一、马克思主义的两次嬗变：问题的提出
近代以来，进步的思想家人才辈出，马克思是其中突出的代表。无论是他早期的“异化劳动”思想，或稍后的社会主义思想，都是他探索人类解放的思想结晶。马克思的理论在他在世之时没有看到明显的实践成果。整个20世纪，马克思主义成为东方国家共产党人革命与建设的行动指南，极大地改变了这些国家人民的生活方式。然而，人们终于发现，人们生活方式的变化不是实现着马克思主义的初衷——人的自由解放，而是远离着这一目标。这是怎么一回事呢？
原来，马克思主义发生着两次嬗变。第一次嬗变发生于马克思本人；第二次嬗变发生于马克思的后继者：如列宁、斯大林等人。
马克思主义的出发点是人的自由，是无产阶级和人类的解放。为了达到这一目标，马克思主张对资本主义社会进行彻底改造，重建一个崭新的社会。那就是：经过无产阶级暴力革命，推翻资本主义制度，建立无产阶级专政，废除资本主义所有制，由国家掌握一切生产资料，进行计划生产，并统一分配生活资料。问题在于，马克思关于改造与重建社会的一整套理论设想是否能够达到他所设定的目标。
马克思的理论迎合了贫困的无产阶级，但有两个问题值得重视。第一，对资产阶级以及资本主义制度，在批判与否定的同时，缺乏客观、公正的评价。马克思撰写巨著《资本论》揭示了资本对劳动的剥削（此处暂不论建立于劳动价值之上的资本剥削论所存在的片面性），但是他没有看到资产阶级在当时仍是一个进步的阶级：它是先进生产力的代表，是工业化大生产的主导者，是资本主义文明的创建者。因此，当马克思号召无产者剥夺资本、推翻资产阶级统治时，等于把脏水和婴儿一起泼掉了。消灭先进生产力的代表，对资产阶级固然是灭顶之灾，对社会、对无产者是否是福音呢？这在逻辑上是不难作出判断的。
第二，在消灭资本主义制度之后，马克思设想了未来社会的制度框架——无产阶级专政，公有制，计划经济，国家分配生活资料。这些制度安排都是马克思头脑中的主观设想，既不是来自实践经验，也未经实践的检验，空想性和种种缺陷在所难免。正是这种先验的、空想性的理论设想潜伏着背离马克思关于人的自由解放的崇高目标。这是马克思的理论与这一理论所要达到的目标之间的内在矛盾；这一矛盾只是在以后的实践中遭遇了种种挫折才逐渐被人们所认识。这种建立于先验、空想基础上的理论中的内在缺陷导致马克思主义的嬗变。
列宁、斯大林，包括毛泽东，他们的执政实践，使马克思主义发生了第二次嬗变。这次嬗变对马克思主义中不成熟的理论观点加以教条化、绝对化，并在实践中进一步提升，使之更加远离马克思关于人的自由解放的崇高目标，使承受实践马克思主义的国家和人民付出了沉重的代价。比如，对“暴力革命”的崇拜，比如，“无产阶级专政”主体的缩小与客体的扩大，比如，对“阶级斗争”的滥用，比如，使计划经济成为包办经济和长官意志经济，使公有制经济成为国家所垄断的经济，从而导致社会政治与经济生活的集权与专制，公民个人权利横遭践踏。
二、马克思主义的嬗变之分析
下面，我们仅从马克思主义与自由主义在人学、自由论与国家学说的比较中，说明马克思主义嬗变的情形。
1、两种人学论
人学即关于人性、人的本质以及与此相联系的人的权利的学说。马克思主义与自由主义在人学上的基本区别，在于是否从阶级性去考察人的本质。
自由主义、或自由民主主义者，其人学的研究方法奉行价值中立原则，即对所有的人一视同仁，不厚此薄彼。不管富人、穷人，不管权贵、平民，都用同一尺度去研究它、对待它。费尔巴哈说，“人是人的最高本质”，大概就是这个意思。自由主义者人学研究的另一方法是着眼于个体的人。比如自由，那就看每一个体的人是否自由。如果每个人是奴隶，这个国家怎能称是自由国家呢？个人好比国家的细胞，如果人体中各种细胞都是健康的，人体也就健康。第三，自由主义者所关注的是人的共性，人的共同本质。这种共性、共同本质又分为几个方面。如生理与心理方面的本质，表现为人都有生存与性爱的欲望，所谓“食、色，性也”。还有社会方面的本质，要求自由、平等，反对奴役与压迫，反对国家或他人对个人权利的侵犯。第四，自由主义者主张每个人都应当享有同等的权利。比如，康德就认为：“1、社会中的每一个分子，作为人，都是自由的。2、社会中的每一个分子，作为臣民，同任何一个其他的分子，都是平等的。3、一个普通的政体中的每一个分子，作为公民，都是独立的。”他强调，这是一切国家制度基本的法则，在康德看来，“每个人理所当然应当成为自己的主人，这是他们天生的权利。”⑴ 由此可见，自由民主主义思想家的人学理念是近代民主的逻辑起点，是民主政宪的基石。
