八
“北宋开始，门第已不存在，和尚寺也衰落了，搜罗不到人才。……一时各地书院学校风起云涌。”
宋儒“要高自位置，超越在皇帝政府政治权位之上，但他们没有门第凭借，又不肯采取佛教出世态度，尔为尔，我为我，严格与政治割席分疆。在他们则只想把人文中心的‘道理’二字来说服上下。西汉淳朴，东汉清高，唐人阔达，而宋人则成其为严肃。他们的过分严肃处，让后人听到道学先生一称呼，便想缘他们不近人情。但他们毕竟有他们的精神，此后直到清代，七八百年，中国的政治和社会，毕竟端赖此种精神来支撑。”
“张横渠虽曰：‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，以此作号召。然其所谓往圣之绝学，亦主退隐在野，不主贵达在朝。”（皆同上）
宋朝是一个改革朝代。如何改革，是一个当时发生争执的课题。所谓儒学正统派，也不能幸免于自身的分歧，就不要说如何分梳于佛教禅家了（这个课题容次再言）。坊间和学界对此的分歧，首先在如何确立宋朝改革思维之正统；也就是归依范仲淹、还是王安石。其中，宋儒理学之开山者，莫不都是往还于前者辈，如安定，泰山，狙徕；而王荆公也是文正公之统序继承者；是为人文主义之“先天之忧而忧”者，而非开拓者——这个课题，自然可以再榷——但是，其中本末，体用等政治、学术策略之运用，却关乎到如何解释当时继承和恢复唐代甚至更早之儒学道统。将韩愈看作儒学标杆看，宋之“托古改制”偶像，是否继续韩愈辟佛尚儒于唐后，也是一个看点；宋儒将宋佛送入边缘和冷宫，理据、事实俱在。即，所谓托古之古，上溯何时？成为疑问。于是，发生“回到三代，重建秩序”之思想诉求。这个诉求是，宋治宋学，不是回到韩愈和贞观，而是回到尧舜。这样，托古之则，成为大宋正式树立抑或重新树立儒学正统道统和学统之统序。三是，这个统序建设的方式，是施行前有之庆历改革，后又之熙宁改革，还是说（按照王夫之言：“王夫之说，“知善政之不足恃，则非革命之始，无庸创立己法；知恶政之不可久，则虽苛烦之法，自可调之使驯；”——
他还说，“上与下交相争，其国必倾。”（《宋论》）
（王夫子在此，正好是否定了政治互动的君臣间性原则，甚至知识分子和朝廷互动之自由主义原则。）
甚至，是臣民和上方某种有限的互动原则——可惜，这种上下交争，也就是中国历朝历代之专制统治下的政治特征，本来就是不可褫夺和根本存在的、一种所谓游民社会——也许，就是孟德斯鸠所谓“第四阶级”之存在——这些唐朝之程，之尉，之秦；宋朝之宋，之晁；乃至后朝之，都是不可以扑灭和剿完的游民力量——乃至民国之李，之冯，之阎，也是这个问题。这就是社会存在，是文化存在之前提；文化存在，是专制存在之前提——不是毛集权，消灭社会；也就把一切之民间力量（他们相对互动于朝廷），给消灭了。
今天的中国，就既没有程咬金，也没有李宗仁，阎西山了。呵呵。）
顾此，王言，正好是因为改革，尤其是荆公之改，造成了宋朝枉顾旧学老调，致使秩序大乱，人散政息，是一个严重争论的课题。王夫之“宋亡论”，用今天的话说，就是：改革是找死之举，不是复活之举——让人们想到明朝之海瑞，之张居正，清朝之戊戌变法，之辛亥革命，甚至想到毛权变，是不是没有依归旧法古制，而导致历史原地踏步甚至倒退？这是人们回顾宋朝政治思想的最终因素。
