所谓宪政，顾名思义就是宪法之政。没有“权为民所赋”的既要限制公共权力又要保障个人私权的成文宪法，“宪政”二字从根本上是无从谈起的。然而，最近几年来，回到中国传统历史文化的有限资源里面，去寻找救国救民、包治百病的灵丹妙药，再一次成为学术文化界的一种时髦风尚。在这方面，表现得最为出奇制胜的，是以儒家宪政主义者自居的秋风。为秋风提供最具影响力的媒体支持的，主要是以胆壮敢言著称的《南方周末》。年逾八旬的前辈学者袁伟时先生，为了戳穿揭破秋风“炮制出来的东西很可能是忽悠读者的泡沫”的学术骗局，竟然在从容过招中也暴露出与秋风一样误读常识的学术破绽。当下学术界莫衷一是的价值混乱，由此即可见出一斑。
细读袁伟时先生的《儒家是宪政主义吗？——简评秋风的孔子论》一文，从中得到许多的教益和启发。但是，遵循先贤孔子“当仁，不让于师”的经典教诲，笔者不得不公开指出袁先生与他所批评的秋风，对于中国传统文化的二元常识的共同误读。其突出表现是该文中的这样一段话：
“与农耕自然经济相适应，直至大清帝国，政权一般仅设置到县一级；县以下是宗族统治，与政权直接连结，形成中国特色的宗法专制制度，从宫阙到基层社会，基本骨架是儒家的三纲体制。这是一元化的专制社会，没有什么二元结构。”（《南方周末》，2011年6月23日。）
而在事实上，“基本骨架是儒家的三纲体制”的“中国特色的宗法专制制度”，既是“一元化的专制社会”，更是典型的“二元结构”；也就是以天道天意天命天理，以及等同于天道天意天命天理的“天地君亲师”的身份等级和社会秩序为本体本位的天尊地卑、阳尊阴卑、官尊民卑、上尊下卑、男尊女卑的既二元对立、一元绝对又天人合一、政教合一的宗教神圣化的二元结构和阴阳气场。与此形成鲜明对比的，是西方社会几千年来逐渐形成的另一种已经被全球化的人类共同体所普遍认同的以人为本、自我健全的价值体系和制度框架。这种价值体系和制度框架，至少包括逻辑清晰、层次分明的如下内涵：
其一，主体个人在其私人领域和私有财产方面，必须拥有意思自治、自由自主的主体权利。
其二，主体个人在甲乙双方之间，必须拥有以意思自治、自由自主为基本前提的契约平等、公平竞争的主体权利。
其三，主体个人在三人以上的公共生活领域，必须拥有以自由、平等——也就是意思自治、契约平等——为基本前提的自由表达、民主参与的主体权利。
其四，主体个人在国家政权及其制度建设方面，必须拥有以自由、平等、民主——也就是意思自治、契约平等、民主参与——为基本前提的“权为民所赋”的宪政共和、依法授权的主体权利。
其五，主体个人在国际交往与国际竞争过程中，必须拥有以自由、平等、民主、宪政——也就是意思自治、契约平等、民主参与、宪政共和——为基本前提的公私分明、求同存异、相互尊重、大同博爱的主体权利。
其六，主体个人在人与自然之间，必须拥有在人力所及的范围内充分享受健康美观、和谐共处的生态环境，以及由此而来的人天合一、情景交融的审美享受的主体权利。
基于这样一种以人为本、自我健全的多元化、多层次的价值体系和制度框架，不难认定秋风对于中国传统儒家自相矛盾、自欺欺人的全面误读。
在谈到“封建君臣关系的契约性”时，秋风认为，“周代的‘尊尊’也即君臣关系，完全不同于秦制下的君臣关系。假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的权益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约。”
仅仅从字面逻辑来看，“臣可以解除君臣契约”的“君臣关系”，依然是君上臣下、君尊臣卑的“君臣关系”；与所谓“秦制下的君臣关系”完全谈不上是“完全不同”。撇开这种字面上的自相矛盾不谈，再来看秋风所谓“周制的封建的君臣关系乃是一种契约性关系”的文献证据：
“君臣订约，一般被称为‘策名委质’，周王与诸侯建立关系的过程则被称为‘策命’。订约过程的核心是在宗庙中宣读一份确立双方权利－义务的文书。《尚书》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康诰》，及后面几篇冠以‘命’的文献，就是君臣订约的文书。《诗经》若干诗篇也记载了策命之辞。……这份契约文书，对于明确各自的权利－义务至关重要，所以，双方会认真保存这份文书。周人，起码是贵族，每人都手持着表明自己身份的契约文书。当时的‘史’的主要功能，就是保存、解释这类文书。”