马克思不满足于对人的共同本质的空泛议论。他认为，现实的社会是一个阶级对立的社会，各阶级的人生活在不同的经济关系与政治关系之中，因此，应当关注不同社会关系中不同人的特殊本质。所以，马克思强调：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”⑵ 虽然马克思不否认“人的一般本性”，他说过，“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”⑶ 他也说过，“人类的特性恰恰就是自由的自觉的活动。”⑷ 但在私有制和阶级压迫下，人的这种本质不可能得到实现，如同卢梭所说：“人生而自由，但却无往不在枷锁之中。”因此，马克思所关注的重点不是人的共性，“人的一般本性”，而是从社会关系总和中认识人的本质。他说，我们所见到的人，“不是处在某种幻想与世隔绝、离群索居状态的人，而是处于一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。”⑸ 王若水对马克思的人性论作了这样的评述：“马克思主义不承认抽象的永恒不变的人性，但承认具体的在历史中变化的人性。马克思对具体的、在历史中变化的人性的研究，就是马克思主义的人性论。”⑹
自由主义与马克思主义两种人学论的意义在于：从一般的、共同的人性出发，每个人都有共同的人权诉求：自由、平等、生命、财产等。从人的社会性出发，不同的类，不同的阶级有着不同的诉求指向。对无产阶级来说，在资本主义的社会关系下，合理的人权诉求是不可能实现的，这样，便合乎逻辑地引出了革命的结论：只有首先改变现存不合理的社会关系，无产阶级才可能获得正当的人权；只有消灭阶级对立，一切人才可以享有自由与平等。
于是，在马克思关于人的本质的概念中发生了一种裂变，即人的“一般本质”与人的“社会本质”的分裂，并彼此冲突，最终导致后者对前者的否定。
马克思人学理论中的这个分裂，是马克思过分强调人的“社会本质”，忽视人的“一般本质”的结果。不过，这在马克思的思想中只是一个开端，还没有以“社会本质”完全取代“一般本质”。后人则以此为开端，只承认其“社会本质”而根本取缔了人的“一般本质”。譬如，毛泽东就此发论：“有没有人性这种东西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就只有带阶级的人性，而没有什么超越阶级的人性。”⑺ 毛的此言等于说，人只有阶级性而无共同的人性这种东西。毛此言以后成为人们批判、否定人性的根据。在中国大陆，人们因此畏言人性，社会因此屠戮人性。人性论被打入冷宫，索性免谈而逐出人们的思维。根据人性所天赋的自由、民主、平等的权利，也遭之野蛮的践踏。这种思维禁锢中国人至少达半个世纪之久。直到上世纪80年代前期，在人性、人道主义的争论中，胡乔木仍以这一观点批判资产阶级人性论与人道主义。⑻ 当然，这样的时代已经与我们渐行渐远了。
毛泽东对人性的否定是马克思主义（在人学论上）第二次嬗变的一个典型例子，也从反面证明，人学理论对自由的生长至关重要。
2、两种自由论
这里所讨论的自由是公民个人自由，不是认识论中所讨论的自由与必然关系中的自由。
自由主义的自由论所阐述的是公民权利在国家制度下的实现状态。所以，第一，自由主义也是一种国家学说，或者说，是与国家制度相联系的学说，是在国家存在的前提下来考察人们的自由。第二，自由仅仅指公民的个人权利是否得到国家法律的保障而不受政府干预的权利。现代自由主义奠基人之一——贡斯当（1767——1830，他的思想在二战后才受到重视）对自由概念的表述是：“自由只是受法律约束、而不因某一个人或若干人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利。”这种权利包括每个人表述意见、选择职业、支配财产、迁徙、结社、信仰，以及每个人选择与影响政府的权利。⑼ 当代自由主义思想家以塞亚.柏林（1909——1998）对自由的定义仍守卫同样的边界：“自由是一个人能够在不受他人阻碍的情况下活动的空间。如果我被别人阻止去做我本来可以去做的事情，那么，在这个程度上，我是不自由的”⑽
马克思一生著作恢弘，其目的无不执着地探求人类的自由与解放。在《共产党宣言》中有一段马克思自由观的名言——“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”——这段文字已被国内学界公认为马克思自由观的经典表述。我们且以这段文字并联系马克思的整体思想来试析马克思的自由观与西方自由主义的自由观的区别。