宋儒也是讨论所谓“周期律之课题”；一如我们后识后觉。宋儒周期律之疑，在于他是不是依就故制而不事新制——新制之新，和儒学旧制之关系，之间性，如何估计？于是，有基本上两个说法。改革导出新制度和制度之死，政策之亡，还是相反？跳脱而言，恢复儒学正统，是不是要回避改革？是一个基本问题。用今天的话说，就是：我们跳脱周期律，是不是要恢复原点之则？原点，究竟在哪里？有人说，原点在1949，有人说，原点在1919，有人说，原点在1906——清末预宪——而非超越之；超越之，就是罔顾宪章主义，引来革命——而这个托古恃宪，可能性如何？也是未来宪政主义者和革命主义者分歧所在。其实，跳脱周期律，还是一个未答之问。也就是如何估价中国正统道统学统之悬案。叫做立宪抑或革命，是不是可以全然破旧履新，不要一点点故制；抑或，故制，还是要的，要改变传统和解构之，不是颠覆。于是，宋朝那些事，我们的看点，也正好在此。没有一点历史的解构，没有一点中国化的更新，没有一点思想上的继承，纯粹嫁接西方文政和西化、化西，是不是可以重建抑或新建道统和正统——是不是既不要佛，也不要儒，只要基督、天主，随即宪政、民主即可完成？就像毛革命一样，来一个纯粹外国主义，外国宗教，即可履新？仍在悬疑之中。换言之，国人改革、革命，如何一种文化方向？是不是再次打倒儒学孔家店，可以举之？抑或，不可以？这同样是一个摆脱周期律之疑问。
九
政治上有这样的争执，思想上如何契合这样的静、动说，改革说，抑或安定说，也是一个饶有兴致的课题。宋朝理学，一直以来，被笼罩在讲天理，灭人欲之宋儒大原则里。这个原理的指向是静，不是动（见周濂溪）；儒学指向，无论是秩序论还是改革论，触及到理学之则，则多是肯定静而非动。其间，儒学结合佛学之唯识论，更是要绝识断相，皈依空梵——用现代哲学认识论的话说，就是认识论和本体论，在佛学中都要给于否定论而非肯定论——很像西方现象学之取消主观和客观界限一样。吕思勉先生说，印度人不为生存恼，为挣脱烦恼恼，故而要断识绝欲；中国人为生存（与否）恼，所以，要为生存斗争；就是印度人得空为望，国人得变而期。这样，佛学于宋朝之变更时期，自然被放在边缘和角落。就是吕先生所谓——
“理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。一种学术，必有其独至之处，亦必有其流弊。流弊不可无以矫之；独至之处，亦不容埋没；故新兴之学术，必能怯旧学术之流弊，而保其所长。
“中国旧有之哲学，盖自神教时代，递演递进，至周，秦而极盛。两汉，魏，晋，虽间有新思想，然其大体，固不越古代哲学之范围。佛教兴，而中国哲学一时退处于无权；然其中固不乏独至之处。宋学兴，乃即以是为凭籍，以与佛学相抗衡。”（吕思勉《理学纲要》）儒学之再兴再盛是一个事实；但是这个事实自宋而变，而止。
于是有陈寅恪言——
“呜呼！自剖判以来，生民之祸乱，至今日而极矣。物极必反，自然之理也。一旦忽易阴森残酷之世界，而为晴朗和平之宙合，天而不欲遂废斯文也，则国家必将尊礼先生，以为国老儒宗，使弘宣我华夏民族之文化于京师太学。其时纵有入梦之青山，宁复容先生高隐耶？然则白发者，国老之象征。浮名者，亦儒宗所应具，斯诚可喜之兆也。又何叹哉？又何叹哉？”（陈寅恪先生《金明馆丛稿二编》）
自唐之汉、胡融和，文化多元以来，佛家作用并未打入国家正统，以至于佛偏禅妄，不能正道成序。宋儒大业，自当是恢复正统。这就是陈寅恪先生所言，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”；“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”（同上）。这就把宋文化理想与走向，写得清楚。这个走向，遂发生他自身的轨迹和曲折。正如学家讨论的那样，无论如何评价宋儒的实践言形，宋朝的主要思想脉络还是回到儒家道统。期间，宋学书院的发展更为后来反清遗民留下某种形式的政治形制和抗争实体。但是，对此宋学书院之发展，却有以王夫之为首之反对声音存在，且影响很久，很大，很悬案。这是因为此夫子认为，书院和政改（经改），造成了正统的动摇和颠覆，以至于宋亡。
