要旨，就是为了让个人自由得到制度化的保障，并由此促成社会领域与政治权力的相对分离，而社会领域可借助人们对个人自由的行使，进行自我治理、自我调控。
友人：依照你的分析，可不可以说自由主义所关心的，主要是如何保障个人自主行动、自我负责的生活空间，对人们各自的人格特质或个人价值取向，则保持一种超然和中立的态度？
张雪忠：也可以这么说。胡适在文章中号召人们养成“不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害”的个性，但自由主义并不对人们提出这么高的要求（不知道胡适自己能不能做到这一点？），它毋宁通过一定的政治制度和公共机制，确保人们可以自由地、无需牺牲地追求真理。如果在一个国家，人们追求和坚持真理，还要冒着监禁杀身的风险，那只能表明自由主义事业在这个国家完全失败了。
为了说明自由主义原则上无关人们的人格特质，我们可以把情况设想得极端一些。假设在一个国家，公共权力具有明确的界限和范围，国民的私人事务完全由自己作主，但多数国民却变得非常懒惰、愚笨、冷淡和自私；而另一个国家，人们的学习、工作和生活主要由政府统一安排，国民可自我决定的私人空间很小，但多数国民却变得勤奋、热情、聪慧和充满干劲。在这种情况下，我们仍必须承认，前一个国家贯彻了自由主义原则，后一个国家违反了自由主义原则。
不过，幸运的是，我们说自由主义原则上无关人们的人格特质，并不代表两者没有事实上的联系。正好相反，人类社会已有太多的经验事实可以表明，当人们个人自由得到可靠保障，可以自主管理自身事务、自主安排自身生活时，人们往往会变得更有责任感、更有创新力，并且更加热情友善。简言之，自由主义的目的或许是“私人性的”，也就是让人们有一个尽可能大的、不受侵害的私人生活空间，但它实现这一目的的手段却完全是“公共性的”，也就是让公共权力受到明确的限制和严格的约束。
讲到这里，我们再回头看看胡适与殷海光关于“无权者和有权者谁更应该容忍”的争论。殷海光对“有权有势者更应该容忍”的强调，本身就背离了自由主义原则，并落入了威权主义的窠臼。而胡适在“容忍与自由（二）”中对殷海光的回应，则是更加离谱。他要求“一班拿笔杆的穷书生”，也要将自己看作是有权有势的人，“绝不可以滥用自己的权力”。这就不但是彻头彻尾的外行话，而且完全是在强词夺理了。《自由中国》及其主编雷震后来的遭遇正可表明，胡适那种诉诸“容忍之雅量”的半吊子自由主义，是多么的空疏和脆弱！
友人：我注意到，胡适写作“个人自由与社会进步”一文，是读了张熙若的“国民人格之修养”一文后的有感而发。或许，胡适在这篇文章中未顾及自由主义的公共性，不是因为他没有意识到自由主义的公共性，而是因为他本来就只想谈自由主义与个性之间事实上的关联。
张雪忠：你的这种说法是不成立的。在这篇文章中，胡适反驳了一些共产主义信徒的批评。这些批评者认为，“个人主义人生观是资本主义社会的人生观”。胡适则表示，“这种批评是不公道的，是根据于一种误解的”。他甚至质问道：“难道社会主义的国家里就可以不用充分发展个人的才能了吗？难道社会主义的国家里就用不着独立自由思想的个人吗？”
事实上，那些共产主义信徒的批评，既不是出于误解，也没有不公道，因为个人主义人生观确实是资本主义社会的人生观，正如自由主义的国家观确实是资本主义社会的国家观。作为自由主义者的理论和政治对手，他们可谓是知己知彼，因为他们清楚明确地认识到，自由主义和共产主义（或社会主义）是两种完全对立的意识形态。自由主义是以个人主义为基础的，共产主义则是以集体主义为基础的，后者的唯物史观将阶级凌驾于个人之上，从根本上否定了个人自由的地位和价值。
