汉儒提出三纲之说，原本是一种道德话语，曹魏以后被写进律典，扭曲了原初儒家的本意，形成了君父对臣子有权利无义务、臣子对君父有义务而无权利的片面化权利义务关系。法律一旦碰到皇帝或实际最高当权者等特定主体，便失灵了

用纯正的儒家价值标尺衡量一下，唐太宗不要说是“圣”了，连“仁”都算不上。宋代大儒张载就说过：“唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主。”这话还是很客气的。史书上飘忽闪烁的“玄武门之变”，若站在儒家道德立场上看将去，活脱脱就是一出逼父、弑兄、屠弟，抢班夺权的连台大戏。老实不客气地说，李世民不是什么圣王英主，而是不忠不孝的乱臣贼子。

年初央视一套黄金时段热播连续剧《贞观长歌》，断断续续看了十几集，感觉那里面的唐太宗李世民，很像上世纪70年代电影里的正面典型人物。翻开唐代史官吴兢编撰的史书《贞观政要》，李世民还真的很“高大全”，百分之百的圣王气象，连做梦见到的都是虞舜，比孔子偶尔梦见周公，不知高出多少。

早就听人说过“卓越的政治家个个都是出色的演员”。看了《贞观长歌》，再读读《贞观政要》，便不由得不信了。唐太宗肯定是个了不起的政治家。能让1300年后的电视剧如此忘情追捧，或许还不足为奇；能让号称有董狐风骨的忠直史家如此虚美掩恶，倒是不能不让人诧异。

前不久在报上读到两篇小文，一篇说唐太宗主演的“玄武门之变”给司马光出了个不小的难题，让他不知道到底是应该尊重历史真实呢，还是该为尊者讳。另一篇则从贞观十七年风传唐太宗要摘取人心肝祭天狗的一则小小谣言说起，说到这谣言搅得长安城的百姓一个月未得安宁，最后直说到“在当时人眼中，贞观时代距离治世的标准可能还比较远”。苏轼说：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，历史原来也是如此。

道德话语与法律话语不能混淆

近世大学者王国维在其《人间词话》中有句名言：“有有我之境，有无我之境。”原以为此话只是针对诗词创作说的，现在忽然发觉还有更深广的寓意。原来道德话语和法律话语也存在着“有我之境”与“无我之境”的分别。道德话语一定要在有我之境时，才能收喻人之效，法律话语一定要在无我之境时，方能公平。道德话语不可无条件地当作法律话语来说，法律话语也不能随意地拿到道德语境下去说。也就是说，有我之境和无我之境不可随意混淆，二者一旦错乱，便可能产生负面的、消极的后果，甚至酿成祸患，贻害无穷。

读过《红楼梦》的人，大概会记得贾蓉转述的那句民谚“脏唐臭汉”。这“脏唐”之脏，第一个脏在李渊身上，第二个就脏在唐太宗身上，而且是子过其父，脏乎其脏。接下去的20个皇帝，又有哪个洁净呢？

或问，《贞观政要》是正牌史家撰述的正经史书，不是野史小说，怎会与史实有那么大的反差呢？平心而论，这倒不能全怪吴兢。李世民不比庸常之君，他并不满足于打天下，坐江山，还有救世匡俗、挽回道德人心的壮志雄心。你看他登基伊始，便信誓旦旦地宣告要“专以仁义诚信为治，望革近代之浇薄”。做臣子的，哪个不期盼遇上个圣明的君父呢？吴兢绝非阿谀邀宠的小人，他编撰此书的目的，原是要为后来的人君树立效法的榜样，碰巧李世民确有其英雄光彩的一面，于是便刻意将另一面给忽略了。

做民众的道德老师

李世民和吴兢大概都没有料到，无论从道德语境还是法律语境上说，由官府做民众的道德老师，不特起不到惩恶劝善的作用，恐怕还会适得其反。

儒家经典《大学》说：“其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”这段话，李世民本人也很熟悉，但还是明知而故为。他声言要拯救道德，仪范天下，肯定是心有余而力不足。在他身上，道德瑕疵实在是太多了，做个反面教员绰绰有余。后人非要让他担负起那样的重任，也是“爱之适所以害之”。

用纯正的儒家价值标尺衡量一下，唐太宗不要说是“圣”了，连“仁”都算不上。宋代大儒张载就说过：“唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主。”这话还是很客气的。史书上飘忽闪烁的“玄武门之变”，若站在儒家道德立场上看将去，活脱脱就是一出逼父、弑兄、屠弟，抢班夺权的连台大戏。老实不客气地说，李世民不是什么圣王英主，而是不忠不孝的乱臣贼子。

若说李世民内心中一点善端都没有，那也不合实情。你看他在夺权当政以后，相当长的一段时间里，确实是招贤纳谏，广事宣讲仁义诚信之道。《贞观政要》收录的这方面的言行很多，不可能全是无中生有，虚捏出来的；也不能说，他只是唱唱高调，故作姿态。探其用心，未必不是想弥补逼父弑兄的道德亏缺，扭转玄武门之变给臣民留下的负面印象，期望李唐王朝在他身后能够长治久安。为此，李世民特别注意教育子孙尽忠尽孝，这也是预警效尤，严防自己的身影在后代重现。

李世民的“报应”

可他没有料到，到了他儿子这一代，又发生了差不多完全相同的悲剧。他的两个儿子，先立为太子的长子承乾、四子魏王泰，硬是不遵教诲，偏偏要学他的榜样，争夺储位，被他或废或贬，幽愤而死。第三子吴王恪“有文武才”，号称是太宗诸子中最贤者之一，也在他死后不久被冤杀。

有学者说：“这又好像是‘自然’对他从前谋杀一哥一弟的报应。”更有甚者，他后立的太子，第九子李治，也就是后来的唐高宗，向称“仁懦”，没承想坐上皇帝宝座后未久，便娶了他曾经宠幸过的武则天，后竟立其为皇后，险些断送了大唐江山。这或许又是对他纳弟妇、收同宗兄弟妻的报应。若再看得远一些，武氏之乱、天宝之祸，恐怕也与他自己的样板效应不无关联。清人赵翼说：