凑巧的是，本人不久前专门到河南安阳的中国文字博物馆，站在侯马盟书和温县盟书的实体物证之前，全文抄录了关于“春秋盟书”的文字说明：“盟书又称‘载书’，古代记载盟誓各方缔约内容的文书材料，多为玉石薄片制成。古代盟誓的大致情况是，如果个人、宗族、国家或各种利益集团之间因某种目的需要结盟而又缺乏信任时，则可以通过诅咒约信的方式缔结盟约。盟约缔结后，要书写两份。一份交主盟者作为档案保存，一份埋于地下或沉入河中，以取信于鬼神。目前我们发现侯马盟书和温县盟书，就是埋在地下的部分。”
由此可知，直到周朝王纲解钮、礼崩乐坏的春秋时期，官方盟书并不是甲、乙双方以人为本、意思自治、平等协商、各自遵守的现代契约；而是主持盟约的强势一方，只对天神地祗负责而不对乙方以及其他相关各方负责的二元对立、一元绝对、以天为本、天人合一的一面之辞和霸王条款。秋风所提到的《尚书》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康诰》等“君臣订约的文书”，无一例不是周天子二元对立、一元绝对、以天为本、天人合一的单面约定。
至于秋风所说“假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的权益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约”；更是移花接木的概念偷换。稍微了解古代历史的人都应该知道，在王纲解钮、礼崩乐坏的春秋时代，“臣一主二”的“主”，指的是诸侯国的国王；而不是至少在名义依然至高无上、独一无二、孤家寡人的周天子。在没有第二位天子的情况下，在与周天子之间的最高层级的君臣关系中，是完全不存在“臣一主二”之类双项及多项选择的契约关系的。
据《左传》记载，昭公二十九年，也就是公元前521年，晋国要铸造关于刑法的铜鼎，孔子坚决表示反对，他的理由是“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”意思是说，法律不应该铸在铜鼎上明文公布，否则，老百姓就不会老老实实地遵守贵贱秩序而“甘受奴役”。71年后的公元前450年，由罗马元老院设置的法典编纂委员会，却把制订完成的《十二铜表法》，用青铜铸造的拉丁文字公布于罗马广场。与孔子几乎是同一时代的古罗马人，对于人类社会最为重大的贡献，就在于初步确立了现代民法的四个核心原则：主体地位平等、权利本位（私权神圣）、过错责任和意思自治（契约自由）原则。袁伟时先生所引用的美国政治学家麦基文的经典话语——“宪政的实质，是政府权力和独立的法院审判权的平衡，美国宪政的根源可经由英格兰历史而追溯至古代罗马。”——正是在这个意义上，才得以成立。
按照秋风的解释，“董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构：‘以人随君，以君随天’，‘屈民而伸君，屈君而伸天’。万民确实应当服从君王，这是维持秩序之所必需。但是，君王决不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天。儒者则宣告，皇帝不是天，不过是‘天之子’，他必须服从天。更为重要的是，天意只有儒者能够理解，也只有儒者有能力提出政策方案，对上天的意见作出正确的回应。由此，儒者就打通了进入治理架构的通道，从而对秦制发动了一次根本性改造。皇权退让，儒家士大夫进入治理架构内，汉承袭自秦的治理架构发生了相当重大的变化，而转换成为皇权与士大夫‘共治’体制。大体上，从董仲舒－汉武帝时代到晚清，正常状态下的治理架构均为‘共治体制’，尽管士大夫分享权威的程度不等，其间也发生过重大的波折、变化。”