反观胡适，却对自由主义和共产主义，均缺乏准确、深入的认识，因此才会表现出一种放弃自由主义原则，并试图调和两者的倾向。由于缺乏足够的智识积累，他无法自信而有底气地承认，“个人主义人生观确实就是资本主义社会的人生观”，并通过清晰有力的论述，来证成和围护这种人生观。实际上，早在1919年的“多研究些问题，少谈些‘主义’”一文，就已经暴露出胡适容易偏离论辩焦点，以及在智识上无力围护自由主义原则的问题。
颇具讽刺意味是，在“个人自由与社会进步”一文中，胡适一边说“我们试看苏俄现在怎样用种种方法来提倡个人的努力，就可以明白这种人生观不是资本主义社会所独有的了”，一边又抱怨“苏俄输入的铁纪律，含有绝大的‘不容忍’的态度，不容许异己的思想”。一篇这么短小的文章，竟可出现如此低级、严重的自相矛盾，可见作者的思辨能力差到了何种程度。但就是这样一个思辨乏力的人，却在过去一百年里被视为自由主义的旗手，对于中国的自由事业而言，这是一件多么可悲的事情啊！
友人：你刚才说，“多研究些问题，少谈些‘主义’”一文，就已经表明胡适在智识上无力围护自由主义原则，能否详细谈谈你这么说的理由？
张雪忠：胡适在1919年写这篇文章，主要是针对当时的共产主义和无政府主义思想的。与自由主义一样，这些都是外来的思想。这些政治思想的国内宣扬者，经常就国家的政治前途进行论辩，并由此形成了不同的政治派别。如果说后来兴起的法西斯主义将民族或国家置于个人之上，并从右翼形成对自由主义的反动，那么共产主义则将阶级置于个人之上，从左翼形成对自由主义的反动。无政府主义则否定各种形式的政治权威，因此，与自由主义、法西斯主义和共产主义相比，它的意义不在于为获得和维持政治权力提供意识形态基础，而在于对其它意识形态的批评与挑战。
十多年后，胡适在它的自述中，将这篇文章视作他的“政论的导言”，并说他是以“一位（杜威的）实验主义信徒”的身份，来回击无政府主义和马克思主义的。从这篇文章的内容来看，胡适试图以杜威实用主义哲学中的认知理论，来支持他的社会改良主张，并消弭不同政治思想之间的“主义之争”。这就再次表明，胡适对自由主义思想的公共性和政治性，缺乏自觉的体认和坚守。
法西斯主义也好，共产主义也好，作为意识形态，它们都包含着与国家权力的目的、归属和行使有关的基本原则，并力图调控和支配人们的社会生活与社会关系。杜威哲学中的认知理论，或许是一种指导社会改良的合理方法，但它本身并不包含调整公共生活的政治原则，反而是要以特定的政治原则为前提。事实上，以这种认知理论为指导，来实践各种社会改良的主张，也只有在一个自由民主主义国家才行得通。一名自由主义者以杜威哲学中的认知理论，来与共产主义者和无政府主义者论辩，无疑是在至关重要的论战中，用上了一件错误的武器。
自由主义者要想在观念上战胜共产主义或别的意识形态，就必须以自由主义本身为武器。自由主义并不是一种可以超越或包容各种意识形态的思想体系。它本身就是一种意识形态，同样包含了关于国家权力的目的、归属和行使的基本原则，并与与共产主义、法西斯主义形成了对立和竞争。自由主义的基本原则，与共产主义或法西斯主义的相应原则，可以说是根本对立、不可共存的。
必须注意的是，自由主义的基本原则，包括价值原则和制度原则两个方面。前者的要旨是：个人自由先于和高于国家权力，国家权力的主要任务就是保护和促进个人自由。后者的要旨是：民主政治、分权制衡和司法独立（法治）。
