一、谁是张君劢？
“谁是张君劢？”
就此问题，我曾问过好几位年轻朋友。面对的，竟是一脸茫然。不得已，进一步提示了前些年风行一时的电视片《人间四月天》，他们才逐渐顺藤摸瓜，摸到了张君劢名下。
当代中国青年人竟要借助徐志摩、林徽因和张幼仪的感情纠葛才知道张君劢何许人了。君劢先生地下有知，情何以堪？
二、何以张君劢？
三天前是张君劢先生的42周年忌日。 42年前,1969年2月23日下午6时40分，张君劢，就在我们开会的这个城市——旧金山的一所疗养院里，寂寞地走了。临终前，回望一生，他说自己是一个“失败者”。不过，我们要记住他说此话的时间——1969年。身处当时此地，远观那时台海两岸中国人的生存状况，一边是文革的血腥暴政，一边是雷震等人组党被镇压后的恐怖沈寂；近思他一生的宪政理念，恍如镜花水月，在海峡两岸都无处落脚，只能漂洋过海，郁郁后半生。其苍凉无助的心情，42年后，似乎犹可触摸感受。
不过，身处九泉的君劢先生没有料到的是，当他孤寂地去世后不几年，台海两边都发生了重要变化，白云苍狗，令人眼花缭乱。从今日看，特别是从中华民国宪法法统在台湾的複活、承续和安身立命看，他绝不是失败者。我相信，在将来的中国史书上，张君劢将占有他的位置，那是一个类似法国人供奉在《贤人祠》里的先驱位置。
有鑑於辛亥百年的历史关口，在此会议上回望并重估张君劢先生，是有其特殊意义的。对我而言，是两重缘由，一为公共缘由，一为私人缘由。
所谓公共缘由者，是必须还“中华民国宪法之父”一个公道。必须还中国立宪派一个公道。必须还中国政治的第三种力量一个公道。这既是尊重历史，也是着眼於中国的未来。
所谓私人缘由者，是因为笔者的舅父欧阳达先生， 曾经担任（张君劢为主席的）民主社会党地区负责人。吾舅一介书生，纯粹因理念的契合而加入民主社会党。谁曾料到竟至以身相殉，居然於1950年在镇反中殉难。 当代中国纯因政治理念不同而横遭荼毒者不知凡几，他们的公道亦是必须有人伸张的。
今年是中华民国建国百年。 值此富於象徵性的世纪性年关之初，笔者曾为文提出：
目前“中国民间，海内海外，‘革命与立宪’之争再次汹汹而起，恰如一个多世纪前康梁与孙文的那场着名争论一样。然而，今日之中国，犹是晚清之神州，仍会再次陷入宿命式的历史循环乎？不。2011的今年，是辛亥百年。它提示国人，毕竟，当下已不是晚清了。最显着的区别，就是它留下的政治遗产：中华民国——她的百年存在。她的宪政法统。她的民主转型。” (1)
而涉及中华民国的宪政法统，张君劢其人是绕不过去的。他起草的1946年中华民国宪法，就是中国宪政法统的书面基地，也是中华民国民主转型的法理依据。从历史的眼光看，中国的宪政事业，张君劢居功甚伟，无法抹杀。
三、张君劢其人：双重身份
张君劢（1887-1969），名嘉森，字君劢 (英文名Carsun Chang )，出生于江苏嘉定县。1902年，他16岁应宝山县乡试，中了秀才。1906年，张君劢考入日本早稻田大学修习法律与政治学。留学期间，结识了具有师友关系的梁启超，并参与发起梁启超主持的“政闻社”。1909年6月，创办《宪政新志》杂志，鼓吹议会政治。1910年，张君劢于早稻田大学毕业，获政治学学士学位。回国应试于学部，次年经殿试被授予翰林院庶吉士。为暂避袁世凯的迫害，在梁启超的安排下，张君劢于1913年取道俄国赴德入柏林大学攻读政治学博士学位。1915年底回国，先后任浙江交涉署长，《时事新报》总编辑。1918年，张君劢等随梁启超去欧洲考察，之后留在德国师从倭铿（Rudolf Eucken）学习哲学。后回国参与一系列重大事变。1951年移居美国。1969年2月23日在旧金山病逝。
张君劢曾表示：“自身兴趣，徘徊于学问与政治之间，政治不需要我时，学问的兴趣足够消磨岁月”。观察其一生的行迹，此番夫子自道应是所言不虚的。这就是他的双重身份：政治家与学者。
四、作为政治家的张君劢
有五种角色，是界定张君劢作为政治家的必不可缺的元素：
1）中华民国（1946）宪法起草人，
2）作为中国立宪派第一代梁启超的直接传人，张君劢是立宪派第二代的代表人物，
3）创建非武装的国社党、民社党并任党魁，