而在事实上，董仲舒与汉武帝狼狈为奸地统一垄断国家话语权的“罢黜百家，独尊儒术”的共治合谋体制，所要维护的恰恰是汉武帝完全违背契约平等的君让臣死、臣不得不死的二元对立、一元绝对的极权专制；与西方社会建立在以人为本、自我健全、意思自治、契约平等、民主参与、宪政共和的价值体系之上的“权为民所赋”的既要限制公共权力又要保障个人私权的成文宪法及其制度框架，完全是格格不入、背道而驰的两种体系。借用袁伟时的话说，“独尊儒术的汉武帝也是不留情面的主儿，一句话就把董仲舒送进大牢，差点掉了脑袋！呵呵，宪政主义的影子在哪里呢？这样的‘共治’值几分钱？”
返观历史，中国社会儒、释、道三教合流的历史文化传统中最为根深蒂固的病灶症结，就在于“天地君亲师”的天道专制主义的身份等级和社会秩序，以及与其相配套的天尊地卑、阳尊阴卑、官尊民卑、上尊下卑、男尊女卑的既二元对立、一元绝对又天人合一、政教合一的宗教神圣化的阴阳气场，分久必合、合久必分的周期性爆发。导致这种病灶症结的核心要素和根本原因，并不在于袁伟时与秋风所争论的“宪政主义”；而是在于主体个人以人为本、自我健全的意思自治和自由自主，也就是通常所说的自由意志的严重缺乏。关于这一点，恩格斯《反杜林论》中的经典叙述是这样的：
“甘受奴役的现象发生于整个中世纪，在德国直到三十年战争后还可以看到。普鲁式在1806年战败之后，废除了依附关系，同时还取消了慈悲的领主们照顾贫、病和衰老的依附农的义务，当时农民曾向国王请愿，请求让他们继续处于受奴役的地位——否则在他们遭受不幸的时候谁来照顾他们呢？……无论如何，我们必须认定，平等是有例外的。对于缺乏自我规定的意志来说，平等是无效的。”
对于长期游离于体制之外的秋风来说，他最大的亏欠和最大的渴望，就在于能够像汉儒董仲舒那样“打通了进入治理架构的通道”，以便与体制内政教合一、官商合一的特殊利益集团实现联手共治的阴阳配对。正是为了把西方的宪政与本土的儒学捆绑配对以提高自己出儒入仕的筹码本钱，秋风才会斩钉截铁地表现出与以人为本、自我健全的现代文明价值体系和制度框架格格不入、背道而驰的极端话语：“如果不回到儒家，中国就没有自我，因为中国没有灵魂。中国也不会具有主体性，这种主体性必以精神的自主为根本。这灵魂就是儒家。”
从作为辩论双方的袁伟时与秋风对于传统文化中的二元常识的共同误读，笔者又不得不承认：由《新青年》时代的北京大学师生胡适、蔡元培、刘半农、钱玄同、鲁迅、顾颉刚、傅斯年等人，共同发起的那一场整理国故运动，在中国传统历史文化的正本清源、拨乱反正方面所取得的正面成果，不是太多了而是太少了。
细读袁伟时先生的《儒家是宪政主义吗？——简评秋风的孔子论》一文，从中得到许多的教益和启发。但是，遵循先贤孔子“当仁，不让于师”的经典教诲，笔者不得不公开指出袁先生与他所批评的秋风，对于中国传统文化的二元常识的共同误读。其突出表现是该文中的这样一段话：
“与农耕自然经济相适应，直至大清帝国，政权一般仅设置到县一级；县以下是宗族统治，与政权直接连结，形成中国特色的宗法专制制度，从宫阙到基层社会，基本骨架是儒家的三纲体制。这是一元化的专制社会，没有什么二元结构。”（《南方周末》，2011年6月23日。）
而在事实上，“基本骨架是儒家的三纲体制”的“中国特色的宗法专制制度”，既是“一元化的专制社会”，更是典型的“二元结构”；也就是以天道天意天命天理，以及等同于天道天意天命天理的“天地君亲师”的身份等级和社会秩序为本体本位的天尊地卑、阳尊阴卑、官尊民卑、上尊下卑、男尊女卑的既二元对立、一元绝对又天人合一、政教合一的宗教神圣化的二元结构和阴阳气场。与此形成鲜明对比的，是西方社会几千年来逐渐形成的另一种已经被全球化的人类共同体所普遍认同的以人为本、自我健全的价值体系和制度框架。这种价值体系和制度框架，至少包括逻辑清晰、层次分明的如下内涵：
其一，主体个人在其私人领域和私有财产方面，必须拥有意思自治、自由自主的主体权利。
其二，主体个人在甲乙双方之间，必须拥有以意思自治、自由自主为基本前提的契约平等、公平竞争的主体权利。
其三，主体个人在三人以上的公共生活领域，必须拥有以自由、平等——也就是意思自治、契约平等——为基本前提的自由表达、民主参与的主体权利。