第一、现实的自由与未来的自由。马克思认为，在现实的资本主义社会里，每个人，特别是受剥削的无产阶级不可能获得自由，只有消灭“资产阶级旧社会”，只有阶级消灭、国家消亡、对抗消失之后，在“一个联合体”里，每个人才获得了自由的条件。可见马克思所说的自由，不是现实的、此岸世界的自由，而是未来的、彼岸世界的自由。因为在现实社会制度下不可能获得自由，你要争得自由，就得去革命，推翻现存不合理的社会制度，为美好的未来而奋斗。所以，马克思的自由观首先把人们引导到革命。自由民主主义则是向不自由或不完全自由的现实去争取自由，他立足于现实，去一点一滴地、一步一步地去争取自由，扩大自由。不能一味地寄希望于未来。不能认为革命成功了，大家就全自由了。自由不是一次性的批发，不可能一步到位，有一个逐步扩大和提升的过程。这种自由观（应当说是争取自由的方法）是切合实际的。马克思的自由观带有一种宗教色彩（尽管他是反宗教的）。因为宗教总是将人们的幸福呀，自由呀这些美好的憧憬都寄托于来世，天堂，天国；马克思则寄托于未来的共产主义社会。为了进入天堂或来世的幸福，宗教要人们从善，积德，忍耐。马克思则号召人们以暴力摧毁旧世界，实现无产阶级专政。这是与一切宗教相区别的。
第二、国家的自由与无国家的自由。自由主义的自由始终是指国家存在条件下的自由。社会不能没有公共权力，有公共权力就会有国家；而行使公共权力的国家往往会超越权力边界侵犯公民的权利。自由主义所讨论的问题就是国家既要尽职，又不能滥用权力、侵犯公民的权利。所以，自由主义就是关于国家权力与公民权利关系的一种学说。马克思则认为国家是阶级压迫的机器，有国家就不可能有自由。只有阶级消灭，国家消亡，才能有自由。也就是说，自由在国家消亡之后才能普降人间。所以马克思提出了“联合体”的概念，以有别于国家。但“联合体”是什么样的组织机构？其功能和职责是什么？它同国家有什么区别？这一切马克思没有说。要说，也难免会有空想的成分。可是，人类社会总得有公共管理机构呀！不管你称它为什么：政府，国家，共同体，联合体，等等。只要有这个机构存在，就存在公共权力，就存在这个机构与它治理下的公民之间的关系。如果认为这种机构的存在也不能使公民获得自由因而也必须加以废除，那么，人类不是陷入了无政府状态的恐怖景象，或回到史前的蛮荒时代。马克思的自由观中存在这种令人困惑疑团，是他把国家概念狭隘地定位于阶级压迫的机器所致，也因此，使他的自由观给人以一种虚幻飘渺的感觉，远不如自由主义的自由那么现实与实在。
第三、个人的自由与集体（一切人）的自由。自由主义的自由仅指个人自由。如同贡斯当所一再强调的，“个人自由是真正的现代自由。”⑾ 它不顾及集体自由与国家自由。马克思的自由其内涵包括：1、个人的自由发展；2、个人的自由发展与集体（一切人）自由发展的关系。马克思说：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。从语义来看，可理解为个人自由是集体（一切人）自由的基础（条件），但也可以理解为个人自由是为了集体自由，个人自由是手段，集体自由是目的。因此，个人自由应当有利于集体自由，服从集体自由，亦可推理出，为了集体（一切人）的自由应当限制乃至放弃个人自由。结论是集体至上，国家至上。因为马克思限定了“个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，但在现实性中存在两种可能性：个人自由可能有利于一切人的自由；个人自由也可能不利于一切人的自由。这后一种情况是绝不允许的。但是，我们用什么尺度以及由谁来判断个人自由是有利还是不利于一切人的自由呢？当然，这样的问题只有在非民主的制度下才会向人们提出，在民主制度下个人自由只要不超越法律的边界，不需要别人说三道四，也不允许政府加以干预。还有，应当特别当心的，“一切人”是指什么呢？对于某一团体的成员来说是“集体”，对于每个公民来说是“国家”，而且只能是“国家”，因为人类进入大同世界还是遥远的梦想。因此，只有国家才有资格代表“一切人”，比如，国家领导人可以这样说：我代表中国政府，代表中国人民，……。于是，所谓个人自由应有利于“一切人”的自由实际上是：个人自由应有利于国家自由。
这样的结论同毛泽东所说的，“我们主张有领导的自由，主张集中指导下的民主”⑿ 是十分吻合的，而且更直率地表示国家意志应当凌驾于个人的自由权利之上。这里的“我们”、“领导”、“集中”，其含义大体相同，即都代表掌握权力的人。这里的国家意志就是领导意志，很难说是民主的集中。因为，自由与民主都是在领导人的“领导”与“指导”下进行的，自然只能产生出符合领导人意志的结果。半个多世纪以来，个人权利必须服从国家权力，已是中国的一条铁律，它同西方个人权利至上的价值观形成了强烈的反差。这是马克思主义（自由观）第二次嬗变的又一个典型的例子。