这很像议论中国现在所事。政治改革和经济改革的本宗何在？国人改革是不是要回到党则原点——就是实行党统正统，新民主主义和共同纲领等，还是另外寻找普世价值之“原点”，遂成为今日中国宋学之争议。其间，类似的历史重复，同样出现在很多雷同的议题之上。比如，“义利之辨”；比如，“回向三代”（回到什么原点！）比如，章奏直谏；“言论自由”，不杀臣相。再如，“正志先立”，“格君心之非”；王道与帝师关系说；等等。多是时间不同，内容无大不同之中国改革问题。也就是说，范、王改革牵涉的课题，尤其是文化政治课题，转了几百年，又回到我们后人视线。只是，其间发生价值估价课题，业已摆上桌面——那就是，宋学的内圣外王之道学老原则，如何切实结合中国民主派所谓普世原则之问，同样提到面前。我们的说法与众有异。其实，内圣外王之说，说了千年；难道不能说“内王”？而相对于“外圣”？就是我们怪论之“内王外圣”。很多人要讥此乱言；但是，我们自认为也还有些合理内核——就是：内圣，要根据外圣；外圣，就是法治；内王，要根据制度，就是人性依赖制度得到不扭曲抑或不改变（性善性恶，皆属自然）；没有思想改造——即：没有制度预前的内圣，历史上总是不能实现的，原因就是，外王之不王；又是因为外圣不在，内圣亦废；外圣，就是制度下的人事和道德置衡。我们于是叫做“内王外圣”。可笑乎？不可笑也。
十
钱穆说，“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政令，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。而书院讲学，则其风至明末之东林而始竭。”（《钱穆 《中国近三百年学术史》）
对此一点，王夫之反面结论，称其为：“陋宋”之说（《黄书•宰制》：“圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延”。
“对于陈、王评价之不一，余英时先生在近著《朱熹的历史世界》一书中有所疏释，即这是‘分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位’，‘宋代在政治史上虽不能和汉、唐争辉，但在文化史上则有超越汉、唐的成就’，王夫之的‘陋宋’之说是从‘政治史’上讲，而他说“‘分教于下，而道以大明’（《宋论》卷三《真宗一》）则是从‘文化史’上讲。按余先生的疏释，王夫之的‘陋宋’之说与陈寅恪对‘宋学’的评价并不矛盾。”（李存山《宋学与《宋论》——兼评余英时著《朱熹的历史世界》》下同）
从王夫之反面论得出推延，就是荆公改革导致以经济为中心，以章奏（务虚会议）为手段，以人事更动为结果（“党内分裂”：））的改革，没有好下场。但是，思维文化内涵，不以胜负论价值，反而是这种无论胜败之资源，导致宋之文化定位于历史。宋亡与否，既不能像王夫之得出宋论即亡，也未必可以套在今天，说：再改革，政治改革，就要全数完蛋了。所以，是为参照而非等同。简言之则是，王夫之不改格论和维护“安定团结论”，不见得是“政治正确”之独选；也许，他所谓一切不动之议，使得宋亡更快，也未可知——因为，改革，熙宁与庆历，都是非改不可之发动，之施行；无微机焉需改之，这不是可以随意选择之茶与咖啡——这一点，老夫子又有何言以证哉。
所以，我们提供苟简史料和观点，扼要绍述如之。
宋朝文、政都是改革。——“范仲淹注重‘经济’（本于儒家的‘经旨’而经世济民）”