报应之说本来虚无缥缈，但也有不能不信的。李渊最初任晋阳留守时，宫监裴寂暗中送宫女供其享乐。后来李世民起兵，就让裴寂拿此事威胁李渊，说二郎举义旗，就是怕你奸占宫女事发，落个满门抄斩之罪。可见李渊的太原起兵，起因是为了女色。后来李世民杀了自己的弟弟元吉，又霸占元吉之妻为妃。庐江王李瑷以谋反被杀，他的妃子也被世民收用。这两代开国之君，都是为了女色纵欲。谁能想到，贞观末年已被太宗占有的武则天，后来当了政，差不多杀光了皇室子孙。李唐宫廷内部的性乱丑闻，传为千载笑柄。接下来的韦皇后也是秽声流闻，与她私通的武三思，更将其丑行张榜公布于天津桥。不久她又与安乐公主毒弑唐中宗，宫闱女祸，至此达到高峰。待到唐玄宗平定宫廷内乱，实现了开元之治，老百姓算是过了几天吃饱穿暖的日子，可又让杨贵妃给破坏了。虽然安史之变，不完全是宠爱女色惹的祸，但追根溯源，还是脱不开骄奢淫逸的干系。不过，以女色发迹的，还会因女色而败亡。这就叫“君以此始，亦以此终”。难道这还不是天道报应的最明显的例证嘛！

原初儒家“律己严，待人宽”的道德话语

孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说：“其身正，不令而从；其身不正，虽令不从。”以往人们大多是从无我之境上理解这些话，因此便得出了孔子乃至儒家都主张人治的结论，自是很大的误解。其实孔子的这番话乃有我之境的道德话语，并非无我之境的法律话语，其用意无非是激励那些执掌政柄的人，在道德上严格要求自己，率先垂范，以身作则。

当然，道德话语绝非没有治人、律他之效。但道德话语的治人和律他，是间接的、非强制性的，是通过唤起他人内心的良知共鸣，形成道德自觉，并起而在行动上响应来实现的。这其中的道理说来也简单，因为道德的力量，归根结底不是外在的压服；而是内在的精神征服。因此只能像孟子说的那样：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”

孔孟等原初儒家的话语大都存在着有我与无我的语境差别，必须审慎甄别，方不致酿成淆乱。

东汉时，有个叫赵宣的人，葬亲后不封墓道，在墓道中居住二十多年服孝，博得了“乡邑称孝”的靓名，“州郡数礼请之”，他还故作推脱。郡守陈蕃亲自登门求见，方知道他在服丧期间居然养了5个儿子，戳穿了骗局。陈蕃大怒，将赵宣治了罪。这是《后汉书》里记载的一则真实故事，人们常常用这个故事来揭露儒家礼教的虚伪，恨屋及乌，连孝悌还算不算得一种美德，似乎也令人质疑了。其实赵宣的闹剧或者说悲剧，不能全怪他本人，主要应归咎于当时官府的官吏选拔制度——举孝廉，该制度事实上将本属道德话语的服丧惯习，转化为法律话语的硬性规范。人们为了当官，便花样翻新地表演各种虚情假意的孝行闹剧。因此，与其迁怒于礼教，倒不如归责于道德话语与法律话语的错乱更为恰当。

三纲之说的入律

似此由有我之境的道德话语，转化为无我之境的法律话语造成的是非混淆，举不胜举，最严重的莫过于三纲之说的入律了。

汉儒发挥韩非子思想而形成的三纲学说，本是有我之境的道德话语，是以臣、子、妻为“我”这个特定的主体说的，是臣、子、妻自律、律己的道德信条，而不是治人、律他的法律话语。贺麟先生对此有过深刻的阐释。他说从五伦到三纲是必然的发展，否则社会关系就不能稳定。然而当三纲之说由道德转换为法律后，便成了掌握在君、父、夫手中的利刃，等于是单方面赋予了他们要求于臣、子、妻的法定权利。于是便形成了谭嗣同所描述的：“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者，得乎？然而仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑箝制天下，则不得不广立名为箝制之器。”

其实所谓“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，“男可重婚，女无再适”，都是君、父、夫的一厢情愿之词，是强加于臣、子、妻的法律话语，与孔孟“律己严，待人宽”的道德伦理思想大相径庭。孔子说：“躬自厚而薄责于人。”用今天的话说就是：“从我做起”，多提高自己，少指责别人：“不要只拿马克思主义的镜子照别人，而不照自己”：“要先做、多做自我批评，后批评、少批评、最好是不批评别人”。这是儒家的修己治人纲领。依此纲领，君、父、夫根本就不应该苛责于臣、子、妻，要求臣死子亡本身就是不道德的，就是不仁。《大学》说：“为人君，止于仁……为人父，止于慈；与国人交，止于信。”程颐，也就是那个因提出“饿死事极小，失节事极大”而广遭非议的小程伊川，就反对单方面要求妇女守节。

法律的儒家化，扭曲了原初儒家的本意

不幸的是，自曹魏以后，儒家的许多道德话语被有选择地写入律典，实现了瞿同祖先生所谓的法律儒家化。道德话语与法律话语的淆乱，愈演愈烈，这不仅大大扭曲了孔孟之道的本意，也导致了严重的社会逆反心理。号称“竹林七贤”之首的阮籍，就是其中的典型。据史书记载，阮籍是个真正的孝子。他母亲去世时，他正在下棋，听到丧讯却故意不停下来。待到葬母时，他又故意“食一蒸豚，饮斗酒”，至“呕血数斗”。钱穆先生说，阮籍是真心实意的孝子，他不肯遵守儒礼，是因为“痛恶当时那些假孝子，外守丧礼，而内心不戚”。他不肯“与世同污，所以故意吃酒吃肉，不遵服制。其实他内心非常哀痛，并非凉薄不孝”。阮籍的做法显然是出于对儒礼的误解。他不知道，“儒家‘丧忌酒肉’正恐悲来伤胃。阮籍就吃了这亏，一时悲从中来，正因吃了酒肉，遂致呕出血来。此乃因不遵礼而毁身伤性……不知儒家之礼，正为大忠大孝之人而设。”