3、两种国家论
国家的理论对于自由太重要了。自由主义以人权价值为基石建树其国家学说。密尔就说过，“国家的价值，归根结底还在组成它的全体个人的价值。”⒀ 马克思主义则以阶级概念构建起国家理论。
关于国家的起源。自由主义认为，国家起源于人们之间的契约。人们为了结束无政府状态，使人与人之间的纷争、冲突有一个公共机构加以公正的裁决，保障人们生命与财产的安全，因此将管理公共事务的权力让渡给了一些人，授予他们相应的职权，国家（政府）就产生了。在“契约说”之前，关于国家权力的合法性，大约有三种解释：1、君权神授说（或天授说）；2、君权世袭说（或元老钦定说）；3、暴力竞争说（成者王，败者寇）。这些都存在于前民主制时代。契约说的创立标志民主制的降临，民选政府的诞生。一个新的时代开始了。马克思主义对国家的出现提出了另一种解释，认为国家是阶级斗争不可调和的产物，如恩格斯所言：“国家是从控制阶级对立的需要中产生的。”
关于国家的性质与功能。自由主义者把国家看成是管理全社会共同事务的公共权力机构，它代表管辖范围内的全体公民的共同利益，并有责任保障每个公民的权利不受外来势力、或社会中某些人以及政府权力的侵犯。如同爱因斯坦所言：“国家是为人而建立，而人不是为国家而生存。”（2005年德国政府把这一信条镌刻在德国政府的大楼上）马克思主义则认为，国家是阶级统治的工具，如列宁所言，“是一个阶级压迫另一个阶级的机器”。恩格斯甚至认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器，这一点，即使在共和制下也丝毫不比君主制下差。”⒁
两种国家论，一种以人权概念为基石，一种以阶级概念为基石。一种以保障全体国民的人权为职责，一种以维护统治者的利益，对被统治者实行专政为职责。一种使世界上涌现一批民主国家，一种导致大小不等的“新型专政”国家的诞生。两种国家论其后果天地之别！
是否要对国家权力进行限制，制约，分立与制衡，自由主义与马克思主义亦存在原则差别。洛克最早提出“限权政府”的思想。孟德斯鸠完成了“三权分立与互相制衡”的理论，成为美国立宪的框架，并为世界许多国家效仿。以后，杰斐逊等人又将对国家权力的制约扩展到社会领域，如利益集团，“反对党”，特别是大众媒体对国家权力的制约。这是对“以权力制约权力”的重要发展。这些原则的确立与实施，构建了防范权力运行中出轨的安全装置，使权力滥用与权力腐败的恶行无法抬头。与此相反，马克思认为，无产阶级的国家权力应当是统一的，不应当是分立的。他批评资产阶级议会是“空谈馆”。他赞赏巴黎公社实行“议行合一”。他说：“公社不应当是议会式的，而应当是同时兼管行政和立法的工作机关。”⒂ 马克思的这些思想是以后社会主义国家集权体制的一个思想渊源。列宁主政时消灭了布尔什维克之外的一切党派，这种“一党专政”的体制为斯大林日后个人专制铺平了道路。在中国，即使到了邓小平时代，对“三权分立”仍十分忌讳。他说，我们“不能搬用资产阶级民主，不能搞三权鼎立那一套。”⒃ 结果是：权力的高度垄断，必然是高度腐败！
注释：
⑴ 康德：《论“这在理论上可能是正确的，但是它对实践毫无用处”这句俗语》转引自《西方思想宝库》，吉林人民出版社1988年版，第996页。
⑵ 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。
⑶《资本论》，《马克思恩格斯全集》第23卷，第669页。
⑷ 马克思《1844年经济学哲学手稿》，第50页。
⑸《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第31页。
⑹ 王若水：《为人道主义辩护》，三联书店（北京）1986年版第254页。
⑺《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1953年版第871页。
⑻ 胡乔木：《关于人道主义和异化问题》，人民出版社1984年1月出版。
⑼ 贡斯当：“古代人的自由与现代人的自由之比较”，《公共论丛》，三联书店1997年版第4辑第308页。
⑽ 引自李强：《自由主义》，中国社会科学出版社1998年版第177页。
⑾ 贡斯当：“古代人的自由与现代人的自由之比较”，《公共论从》，三联书店1997年版第4辑第321页。
⑿《毛泽东选集》第5卷，第368页。
⒀ 密尔：《论自由》，商务印书馆1986年版第125页。
⒁《马克思恩格斯选集》，人民出版社1973年版第4卷第336页。
⒂ 马克思：《法兰西内战》，《马克思恩格斯选集》第3卷第375页。
⒃《邓小平文选》第3卷第195页。