其四，主体个人在国家政权及其制度建设方面，必须拥有以自由、平等、民主——也就是意思自治、契约平等、民主参与——为基本前提的“权为民所赋”的宪政共和、依法授权的主体权利。
其五，主体个人在国际交往与国际竞争过程中，必须拥有以自由、平等、民主、宪政——也就是意思自治、契约平等、民主参与、宪政共和——为基本前提的公私分明、求同存异、相互尊重、大同博爱的主体权利。
其六，主体个人在人与自然之间，必须拥有在人力所及的范围内充分享受健康美观、和谐共处的生态环境，以及由此而来的人天合一、情景交融的审美享受的主体权利。
基于这样一种以人为本、自我健全的多元化、多层次的价值体系和制度框架，不难认定秋风对于中国传统儒家自相矛盾、自欺欺人的全面误读。
在谈到“封建君臣关系的契约性”时，秋风认为，“周代的‘尊尊’也即君臣关系，完全不同于秦制下的君臣关系。假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的权益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约。”
仅仅从字面逻辑来看，“臣可以解除君臣契约”的“君臣关系”，依然是君上臣下、君尊臣卑的“君臣关系”；与所谓“秦制下的君臣关系”完全谈不上是“完全不同”。撇开这种字面上的自相矛盾不谈，再来看秋风所谓“周制的封建的君臣关系乃是一种契约性关系”的文献证据：
“君臣订约，一般被称为‘策名委质’，周王与诸侯建立关系的过程则被称为‘策命’。订约过程的核心是在宗庙中宣读一份确立双方权利－义务的文书。《尚书》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康诰》，及后面几篇冠以‘命’的文献，就是君臣订约的文书。《诗经》若干诗篇也记载了策命之辞。……这份契约文书，对于明确各自的权利－义务至关重要，所以，双方会认真保存这份文书。周人，起码是贵族，每人都手持着表明自己身份的契约文书。当时的‘史’的主要功能，就是保存、解释这类文书。”
凑巧的是，本人不久前专门到河南安阳的中国文字博物馆，站在侯马盟书和温县盟书的实体物证之前，全文抄录了关于“春秋盟书”的文字说明：“盟书又称‘载书’，古代记载盟誓各方缔约内容的文书材料，多为玉石薄片制成。古代盟誓的大致情况是，如果个人、宗族、国家或各种利益集团之间因某种目的需要结盟而又缺乏信任时，则可以通过诅咒约信的方式缔结盟约。盟约缔结后，要书写两份。一份交主盟者作为档案保存，一份埋于地下或沉入河中，以取信于鬼神。目前我们发现侯马盟书和温县盟书，就是埋在地下的部分。”
由此可知，直到周朝王纲解钮、礼崩乐坏的春秋时期，官方盟书并不是甲、乙双方以人为本、意思自治、平等协商、各自遵守的现代契约；而是主持盟约的强势一方，只对天神地祗负责而不对乙方以及其他相关各方负责的二元对立、一元绝对、以天为本、天人合一的一面之辞和霸王条款。秋风所提到的《尚书》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康诰》等“君臣订约的文书”，无一例不是周天子二元对立、一元绝对、以天为本、天人合一的单面约定。
至于秋风所说“假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的权益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约”；更是移花接木的概念偷换。稍微了解古代历史的人都应该知道，在王纲解钮、礼崩乐坏的春秋时代，“臣一主二”的“主”，指的是诸侯国的国王；而不是至少在名义依然至高无上、独一无二、孤家寡人的周天子。在没有第二位天子的情况下，在与周天子之间的最高层级的君臣关系中，是完全不存在“臣一主二”之类双项及多项选择的契约关系的。