孔子称赞他的学生里颜渊最好学，其表现是“不迁怒，不二过”。阮籍之辈迁怒于孔孟，看来还是学业不精所致。

道德话语不可随意转换成法律话语，并不是说道德话语不能转换为法律话语，而是说不可无条件地、随随便便地转换。转换必先满足一定的条件，法律才能显得公平，才能获得人们的普遍尊重和奉行。这其中最打紧的，就是要将有我之境转换为无我之境。

权利义务关系的严重失衡

齐景公问政，孔子答以：“君君，臣臣，父父，子子。”这本是有我之境的道德话语，是劝喻齐景公恪尽职守，做出个君父的样子来。可齐景公没有听懂孔子的话，他说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”显然他不是从有我之境上思考自己作为君父的责任，而是片面地将臣子对君父的忠孝义务，理解为硬性的名分制度，将道德话语变成了法律话语。但在做此转换时，他却没有将君父对臣子的仁慈义务，理解为硬性的法律话语，也就是说，没有将有我之境相应地转换为无我之境，于是便形成了君父对臣子有权利而无义务，臣子对君父有义务而无权利的片面化权利义务关系，这是有我之境的法律所必然呈现的格局，其基本表现便是权利义务关系的严重失衡和不对称。

有学者说：“东方伦理之缺点，在详言卑对尊之道，而不详言尊对卑之道。”笔者以为，东方固有法律确实未详言“尊对卑之道”；但是说儒家伦理思想不详言“尊对卑之道”，恐怕还有商榷的余地。

前引孔子说的“君君，臣臣，父父，子子”并非不包含“尊对卑之道”。孔子说“出门如见大宾，使民如承大祭”，《论语？尧曰》篇分别引尧、商汤、周武等古帝王语，均涉及“尊对卑之道”。

尧说：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”汤说：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周武王说：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”下面“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”，都是在“泛言帝王之道”。

《孟子》里也有不少涉及“尊对卑之道”的论断，譬如：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”“民为贵，社稷次之，君为轻。”又说：“王如好货，与百姓同之”，“王如好色，与百姓同之”，“王与百姓同乐，则王矣”。儒家经典中还载有不少“君不君”、“父不父”的反面事例，譬如《左传》中提到晋灵公“不君”和蔡侯“不父”等事。

“百姓有过，在予一人”的现代西方版

上述这些儒家话语，是不是可以作为硬性的法律话语来理解呢？国人至今仍在犹疑彷徨；然而在西方，早就实现了这样的话语转换。谭嗣同说：

在西国刑律，非无死刑，独于谋反，虽其已成，亦仅轻系数月而已。非故纵之也，彼其律意若曰，谋反公罪也，非一人数人所能为也。事不出于一人数人，故名公罪。公罪则必有不得已之故，不可任国君以其私而重刑之也。且民而谋反，其政法之不善可知，为之君者，尤当自反。借口重刑之，则请自君始。

谭氏对于西方法律的描述，容有未确，但大意不错。西方近现代法律对于国事罪限定极严。美国的国事罪是由宪法规定的，只有叛国才可以构成国事罪，且仅限于对美国作战或依附美国的敌人两种行为。据联邦最高法院解释，由宪法规定叛国罪的立法意图，是严防司法或行政当局借国事罪之名，钳制公民的言论自由，或侵犯公民的其他民主权利。政治犯与普通刑事犯的待遇也迥然有别，原则上不予引渡。与此同时，法律对于国家元首、政府官员则有严格的约束、监督和弹劾程序，尼克松的水门事件、克林顿的“裤裆门”事件，都是典型的例子。2005年路易斯安娜州的一场风灾，布什政府广遭抨击，不得不引咎自责，这难道不是“四海困穷，天禄永终”，“朕躬有罪，无以万方”，“百姓有过，在予一人”的现代西方法律版吗？

晚清思想家盛赞的西洋良法美政

齐宣王问孟子：“周文王的苑囿方圆70里，算不算大呢？”孟子答：“老百姓认为还太小。”齐宣王说：“我的苑囿方圆才40里，老百姓为什么总是嫌太大呢？”孟子答：“文王的苑囿，割草打柴的人可以随意出入，捕鸟猎兽的可以自由往来，他的苑囿与百姓共享，百姓认为太小，不是很自然的吗？你的苑囿虽然只有40里，杀了其中的麋鹿，就如同犯了杀人罪；这就像在城中设下了一个40里见方的陷阱，百姓认为太大，不是应该的吗？”

孟子此言，是不是可以作为法律语言来理解呢？西汉法律，盗宗庙服御物者弃市。这是儒家化以前的法律，显然未接受孟子的意见。法律儒家化以后又怎样呢？《大清律例？盗园陵树木》门附例规定“私入红桩火道以内偷打牲畜，为首于附近犯事地方枷号两个月，满日改发极边烟瘴充军”。沈家本说：“以牲畜而戍人于边，去国中之阱几何？”正用前引孟子答齐宣王之典，说明孟子的“王道”理想依然未能融入法律。

与中国相反，在现代西方宪政国家，同样的理想早已升华为鲜活的法律。所有公共设施，包括政府办公场所，一律向公众开放。北欧的瑞典、丹麦和挪威，虽然还保留着君主，但皇宫和首相府都免费对公众开放。在瑞典，政府大门不设警卫，议会开会时要发广告，百姓可以自由旁听。官员即使公务出行，也没有前呼后拥警车开道那一套。1986年瑞典首相帕尔梅在看完电影步行回家的路上被刺身亡，2003年，女外交大臣林德在商场购物时又被杀，但瑞典政府仍旧公开声明，决不会因为畏惧暴力，就放弃他们长期以来为之自豪的、开放的民主政治，将继续保持政治家的平民化和亲民作风。这难道不是孟子“与民同乐”、“与百姓同之”理想的当代西方实景吗？

难怪许多晚清思想家盛赞，西洋良法美政深合中国古圣人之制。若尽斥之为“古已有之论”者牵强附会之词，似亦不合实情。令人扼腕叹息的是，这些话语自秦汉以来始终停留在道德理想的层面，未能转化为现实的法律话语。