自由主义的价值原则与制度原则的关系，可以说是目的和手段的关系，没有后者，前者就只是空中楼阁。自由主义的公共性（或政治性），就在于它对制度原则的追求和坚守。自由主义的制度原则一旦被放弃，它的公共性一旦被阉割，就完全丧失了它应有的灵魂和力量，就不再成其为自由主义，就像一名净过身的太监，不再成其为男人。
所以，一名真正的自由主义者，在面对共产主义、法西斯主义的挑战时，该做的不是回避主义之争，而是要努力赢得主义之争。他必须努力向自己的同胞表明，只有将自由主义的制度原则，贯彻到国家的政治生活之中，大家才能过上自由、富足和文明的生活。
友人：你是否认为，胡适的观点在今天仍有很大的影响？
张雪忠：我个人感觉，胡适对自由主义的误读、对自由主义公共性的阉割，在今天的中国仍有很大的影响。比如，他的“容忍比自由更重要”、“多研究些问题，少谈些‘主义’”等说法，仍有许多意见人士在大力宣扬，并得到了广大公众不假思索的认同。事实上，对自由主义的误读，在今天的自由派意见领袖中，仍是十分普遍的。他们对自由主义的阉割，有时甚至比胡适还要自觉和严重，真让人难免有“一代不如一代”的感觉。
友人：你能否具体说一说，今天的自由派意见领袖，对自由主义的阉割有哪些表现？
张雪忠：如前所言，自由主义原则分为价值原则（目的）和制度原则（手段），而自由主义的公共性或政治性，主要体现在它的制度原则上。因此，对自由主义的阉割，也就表现为对制度原则的误读或放弃。大致来说，当今自由派人士对自由主义的阉割，主要可分为三种情况。
第一种情况，是试图以与自由主义完全对立的制度原则，也就是社会主义的制度原则，来取代自由主义的制度原则，并自欺欺人地认为，这样做也可以实现自由主义的价值和目的。这种情况在中国的法学界是很普遍的，而所谓的“社会主义宪政”就是这种做法的理论表达（事实上，“社会主义民主”、“社会主义法治”等说法，与“社会主义宪政”只是相同意思的不同表述而已）。
大家都知道，宪政的目的或任务，是保障个人自由或公民基本权利。这里必须注意的是：这种目的和手段的关系，既表明宪政和个人自由的紧密联系，也表明两者不是相同的东西，因为目的和手段毕竟是有区别的。其实，宪政作为自由主义的制度化，就是自由主义制度原则在政治上的实现。宪政的基本内容，就是自由主义制度原则的基本内容：即民主政治、分权制衡和司法独立（法治）。
而社会主义体制作为一种专政体制，则要求由一个特定的政党垄断全部政治权力，它既不承认权力分立原则，也不承认司法独立。由此可见，“社会主义宪政”的说法，将两个完全对立的概念生硬地扭在一起，这就像“方的圆”的说法一样荒谬。社宪派人士主张，只要能切实保障个人自由和公民基本权利，即使不改变现有的权力结构和社会主义制度，也可以视为是宪政的实现。
假如这种主张是可行的，那与其说这是社会主义宪政，不如说除了宪政体制外，专政体制同样可以保障个人自由和公民权利。这样一来，我们就只能说社宪派人士实在是太谦虚了，因为他们论证了一个在政治学上具有划时代意义的主张，却硬是要用“社会主义宪政“的别扭说法，来掩盖自己堪与洛克、孟德斯鸠等人比肩的伟大理论创举。
在中国的法学界，不少学者确实是自由、民主和法治的认同者，并且也有一定的专业功底。但令人不解的是，他们竟甘愿陷入官方宣传的话语泥潭，时常不顾常识和逻辑地宣称，这些东西与“党的领导”是如何如何可以相容的。实际上，这些无聊的说法，除了蒙蔽作为外行的公众外，并不能产生任何积极作用。比如，前段时间，一位知名法学教授称，“违宪审查不会损害党的领导”。我真不明白，这位教授在发表这一说法前，为什么不稍微用脑子想一下：如果宪法关于公民选举权和被选举权的规定，能够通过违宪审查得到贯彻，那又怎么可能不损害党的领导？