据《左传》记载，昭公二十九年，也就是公元前521年，晋国要铸造关于刑法的铜鼎，孔子坚决表示反对，他的理由是“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”意思是说，法律不应该铸在铜鼎上明文公布，否则，老百姓就不会老老实实地遵守贵贱秩序而“甘受奴役”。71年后的公元前450年，由罗马元老院设置的法典编纂委员会，却把制订完成的《十二铜表法》，用青铜铸造的拉丁文字公布于罗马广场。与孔子几乎是同一时代的古罗马人，对于人类社会最为重大的贡献，就在于初步确立了现代民法的四个核心原则：主体地位平等、权利本位（私权神圣）、过错责任和意思自治（契约自由）原则。袁伟时先生所引用的美国政治学家麦基文的经典话语——“宪政的实质，是政府权力和独立的法院审判权的平衡，美国宪政的根源可经由英格兰历史而追溯至古代罗马。”——正是在这个意义上，才得以成立。
按照秋风的解释，“董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构：‘以人随君，以君随天’，‘屈民而伸君，屈君而伸天’。万民确实应当服从君王，这是维持秩序之所必需。但是，君王决不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天。儒者则宣告，皇帝不是天，不过是‘天之子’，他必须服从天。更为重要的是，天意只有儒者能够理解，也只有儒者有能力提出政策方案，对上天的意见作出正确的回应。由此，儒者就打通了进入治理架构的通道，从而对秦制发动了一次根本性改造。皇权退让，儒家士大夫进入治理架构内，汉承袭自秦的治理架构发生了相当重大的变化，而转换成为皇权与士大夫‘共治’体制。大体上，从董仲舒－汉武帝时代到晚清，正常状态下的治理架构均为‘共治体制’，尽管士大夫分享权威的程度不等，其间也发生过重大的波折、变化。”
而在事实上，董仲舒与汉武帝狼狈为奸地统一垄断国家话语权的“罢黜百家，独尊儒术”的共治合谋体制，所要维护的恰恰是汉武帝完全违背契约平等的君让臣死、臣不得不死的二元对立、一元绝对的极权专制；与西方社会建立在以人为本、自我健全、意思自治、契约平等、民主参与、宪政共和的价值体系之上的“权为民所赋”的既要限制公共权力又要保障个人私权的成文宪法及其制度框架，完全是格格不入、背道而驰的两种体系。借用袁伟时的话说，“独尊儒术的汉武帝也是不留情面的主儿，一句话就把董仲舒送进大牢，差点掉了脑袋！呵呵，宪政主义的影子在哪里呢？这样的‘共治’值几分钱？”
返观历史，中国社会儒、释、道三教合流的历史文化传统中最为根深蒂固的病灶症结，就在于“天地君亲师”的天道专制主义的身份等级和社会秩序，以及与其相配套的天尊地卑、阳尊阴卑、官尊民卑、上尊下卑、男尊女卑的既二元对立、一元绝对又天人合一、政教合一的宗教神圣化的阴阳气场，分久必合、合久必分的周期性爆发。导致这种病灶症结的核心要素和根本原因，并不在于袁伟时与秋风所争论的“宪政主义”；而是在于主体个人以人为本、自我健全的意思自治和自由自主，也就是通常所说的自由意志的严重缺乏。关于这一点，恩格斯《反杜林论》中的经典叙述是这样的：
“甘受奴役的现象发生于整个中世纪，在德国直到三十年战争后还可以看到。普鲁式在1806年战败之后，废除了依附关系，同时还取消了慈悲的领主们照顾贫、病和衰老的依附农的义务，当时农民曾向国王请愿，请求让他们继续处于受奴役的地位——否则在他们遭受不幸的时候谁来照顾他们呢？……无论如何，我们必须认定，平等是有例外的。对于缺乏自我规定的意志来说，平等是无效的。”
对于长期游离于体制之外的秋风来说，他最大的亏欠和最大的渴望，就在于能够像汉儒董仲舒那样“打通了进入治理架构的通道”，以便与体制内政教合一、官商合一的特殊利益集团实现联手共治的阴阳配对。正是为了把西方的宪政与本土的儒学捆绑配对以提高自己出儒入仕的筹码本钱，秋风才会斩钉截铁地表现出与以人为本、自我健全的现代文明价值体系和制度框架格格不入、背道而驰的极端话语：“如果不回到儒家，中国就没有自我，因为中国没有灵魂。中国也不会具有主体性，这种主体性必以精神的自主为根本。这灵魂就是儒家。”
从作为辩论双方的袁伟时与秋风对于传统文化中的二元常识的共同误读，笔者又不得不承认：由《新青年》时代的北京大学师生胡适、蔡元培、刘半农、钱玄同、鲁迅、顾颉刚、傅斯年等人，共同发起的那一场整理国故运动，在中国传统历史文化的正本清源、拨乱反正方面所取得的正面成果，不是太多了而是太少了。