诸葛亮式的法治才是儒家的法治

贺麟先生说，儒家式的法治即诸葛亮式的法治，其特点是“去偏私”。马谡违背诸葛亮军令，致使街亭失守，诸葛亮上书“请自贬三等”。当时诸葛亮掌握着蜀汉当局的最高权力，但他并未网开一面，宽纵自己，这就叫“去偏私”，用本文的话说就是“无我”。简言之，无我之境的法治就是任何人都不能自外于法治，没有可以例外的“我”，最高统治者亦然。

贺麟先生说儒家精神的法治与现代民主政治中的法治相近，确乎不错。现代宪政文明下的法治，莫不臻于无我之境，即便是政事纷扰的台湾，近来亦有可喜的大跃进。据央视报道，今年8月28日，台北地方法院判决时事评论家胡忠信诽谤陈水扁之女陈幸妤“前往美国（银行）开户，疑似洗钱”罪名不成立，陈幸妤败诉。贵为“公主”，也不能置身法外，单就此案来看，台湾司法体制似已进入了无我之境。同为炎黄子孙，能不为彼岸同胞的进步而高兴吗？

玄武门之变中的法律问题

相形之下，李世民虽能开创“贞观之治”的盛世，却开创不了无我之境的法治格局。尽管他也曾放出豪言：“法者非朕一人之法，乃天下之法。”但说归说，做归做。看一看他对玄武门之变的善后处理就明白了。

还是赵翼说得清楚：

谋反者族诛，秦、汉、六朝以来，皆用此法。太宗为秦王时，杀建成、元吉，不过兄弟间互相屠害，其时太宗尚未为帝，不可以反论。乃建成子安陆王承道、河东王承德、武安王承训、汝南王承明、鉅鹿王承义，元吉子梁郡王承业、渔阳王承銮、普安王承奖、江夏王承裕、义阳王承度，俱坐诛，除其属籍。是时高祖尚在帝位，而坐视其孙之以反律伏诛，而不能一救，高祖亦危极矣。

所谓“谋反”，是《唐律》“十恶”罪名中的头一条。李世民收拾玄武门之变中的落败者，援用的就是这一条。赵翼对唐太宗的执法颇有微词，是因为李世民对他人滥用谋反之律，对自己又网开一面，若依《唐律》衡量一下他的行为，必定会做出如下认定：

李世民逼父退位，已经不止是“谋反”，而是“实反”了；后来又事实上逼父迁宫，犯了十恶第六项“大不敬”和“不孝”两条；杀长兄——皇太子建成，犯了十恶第四项“恶逆”；杀弟元吉，犯了十恶第八项“不睦”。若再加上他收兄弟妻、娶同宗兄弟妇等行为，犯了十恶第十项“内乱”。10条重罪，他独坐6条，该伏诛的正是他本人。

中西法律的根本区别

如果说玄武门之变还是个极端的事例，不妨再看看其他的实例。

贞观十一年，太宗第三子，吴王李恪因打猎毁坏了老百姓的田苗，遭到御史柳范的奏弹。太宗说权万纪负责服侍李恪，却不能阻止他打猎，应处以死刑。柳范反驳说：“房玄龄负责服侍您，也同样不能阻止您打猎呀，只惩罚权万纪一个人不合适吧？”太宗大怒，“拂衣而入”。逢着唐太宗这样的明主尚且如此，若碰上个昏暴之君，柳范可就惨了。何谓有我之境的法律，于此可见一斑了。据此似可断言，只要法律不能超越有我之境，不论那个“我”多么高姿态，最终还是难得公平。

有位西方学者曾形容过中西方法律的根本差别，他说中国古代的法律：“更像一种内部行政指示……而不大像法典，甚至连一般的法规都不像。”他解释说：“在研究中国法律时，必须从法官并且最终从皇帝的角度去观察问题。”这与西方人“总是倾向于从诉讼当事人的角度去观察法律”截然不同。为什么会有这么大的差别呢？他的答案是：“对中国人来说，法律就是靠严刑推行的命令，法律制度是一个极为严厉的，潜在地无处不在的，全权的政府的一部分。”易言之，就是“朕即法律”。

这个观点在美国汉学界很有名，以往我总是似懂非懂，如今一下子领悟了，原来无非是说：中国的法律是有我之境的法律，皇帝或实际最高当权者就是那个“我”，一旦触及到“我”，或与“我”有关的特定主体，法律便失灵了。因为“皇帝是法律承认的惟一的‘人’。但他是没有义务的，他的所有行为都是单方面的，因为他从不服从任何其他人”。西方近现代的法律是无我之境的法律，根本不存在“我”。这就是中西法律的本质区别。

道德上要有我　法律上要无我

日前翻阅报刊，读到两篇文章，说毛泽东“多次讲过，他不赞成拿稿费，认为没有道理。可是，他从来没有真正拒绝过拿稿费”。到“文革”前，因为他“总讲这种话，稿费制度被取消了，然而因为毛泽东的特殊地位，没有任何出版社或报社敢于停付毛泽东的稿费”。文章指出，毛泽东虽然“一生主张反特权，却从来没有意识到，党的高度集权制使他成为党和国家里惟一享有最高特权的人”。据说胡耀邦非常崇拜毛主席的风度气魄，但也不时地感到很困惑，因为他曾听毛主席说过“我是不让权的”、“我是不做自我批评的”。

由此看来，如果不能在道德上做到有我，在法律上做到无我，即便是主观上立志想成为一个高尚的人、纯粹的人、有道德的人、脱离了低级趣味的人、有益于人民的人，行动上仍难免会南辕北辙。

如今执政党和政府正在大力强化道德建设，央视一套“新闻联播”节目每晚都要推出一个先进模范典型，用意固然甚好。但若忘了道德话语须为有我之境的铁律，还像吴兢那样一味地扬善掩恶，恶难保不会欲盖弥彰，而真善反而会在人们心目中变成伪善，甚至可能引发强烈的社会逆反情绪，那可就事与愿违了。

 