4) 中国民主同盟发起者之一，
5）1945年签署联合国宪章的中华民国代表。
其中，起草1946年《中华民国宪法》，是张君劢对现代中国最重要的贡献。迄今为止，它仍是近代中国最好的一部宪法。从政治后果看，中华民国（台湾）宪政民主转型的成功是奠基在（解除戒严令之后的）该宪法之上的。 由於此一卓着成就，张君劢被广泛称为“中华民国宪法之父”，该宪法是他留给中国最大的政治遗产。
宪政，是张君劢一生坚韧不拔孜孜以求的中国梦。成为立宪之先驱——如美国的汉密尔顿、日本的伊藤博文一样——是他对自己生命的期许。为此他仔细研究和比较各国宪法，对1919年德国通过的《魏玛宪法》格外用力。他在国外刚得到该部宪法文本，便第一时间译成中文介绍给中国人。而《魏玛宪法》中所含社会主义成分也深刻影响了他的制宪思想，促成了他“国家社会主义”思想的问世（虽然同名，但须注意，此“国家社会主义”绝非希特勒式的彼“国家社会主义”）。
因此，当1946政治协商会议召开之际，作为宪法学家，作为独立於於国共两大党之外的张君劢，众望所归，受命起草中华民国宪法。当时他描绘各派力量的政治主张时说：“政府要三民主义，我们要欧美民主，青年党要责任内阁，共产党主张司法制度各省独立、国际贸易地方化”。值此复杂而蕴含内在冲突的情势，张君劢如何落笔？
他的应对之道是：居中斡旋，对各方面利益和主张进行平衡，在起草时竭力避免宪法染上过於浓厚的某一个党派的意识形态色彩。作为制宪者，君劢先生赋有广阔的视野，虚怀若谷，广纳众议，努力寻找各方诉求的交集。落笔起草时，他先从此交集着手，然后边协商边扩展。他清醒地体认到，在各种政治诉求的碰撞中，固执一端，痛快则痛快矣，却极易导致僵局乃至引向战争。
1946年四月至五月间，修宪小组白天开会。（2） 众目睽睽之下，各方都不敢示弱让步，於是往往变成显示各自对所属党派忠诚之表演，难於妥协，不得要领。真正的协商，全赖张君劢每天晚上奔走各委员的住处，折冲樽俎，寻觅共识。
在当时各派关於宪法问题的争论中，国民党主张以孙文的“民族、民权、民生”的三民主义为核心，同时在民主国家实行的立法权、行政权和行政权三权分立的基础上另加上监察院、考试院两权的的五权分立的宪法，即希望以《五五宪草》为蓝本。而已然割据了一些地盘的共产党，在当年则强调地方的权力——地域性的司法独立和地方的国际贸易权力。青年党对内阁制情有独锺。而其他多数党派及人士则倾向采取国际社会主流的英美式宪法。
张君劢仔细倾听各方意见，折中整合，写出了一个妥协式“十二条原则”，即对《五五宪草》提出了十二条修改原则。该方案提出后，“在野各方面莫不欣然色喜，一致赞成”，国民党的代表孙科也不得不表示支持。当时，梁漱溟曾赞叹说，这“十二条原则”是张氏“用偷梁换柱的巧妙手段，保全五权宪法之名，运入英美宪政之实”。 （3）
在这一过程中，还有一段声色俱佳的插曲：某日，共产党的周恩来跑到张君劢住处哭诉：你怎么把国民党的三民主义列入宪法第一条了呢？这样我们还能有什么作为呢？张君劢不急不缓地回答：你有没有看清楚？第一条是「中华民国基於三民主义，为民有、民治、民享之民主共和国」，所谓「三民主义」，这里其实是「民有、民治、民享」的「三民」啊！这三民不就是美国林肯总统的三民吗？你有什么好反对的呢？於是周恩来说了声：「我懂了」，就走了。（4） 有鑑於此，中共的周恩来后来对张君劢方案一直表示“佩服” 。
“十二条修改原则”通过后，张君劢在此基础上草拟了一部“宪法草案”。当时，国共两党日益对立，国民党主政的国民政府，在各方共识尚不充足的条件下，执意要召开制宪的国民大会。因此，参与还是抵制国大，成为国共两大党决裂的标志。中共联合了社会民主派与左翼自由派为主导的民盟，抵制此一国大。国府为争取中间派，决定制宪会议採用张君劢起草的宪法草案。而作为宪政专家和民盟重要领导人的张君劢个人虽然没有参加，但他组建的民社党却和青年党一起参加了这次国民大会， 从而导致了张君劢与民盟的分手。 国共两党就此也不可避免地走向兵戎相见。
当时，君劢先生对其民社党参与国大有如下解释：“我们反对国民党一党专政，希望民主与和平二者均能实现，但在二者不能得兼时，只有先争取民主的实现。得到一点，总比没有好。”（5）