友人：请你接着说说另外两种情况。
张雪忠：第二种情况不是要取消自由主义的制度原则，而是对其中不同内容之间的关系，出现了错误的认知。比如，“法治先于民主”的主张，就属于这种情况。
法治主要是指，国家权力的行使必须具有明确的法律依据，并严格遵循法定的程序，从而是受限制的、可预测的和可救济的。法治必须以司法独立为前提，但法官并不能依靠自身的力量保持独立，他们甚至连执行自身判决的资源都没有。在任何法治国家，法官的独立和权威之所以能够得到尊重，都是因为政治竞争（即民主政治）的存在，使得那些暂时掌管政权的人不敢去干预司法。
这里要注意的是，所谓的三权分立与制衡，也必须是建立在国民主权基础之上的。如果一个国家缺乏民主政治，政治权力被少数人所垄断，那么，即使存在立法、行政和司法的机构和职能划分，也不可能形成真正的权力制衡。因为，这些在形式上似乎职能有别的机构，都不过是权力垄断者的统治工具，而司法机关也难免沦为政治维稳的“刀把子”。
那些主张“法治先于民主”的人，只知道法治是好东西，并因而认为，一个国家若是能先让法律权威得到普遍的尊重，那么民主政治的实行就更容易，更不容易出问题。但是，他们从来就不会费神说明一下：既然不受约束的权力，必然是任性和腐败的，那么，那些垄断权力的人，怎么可能突然改变有权就任性的毛病，一下子变成一群尊重和敬畏法律的人？
更离谱的是，因为无法让权力接受法治的约束，这些人就转而将法治变成对普通民众的要求。他们甚至时常说，“即使权力不讲法治，民众自身也要讲法治”，好像法治不正是约束权力的原则似的。大家应该还记得，温州曾发生过一次城管打人反被愤怒的民众所打的事件。当时，一些意见人士竟然怒斥打人的民众“破坏法治”。这些人的无知和矫情，真是到了令人瞠目结舌的程度！既然中国本来就还没有法治，那些打城管的人，怎么可能破坏根本就不存在的东西？况且，就算中国有了法治，一群愤怒的人将城管打一顿，最多也只是触犯法律，怎么又能算是破坏法治？
毫不奇怪的是，这些主张“法治先于民主”的人，很容易沦为素质论者，最终变得连胡适都不如。虽然胡适对自由主义的理解非常肤浅，对自由和民主的关系也缺乏清晰的认知，但胡适至少还算是一名民主主义者，并且是明确反对素质论的。这显然是受到他老师的影响，因为杜威一直都是平等与民主的坚定信奉者，认为不同阶层和出身的人，都应该享有同等的政治权利，并且原则上都可以通过合理的教育，获得人格上的发展与完善（参见杜威的《民主主义与教育》一书）。
友人：那第三种情况呢？
张雪忠：在第三种情况中，胡适的影响似乎更加直接、明显，对自由主义公共性的阉割也更为彻底。有些人属于广义的自由派人士，并经常发表一些政治见解，他们总是绕开自由主义的制度原则，将个人自由的实现寄托于私人化的努力。诸如“从我做起”、“先建设公民社会”、“你怎样，中国便怎样”、“你光明，中国便不再黑暗”之类的说法，都可以归入这种情况。
事实上，在中国的公共讨论中，将公共危机的解决私人化、抒情化和泛道德化，是一种非常普遍的风气。这显然是因为长期的政治高压和蒙昧教育，在不少人意见人士身上，造成了一种胆识匮乏的症候。不过，由于这些人的政治论述，基本上都是外行人在说外行话，我觉得没有必要在这里加以苛责。
友人：我记得，你曾作为普宪派人士之一，与社宪派进行过一次论战。有一位社宪派人士说，你们普宪派的主张或许可以在公共舆论中抢占道义制高点，但却无法提供实现宪政的可行路径。他认为，相比之下，社宪派的主张则更加务实，更具有可操作性。你对此怎么看？