汉儒提出三纲之说，原本是一种道德话语，曹魏以后被写进律典，扭曲了原初儒家的本意，形成了君父对臣子有权利无义务、臣子对君父有义务而无权利的片面化权利义务关系。法律一旦碰到皇帝或实际最高当权者等特定主体，便失灵了

用纯正的儒家价值标尺衡量一下，唐太宗不要说是“圣”了，连“仁”都算不上。宋代大儒张载就说过：“唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主。”这话还是很客气的。史书上飘忽闪烁的“玄武门之变”，若站在儒家道德立场上看将去，活脱脱就是一出逼父、弑兄、屠弟，抢班夺权的连台大戏。老实不客气地说，李世民不是什么圣王英主，而是不忠不孝的乱臣贼子。

年初央视一套黄金时段热播连续剧《贞观长歌》，断断续续看了十几集，感觉那里面的唐太宗李世民，很像上世纪70年代电影里的正面典型人物。翻开唐代史官吴兢编撰的史书《贞观政要》，李世民还真的很“高大全”，百分之百的圣王气象，连做梦见到的都是虞舜，比孔子偶尔梦见周公，不知高出多少。

早就听人说过“卓越的政治家个个都是出色的演员”。看了《贞观长歌》，再读读《贞观政要》，便不由得不信了。唐太宗肯定是个了不起的政治家。能让1300年后的电视剧如此忘情追捧，或许还不足为奇；能让号称有董狐风骨的忠直史家如此虚美掩恶，倒是不能不让人诧异。

前不久在报上读到两篇小文，一篇说唐太宗主演的“玄武门之变”给司马光出了个不小的难题，让他不知道到底是应该尊重历史真实呢，还是该为尊者讳。另一篇则从贞观十七年风传唐太宗要摘取人心肝祭天狗的一则小小谣言说起，说到这谣言搅得长安城的百姓一个月未得安宁，最后直说到“在当时人眼中，贞观时代距离治世的标准可能还比较远”。苏轼说：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，历史原来也是如此。

道德话语与法律话语不能混淆

近世大学者王国维在其《人间词话》中有句名言：“有有我之境，有无我之境。”原以为此话只是针对诗词创作说的，现在忽然发觉还有更深广的寓意。原来道德话语和法律话语也存在着“有我之境”与“无我之境”的分别。道德话语一定要在有我之境时，才能收喻人之效，法律话语一定要在无我之境时，方能公平。道德话语不可无条件地当作法律话语来说，法律话语也不能随意地拿到道德语境下去说。也就是说，有我之境和无我之境不可随意混淆，二者一旦错乱，便可能产生负面的、消极的后果，甚至酿成祸患，贻害无穷。

读过《红楼梦》的人，大概会记得贾蓉转述的那句民谚“脏唐臭汉”。这“脏唐”之脏，第一个脏在李渊身上，第二个就脏在唐太宗身上，而且是子过其父，脏乎其脏。接下去的20个皇帝，又有哪个洁净呢？

或问，《贞观政要》是正牌史家撰述的正经史书，不是野史小说，怎会与史实有那么大的反差呢？平心而论，这倒不能全怪吴兢。李世民不比庸常之君，他并不满足于打天下，坐江山，还有救世匡俗、挽回道德人心的壮志雄心。你看他登基伊始，便信誓旦旦地宣告要“专以仁义诚信为治，望革近代之浇薄”。做臣子的，哪个不期盼遇上个圣明的君父呢？吴兢绝非阿谀邀宠的小人，他编撰此书的目的，原是要为后来的人君树立效法的榜样，碰巧李世民确有其英雄光彩的一面，于是便刻意将另一面给忽略了。

做民众的道德老师

李世民和吴兢大概都没有料到，无论从道德语境还是法律语境上说，由官府做民众的道德老师，不特起不到惩恶劝善的作用，恐怕还会适得其反。

儒家经典《大学》说：“其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”这段话，李世民本人也很熟悉，但还是明知而故为。他声言要拯救道德，仪范天下，肯定是心有余而力不足。在他身上，道德瑕疵实在是太多了，做个反面教员绰绰有余。后人非要让他担负起那样的重任，也是“爱之适所以害之”。

用纯正的儒家价值标尺衡量一下，唐太宗不要说是“圣”了，连“仁”都算不上。宋代大儒张载就说过：“唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主。”这话还是很客气的。史书上飘忽闪烁的“玄武门之变”，若站在儒家道德立场上看将去，活脱脱就是一出逼父、弑兄、屠弟，抢班夺权的连台大戏。老实不客气地说，李世民不是什么圣王英主，而是不忠不孝的乱臣贼子。

若说李世民内心中一点善端都没有，那也不合实情。你看他在夺权当政以后，相当长的一段时间里，确实是招贤纳谏，广事宣讲仁义诚信之道。《贞观政要》收录的这方面的言行很多，不可能全是无中生有，虚捏出来的；也不能说，他只是唱唱高调，故作姿态。探其用心，未必不是想弥补逼父弑兄的道德亏缺，扭转玄武门之变给臣民留下的负面印象，期望李唐王朝在他身后能够长治久安。为此，李世民特别注意教育子孙尽忠尽孝，这也是预警效尤，严防自己的身影在后代重现。

李世民的“报应”

可他没有料到，到了他儿子这一代，又发生了差不多完全相同的悲剧。他的两个儿子，先立为太子的长子承乾、四子魏王泰，硬是不遵教诲，偏偏要学他的榜样，争夺储位，被他或废或贬，幽愤而死。第三子吴王恪“有文武才”，号称是太宗诸子中最贤者之一，也在他死后不久被冤杀。

有学者说：“这又好像是‘自然’对他从前谋杀一哥一弟的报应。”更有甚者，他后立的太子，第九子李治，也就是后来的唐高宗，向称“仁懦”，没承想坐上皇帝宝座后未久，便娶了他曾经宠幸过的武则天，后竟立其为皇后，险些断送了大唐江山。这或许又是对他纳弟妇、收同宗兄弟妻的报应。若再看得远一些，武氏之乱、天宝之祸，恐怕也与他自己的样板效应不无关联。清人赵翼说：