——“胡瑗的弟子之众，在熙宁变法时对于王安石是一股很大的牵制力量，故熙宁二年神宗问：‘胡瑗与王安石孰优？’胡瑗高弟刘彝答：‘臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生，时王安石方在场屋中，修进士业……’这明显是对王安石的轻视。刘彝又说：‘今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。’”（见李存山文）
——“庆历四年，天子开天章阁，与大臣讲天下事——“圣明之主，无不好闻直谏，博采刍蕘……昏乱之主，无不恶闻过失，忽弃正言……治乱之因，未有不由是也。”（程颐）
——“始慨然诏州县皆立学，于是建太学于京师，而有司请下湖州，取（安定）先生之法以为太学法，至今著为令”。
——“义利之辨”一直是儒家传统的一个“大节目”（道学家更将此视为儒者之“第一义”）。
——“由熙宁变法引起的政争和党争”；人散改亡，灭亡在即。就是改也是死，不改也是死。因为文化逆转和复辟都不是出路——也就是，这个失败的政治，却并不影响文化的创造。这是一个悖论。文化再失败，再落后，再焦虑，再死亡，也不会像政治失败中人一样，人亡政息，相反，文化在这种非集权，非全能和非极端主义政治里，还是会因为失败，来得深刻和簇新，发展和创造；如，理学，如，宋词，此不待多言。这也是他们争论正确与否之外一个收获。很多争论正是因为切中时弊，不能解决，留下为诗歌，为辞赋，为哲理，为箴言所能指，所指和形指。我们后人，于是，不单是考证政治历史，也会因之参与美学继承和诗歌欣赏。小到唐宋，大到世界文化，概莫不如此也。
——“因此，他不但对熙宁以后的新、旧党争持批评态度，而且更认为在北宋将亡的靖康之年，陈东等太学生及市民数万人不应该伏阙上书，‘蹙君门而为李纲鸣其不平’。”
他说：“君子静天下之人心以靖国者，固有道矣。……已乱者先已其争，争不甚者危不亟，存乎任国事者之有道也。子曰：‘君子无所争。’己且不争，况使君与民挟己以为争端乎？（同上）
这些都是不改格，反改革，既得利益或者“安定稳定派”观点。录以备考，不值再评也。
十一
王夫之谓：“汉、唐之亡，皆自亡也；宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也。”（《宋论》）顾炎武谓：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”（《日知录》）
其实，天下亡，也亡过多次。人相食，也相食过多次。所以，中国的事情，本来就是天下和国家的关系一团模糊而致。诸公，如宋，如唐，如汉，如先秦，都是政治学没有说清，言与行，只能放在皇权如何，这一个可能性上；故此，王夫之也好，王安石也罢，他们的学说和改革，只能是就史论史，不能作用于今天——反之，如果没有这些印鉴和教训，国人亦无有效参照和总结历史学说的可能。
故此，钱穆先生论宋儒，论中国知识分子，正好是放在上个世纪五十年代，所谓易帜以后。至于明清所示，也是不脱柩穴，同样是儒学和民间反抗的关系课题未得解决之顾。就是他说的，“中国学风，在东汉，在两宋，都有以学术凌驾政治的意向，东林则承此统绪。南北朝、隋、唐佛学，借宗教来避开政治。良知学派泰州、龙溪两支，则染此遗风。”（钱穆文）
远讲千年，近讲六十年，国人究竟要如何改革，如何正统和如何文化，还要再出发，再思索。孔子获麟于生，于死，是一个阶段性叙述；我们说，他的笔因为他的死期而止；我们说，评估孔家店的任务，就是创造新的政治载体，以开辟新儒学。那是一种民主制度下的传统现代兼容，局面宏大，为笔者未敢粗言之局面也。