张雪忠：要想实现自由主义的价值目标（保障个人自由和公民权利），就必须落实自由主义的制度原则，后者是实现前者的不可获取、不可替代的手段。我们一定要明白，一个人若是对手段缺乏认真的精神，就不可能对目标怀有严肃的态度。我前面列举的三种情况，都是要绕开实现自由的必要手段。因此，与这三种情况有关的意见人士，都和胡适一样，纯属半吊子自由主义者。
至于社宪派人士，我前面已经指出他们的主张是自相矛盾的。而一项自相矛盾的主张，如果可被视为是务实的，那么我们就必须承认，那些幻想要“画出一个方的圆”的人，也可算是务实的。我确实注意到，社宪派提出过一些落实宪政的步骤和方案，但这里的要害是，这些方案的实行，都要仰赖权力垄断者主动限制或放弃自己的权力。如果一个必须要当权者主动放弃权力，才有可能实现的政治主张，也可以自诩为“坚持政治现实主义的主张”，那我真不知道，幻想和现实到底还能有什么区别。
友人：你难道认为，坚守自由主义的制度原则，反而是更务实的？
张雪忠：当然是这样的。不过，我们必须明白，一项务实的主张，并不意味着它是实现是轻松的、容易的。实际上，一个国家从反自由体制向自由体制的转型，从来都不是轻而易举的，而是必须要有很多人的抗争和付出。当别的途径都不能实现目标时，那唯一可能实现目标的途径，无论它有多艰难，都是可以说是务实的。
台湾和大陆的情况有区别，但台湾的经验仍有借鉴意义。台湾的自由主义运动，正是在观念上超越和克服了胡适的缺陷后，才恢复了它应有的原则和力量。1957年，当《自由中国》杂志发出“反对党是解决一切问题关键之所在”的呼喊时，自由主义的公共性和政治性才得以凸显出来，台湾的自由主义运动就不仅在观念上变得健全了，而且开始在现实中积蓄力量。
促发这一转变的火车头式的人物，《自由中国》的主持人雷震先生，一直将胡适视为自己的精神导师，但他的坚韧与执着，不仅使他在观念上超越了胡适，而且使他在行动上作出了与胡适不同的抉择。虽然，随着雷震的入狱和《自由中国》的停刊，台湾的自由主义运动进入了十年的低潮期，但七十年代的党外运动，却从《自由中国》运动中汲取了大量的理论资源和精神遗产，并最终实现了组建反对党的理想。
唐德刚先生曾以胡适在雷震案期间的表现，来说明胡适个性上的懦弱。但我觉得更应该注意的，是胡适对这件事的见识上的短视。据胡颂平在《胡适之先生晚年谈话录》中的记载，胡适曾对他表示，雷震等人组建反对党的做法“是没有用的”。这不但意味着，胡适尚未摆脱他早年对政党政治的反对态度（我很好奇，一个主张民主政治的人，怎么会同时反对政党政治），而且意味着他对特定政治运动的评价，缺乏必要的远见和历史感。
友人：既然你已读过胡适的文集和一些他的传记，你能否说说你对他这个人的总体看法。
张雪忠：说实话，评价一个人本身，一直都不是我的兴趣所在。相比而言，我更在意一个人观点上的是非得失。胡适自己曾说过，他对政治只有一种“不感兴趣的兴趣”。我觉得，他对学术也只有一种不感兴趣的兴趣。也就是说，无论是在学术上，还是在政治上，他都缺乏必要的专注和坚守。他对各门知识似乎都浮光掠影、浅尝辄止，对现实政治则是既不愿远离，又缺乏担当。
我个人认为，一个人若想以学术为志业，就千万不能学胡适，因为他只是长袖善舞的名流；一个人如想以政治为志业，也千万不能学胡适，因为他只是逢场作戏的票友。我不记得是谁说过，“错过胡适，中国错过了一百年”。我不是一个喜欢向后看的人，因此不想在此反驳这样的幼稚说法。
我更愿意说：“中国的自由事业，若不想再错过一百年，就必须尽早向胡适说再见。”