报应之说本来虚无缥缈，但也有不能不信的。李渊最初任晋阳留守时，宫监裴寂暗中送宫女供其享乐。后来李世民起兵，就让裴寂拿此事威胁李渊，说二郎举义旗，就是怕你奸占宫女事发，落个满门抄斩之罪。可见李渊的太原起兵，起因是为了女色。后来李世民杀了自己的弟弟元吉，又霸占元吉之妻为妃。庐江王李瑷以谋反被杀，他的妃子也被世民收用。这两代开国之君，都是为了女色纵欲。谁能想到，贞观末年已被太宗占有的武则天，后来当了政，差不多杀光了皇室子孙。李唐宫廷内部的性乱丑闻，传为千载笑柄。接下来的韦皇后也是秽声流闻，与她私通的武三思，更将其丑行张榜公布于天津桥。不久她又与安乐公主毒弑唐中宗，宫闱女祸，至此达到高峰。待到唐玄宗平定宫廷内乱，实现了开元之治，老百姓算是过了几天吃饱穿暖的日子，可又让杨贵妃给破坏了。虽然安史之变，不完全是宠爱女色惹的祸，但追根溯源，还是脱不开骄奢淫逸的干系。不过，以女色发迹的，还会因女色而败亡。这就叫“君以此始，亦以此终”。难道这还不是天道报应的最明显的例证嘛！

原初儒家“律己严，待人宽”的道德话语

孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”又说：“其身正，不令而从；其身不正，虽令不从。”以往人们大多是从无我之境上理解这些话，因此便得出了孔子乃至儒家都主张人治的结论，自是很大的误解。其实孔子的这番话乃有我之境的道德话语，并非无我之境的法律话语，其用意无非是激励那些执掌政柄的人，在道德上严格要求自己，率先垂范，以身作则。

当然，道德话语绝非没有治人、律他之效。但道德话语的治人和律他，是间接的、非强制性的，是通过唤起他人内心的良知共鸣，形成道德自觉，并起而在行动上响应来实现的。这其中的道理说来也简单，因为道德的力量，归根结底不是外在的压服；而是内在的精神征服。因此只能像孟子说的那样：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”

孔孟等原初儒家的话语大都存在着有我与无我的语境差别，必须审慎甄别，方不致酿成淆乱。

东汉时，有个叫赵宣的人，葬亲后不封墓道，在墓道中居住二十多年服孝，博得了“乡邑称孝”的靓名，“州郡数礼请之”，他还故作推脱。郡守陈蕃亲自登门求见，方知道他在服丧期间居然养了5个儿子，戳穿了骗局。陈蕃大怒，将赵宣治了罪。这是《后汉书》里记载的一则真实故事，人们常常用这个故事来揭露儒家礼教的虚伪，恨屋及乌，连孝悌还算不算得一种美德，似乎也令人质疑了。其实赵宣的闹剧或者说悲剧，不能全怪他本人，主要应归咎于当时官府的官吏选拔制度——举孝廉，该制度事实上将本属道德话语的服丧惯习，转化为法律话语的硬性规范。人们为了当官，便花样翻新地表演各种虚情假意的孝行闹剧。因此，与其迁怒于礼教，倒不如归责于道德话语与法律话语的错乱更为恰当。

三纲之说的入律

似此由有我之境的道德话语，转化为无我之境的法律话语造成的是非混淆，举不胜举，最严重的莫过于三纲之说的入律了。

汉儒发挥韩非子思想而形成的三纲学说，本是有我之境的道德话语，是以臣、子、妻为“我”这个特定的主体说的，是臣、子、妻自律、律己的道德信条，而不是治人、律他的法律话语。贺麟先生对此有过深刻的阐释。他说从五伦到三纲是必然的发展，否则社会关系就不能稳定。然而当三纲之说由道德转换为法律后，便成了掌握在君、父、夫手中的利刃，等于是单方面赋予了他们要求于臣、子、妻的法定权利。于是便形成了谭嗣同所描述的：“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者，得乎？然而仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑箝制天下，则不得不广立名为箝制之器。”

其实所谓“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，“男可重婚，女无再适”，都是君、父、夫的一厢情愿之词，是强加于臣、子、妻的法律话语，与孔孟“律己严，待人宽”的道德伦理思想大相径庭。孔子说：“躬自厚而薄责于人。”用今天的话说就是：“从我做起”，多提高自己，少指责别人：“不要只拿马克思主义的镜子照别人，而不照自己”：“要先做、多做自我批评，后批评、少批评、最好是不批评别人”。这是儒家的修己治人纲领。依此纲领，君、父、夫根本就不应该苛责于臣、子、妻，要求臣死子亡本身就是不道德的，就是不仁。《大学》说：“为人君，止于仁……为人父，止于慈；与国人交，止于信。”程颐，也就是那个因提出“饿死事极小，失节事极大”而广遭非议的小程伊川，就反对单方面要求妇女守节。

法律的儒家化，扭曲了原初儒家的本意

不幸的是，自曹魏以后，儒家的许多道德话语被有选择地写入律典，实现了瞿同祖先生所谓的法律儒家化。道德话语与法律话语的淆乱，愈演愈烈，这不仅大大扭曲了孔孟之道的本意，也导致了严重的社会逆反心理。号称“竹林七贤”之首的阮籍，就是其中的典型。据史书记载，阮籍是个真正的孝子。他母亲去世时，他正在下棋，听到丧讯却故意不停下来。待到葬母时，他又故意“食一蒸豚，饮斗酒”，至“呕血数斗”。钱穆先生说，阮籍是真心实意的孝子，他不肯遵守儒礼，是因为“痛恶当时那些假孝子，外守丧礼，而内心不戚”。他不肯“与世同污，所以故意吃酒吃肉，不遵服制。其实他内心非常哀痛，并非凉薄不孝”。阮籍的做法显然是出于对儒礼的误解。他不知道，“儒家‘丧忌酒肉’正恐悲来伤胃。阮籍就吃了这亏，一时悲从中来，正因吃了酒肉，遂致呕出血来。此乃因不遵礼而毁身伤性……不知儒家之礼，正为大忠大孝之人而设。”

孔子称赞他的学生里颜渊最好学，其表现是“不迁怒，不二过”。阮籍之辈迁怒于孔孟，看来还是学业不精所致。

道德话语不可随意转换成法律话语，并不是说道德话语不能转换为法律话语，而是说不可无条件地、随随便便地转换。转换必先满足一定的条件，法律才能显得公平，才能获得人们的普遍尊重和奉行。这其中最打紧的，就是要将有我之境转换为无我之境。

权利义务关系的严重失衡

齐景公问政，孔子答以：“君君，臣臣，父父，子子。”这本是有我之境的道德话语，是劝喻齐景公恪尽职守，做出个君父的样子来。可齐景公没有听懂孔子的话，他说：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”显然他不是从有我之境上思考自己作为君父的责任，而是片面地将臣子对君父的忠孝义务，理解为硬性的名分制度，将道德话语变成了法律话语。但在做此转换时，他却没有将君父对臣子的仁慈义务，理解为硬性的法律话语，也就是说，没有将有我之境相应地转换为无我之境，于是便形成了君父对臣子有权利而无义务，臣子对君父有义务而无权利的片面化权利义务关系，这是有我之境的法律所必然呈现的格局，其基本表现便是权利义务关系的严重失衡和不对称。

有学者说：“东方伦理之缺点，在详言卑对尊之道，而不详言尊对卑之道。”笔者以为，东方固有法律确实未详言“尊对卑之道”；但是说儒家伦理思想不详言“尊对卑之道”，恐怕还有商榷的余地。

前引孔子说的“君君，臣臣，父父，子子”并非不包含“尊对卑之道”。孔子说“出门如见大宾，使民如承大祭”，《论语？尧曰》篇分别引尧、商汤、周武等古帝王语，均涉及“尊对卑之道”。

尧说：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”汤说：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周武王说：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”下面“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”，都是在“泛言帝王之道”。

《孟子》里也有不少涉及“尊对卑之道”的论断，譬如：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”“民为贵，社稷次之，君为轻。”又说：“王如好货，与百姓同之”，“王如好色，与百姓同之”，“王与百姓同乐，则王矣”。儒家经典中还载有不少“君不君”、“父不父”的反面事例，譬如《左传》中提到晋灵公“不君”和蔡侯“不父”等事。

“百姓有过，在予一人”的现代西方版

上述这些儒家话语，是不是可以作为硬性的法律话语来理解呢？国人至今仍在犹疑彷徨；然而在西方，早就实现了这样的话语转换。谭嗣同说：

在西国刑律，非无死刑，独于谋反，虽其已成，亦仅轻系数月而已。非故纵之也，彼其律意若曰，谋反公罪也，非一人数人所能为也。事不出于一人数人，故名公罪。公罪则必有不得已之故，不可任国君以其私而重刑之也。且民而谋反，其政法之不善可知，为之君者，尤当自反。借口重刑之，则请自君始。

谭氏对于西方法律的描述，容有未确，但大意不错。西方近现代法律对于国事罪限定极严。美国的国事罪是由宪法规定的，只有叛国才可以构成国事罪，且仅限于对美国作战或依附美国的敌人两种行为。据联邦最高法院解释，由宪法规定叛国罪的立法意图，是严防司法或行政当局借国事罪之名，钳制公民的言论自由，或侵犯公民的其他民主权利。政治犯与普通刑事犯的待遇也迥然有别，原则上不予引渡。与此同时，法律对于国家元首、政府官员则有严格的约束、监督和弹劾程序，尼克松的水门事件、克林顿的“裤裆门”事件，都是典型的例子。2005年路易斯安娜州的一场风灾，布什政府广遭抨击，不得不引咎自责，这难道不是“四海困穷，天禄永终”，“朕躬有罪，无以万方”，“百姓有过，在予一人”的现代西方法律版吗？

晚清思想家盛赞的西洋良法美政

齐宣王问孟子：“周文王的苑囿方圆70里，算不算大呢？”孟子答：“老百姓认为还太小。”齐宣王说：“我的苑囿方圆才40里，老百姓为什么总是嫌太大呢？”孟子答：“文王的苑囿，割草打柴的人可以随意出入，捕鸟猎兽的可以自由往来，他的苑囿与百姓共享，百姓认为太小，不是很自然的吗？你的苑囿虽然只有40里，杀了其中的麋鹿，就如同犯了杀人罪；这就像在城中设下了一个40里见方的陷阱，百姓认为太大，不是应该的吗？”

孟子此言，是不是可以作为法律语言来理解呢？西汉法律，盗宗庙服御物者弃市。这是儒家化以前的法律，显然未接受孟子的意见。法律儒家化以后又怎样呢？《大清律例？盗园陵树木》门附例规定“私入红桩火道以内偷打牲畜，为首于附近犯事地方枷号两个月，满日改发极边烟瘴充军”。沈家本说：“以牲畜而戍人于边，去国中之阱几何？”正用前引孟子答齐宣王之典，说明孟子的“王道”理想依然未能融入法律。

与中国相反，在现代西方宪政国家，同样的理想早已升华为鲜活的法律。所有公共设施，包括政府办公场所，一律向公众开放。北欧的瑞典、丹麦和挪威，虽然还保留着君主，但皇宫和首相府都免费对公众开放。在瑞典，政府大门不设警卫，议会开会时要发广告，百姓可以自由旁听。官员即使公务出行，也没有前呼后拥警车开道那一套。1986年瑞典首相帕尔梅在看完电影步行回家的路上被刺身亡，2003年，女外交大臣林德在商场购物时又被杀，但瑞典政府仍旧公开声明，决不会因为畏惧暴力，就放弃他们长期以来为之自豪的、开放的民主政治，将继续保持政治家的平民化和亲民作风。这难道不是孟子“与民同乐”、“与百姓同之”理想的当代西方实景吗？

难怪许多晚清思想家盛赞，西洋良法美政深合中国古圣人之制。若尽斥之为“古已有之论”者牵强附会之词，似亦不合实情。令人扼腕叹息的是，这些话语自秦汉以来始终停留在道德理想的层面，未能转化为现实的法律话语。

诸葛亮式的法治才是儒家的法治

贺麟先生说，儒家式的法治即诸葛亮式的法治，其特点是“去偏私”。马谡违背诸葛亮军令，致使街亭失守，诸葛亮上书“请自贬三等”。当时诸葛亮掌握着蜀汉当局的最高权力，但他并未网开一面，宽纵自己，这就叫“去偏私”，用本文的话说就是“无我”。简言之，无我之境的法治就是任何人都不能自外于法治，没有可以例外的“我”，最高统治者亦然。

贺麟先生说儒家精神的法治与现代民主政治中的法治相近，确乎不错。现代宪政文明下的法治，莫不臻于无我之境，即便是政事纷扰的台湾，近来亦有可喜的大跃进。据央视报道，今年8月28日，台北地方法院判决时事评论家胡忠信诽谤陈水扁之女陈幸妤“前往美国（银行）开户，疑似洗钱”罪名不成立，陈幸妤败诉。贵为“公主”，也不能置身法外，单就此案来看，台湾司法体制似已进入了无我之境。同为炎黄子孙，能不为彼岸同胞的进步而高兴吗？

玄武门之变中的法律问题

相形之下，李世民虽能开创“贞观之治”的盛世，却开创不了无我之境的法治格局。尽管他也曾放出豪言：“法者非朕一人之法，乃天下之法。”但说归说，做归做。看一看他对玄武门之变的善后处理就明白了。

还是赵翼说得清楚：

谋反者族诛，秦、汉、六朝以来，皆用此法。太宗为秦王时，杀建成、元吉，不过兄弟间互相屠害，其时太宗尚未为帝，不可以反论。乃建成子安陆王承道、河东王承德、武安王承训、汝南王承明、鉅鹿王承义，元吉子梁郡王承业、渔阳王承銮、普安王承奖、江夏王承裕、义阳王承度，俱坐诛，除其属籍。是时高祖尚在帝位，而坐视其孙之以反律伏诛，而不能一救，高祖亦危极矣。

所谓“谋反”，是《唐律》“十恶”罪名中的头一条。李世民收拾玄武门之变中的落败者，援用的就是这一条。赵翼对唐太宗的执法颇有微词，是因为李世民对他人滥用谋反之律，对自己又网开一面，若依《唐律》衡量一下他的行为，必定会做出如下认定：

李世民逼父退位，已经不止是“谋反”，而是“实反”了；后来又事实上逼父迁宫，犯了十恶第六项“大不敬”和“不孝”两条；杀长兄——皇太子建成，犯了十恶第四项“恶逆”；杀弟元吉，犯了十恶第八项“不睦”。若再加上他收兄弟妻、娶同宗兄弟妇等行为，犯了十恶第十项“内乱”。10条重罪，他独坐6条，该伏诛的正是他本人。

中西法律的根本区别

如果说玄武门之变还是个极端的事例，不妨再看看其他的实例。

贞观十一年，太宗第三子，吴王李恪因打猎毁坏了老百姓的田苗，遭到御史柳范的奏弹。太宗说权万纪负责服侍李恪，却不能阻止他打猎，应处以死刑。柳范反驳说：“房玄龄负责服侍您，也同样不能阻止您打猎呀，只惩罚权万纪一个人不合适吧？”太宗大怒，“拂衣而入”。逢着唐太宗这样的明主尚且如此，若碰上个昏暴之君，柳范可就惨了。何谓有我之境的法律，于此可见一斑了。据此似可断言，只要法律不能超越有我之境，不论那个“我”多么高姿态，最终还是难得公平。

有位西方学者曾形容过中西方法律的根本差别，他说中国古代的法律：“更像一种内部行政指示……而不大像法典，甚至连一般的法规都不像。”他解释说：“在研究中国法律时，必须从法官并且最终从皇帝的角度去观察问题。”这与西方人“总是倾向于从诉讼当事人的角度去观察法律”截然不同。为什么会有这么大的差别呢？他的答案是：“对中国人来说，法律就是靠严刑推行的命令，法律制度是一个极为严厉的，潜在地无处不在的，全权的政府的一部分。”易言之，就是“朕即法律”。

这个观点在美国汉学界很有名，以往我总是似懂非懂，如今一下子领悟了，原来无非是说：中国的法律是有我之境的法律，皇帝或实际最高当权者就是那个“我”，一旦触及到“我”，或与“我”有关的特定主体，法律便失灵了。因为“皇帝是法律承认的惟一的‘人’。但他是没有义务的，他的所有行为都是单方面的，因为他从不服从任何其他人”。西方近现代的法律是无我之境的法律，根本不存在“我”。这就是中西法律的本质区别。

道德上要有我　法律上要无我

日前翻阅报刊，读到两篇文章，说毛泽东“多次讲过，他不赞成拿稿费，认为没有道理。可是，他从来没有真正拒绝过拿稿费”。到“文革”前，因为他“总讲这种话，稿费制度被取消了，然而因为毛泽东的特殊地位，没有任何出版社或报社敢于停付毛泽东的稿费”。文章指出，毛泽东虽然“一生主张反特权，却从来没有意识到，党的高度集权制使他成为党和国家里惟一享有最高特权的人”。据说胡耀邦非常崇拜毛主席的风度气魄，但也不时地感到很困惑，因为他曾听毛主席说过“我是不让权的”、“我是不做自我批评的”。

由此看来，如果不能在道德上做到有我，在法律上做到无我，即便是主观上立志想成为一个高尚的人、纯粹的人、有道德的人、脱离了低级趣味的人、有益于人民的人，行动上仍难免会南辕北辙。

如今执政党和政府正在大力强化道德建设，央视一套“新闻联播”节目每晚都要推出一个先进模范典型，用意固然甚好。但若忘了道德话语须为有我之境的铁律，还像吴兢那样一味地扬善掩恶，恶难保不会欲盖弥彰，而真善反而会在人们心目中变成伪善，甚至可能引发强烈的社会逆反情绪，那可就事与愿违了。