对国大，是参与还是抵制？是当年中国政治派系划分的分水岭（如多年理念相近情如手足同创政党的二张——张君劢、张东荪——即因此而分道扬镳）。此事的是是非非，至今犹聚讼纷纭，并影响了中国人的基本政治命运。
人所共知，当年参与国大者，在不久后的内战中成为战败者，退守台湾。而当年抵制国大者，在内战中取胜，造就了毛氏黄袍加身，入座龙庭。然而历史的弔诡是，绝大多数战胜者后来的命运，比战败者诸公要淒惨悲凉得多，（如他的创党好友张东荪、罗隆基以及储安平等谦谦君子）很多人在大陆死於非命，而当年的战败者，在一隅岛屿上，卧薪尝胆，砥砺奋发，先是经济起飞，后来在上世纪八十年代晚期，又挣脱了绑捆在（君劢拟的）中华民国宪法之上的“戡乱戒严法”紧箍咒，使1946年宪法呈现其真身，迸发出其基本功能，使在台湾的中华民国转型为宪政民主制度，首次开闢了中国人政治生存方式的新纪元。
历史命运的神奇转折，常常非人们可预先逆料的。
书归正传。作为政治家，除制宪外，张君劢另有值得一提的事功：建党。他是在国共之外的第三条道路的践行者。作为梁启超的嫡系传人，对二十世纪中国政党政治做出了自己的贡献。他早年追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，倡导君主立宪。张君劢于一九三二年四月创中国国家社会党，藉以落实政党政治（切勿与德国的国家社会党混淆，二者迥然不同）。一九四六年国社党和中国民主宪政党合并，改为中国民主社会党，张君劢仍任主席，成为一支独立的有自身理念的政治党派。他参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员。1941年参加发起筹组中国民主政团同盟（后改称中国民主同盟），任中央常务委员。1945年出席联合国会议，任联合国宪章大会组委员。一九四五年四月至六月，张君劢代表中华民国签署联合国宪章。1946年任政治协商会议代表，并起草了《中华民国宪法》。
在近代中国政治光谱上，他是梁启超的传人，是中国立宪派的第二代代表。张君劢所创的党与国共两党迥然不同者在於，这是一个没有任何武装力量作后盾的、以政治诉求相号召的纯然现代政党。
在政治取向上，首先，该党是民主宪政的坚定信奉者。他对宪政的理解是，“人权为宪政基本”，（6）人权“即所以保障全国人民之权利，就是说凡称为人都应有同样的权利，不能说你参加革命，便享有人权，而不参加革命者，便不享有人权。因为革命的工作是要确立人权，而非限制人权”。
此外，在张君劢的意识中，民族复兴始终是主题。他高度赞赏德国哲学家费希特在民族危机时那篇着名的《对德意志国民的演讲》，希望自己能与费希特一样，激发本民族人民的爱国情操和民族自信心。
因此，从政的张君劢，为三个关键词所环绕：民主宪政 均富 国家主义。
就问政风格而言，虽然在制宪时，张君劢广纳众议，折中妥协，但他并非乡愿式的无原则人物。一旦脱离制宪者身份发表自己的政见时，他一反谦谦君子之态，尖锐而鲜明。过去，他与国共两大党有过笔战：1927年后与他中国青年党李璜合办《新路》杂志，反对左右两翼的独裁专制，他猛烈抨击国民党的一党专制，强烈反对中共将中国“作为俄国政治化学室之试验品”。国社党第一次全国代表大会之后，该党对各大政治力量更是多面出击：它批评国民党“腐化”、青年党“顽固”、共产党“强化”，攻击三民主义失之“混”，国家主义失之“旧”，共产主义失之“激”，批评国民党为“前期革命”，青年党为“过渡时代的点缀品”，共产党为“混时代的牺牲品”。（7）
由於上述鲜明的政见，1929年，他在上海知行学院讲授欧洲政治思想史后的回家途中遭绑架，被囚禁在上海警备司令部附近达20天之久。他的一只腿就是在绑架中受伤的，并从此不良於行。获释之后，即远赴德国耶拿大学任教，以避政治迫害。在此期间，还与德国教授倭铿（Rudolf Eucken）合着了《人生观问题》一书。
但是，张君劢不是被历史恩怨所支配的人。当日本对中国进逼日紧，他奋起奔走，率先倡导“共赴国难”，并于1938年先后致函国共两党领袖。在给蒋介石、汪精卫的信中，他自承他本人及国社党的政治主张与“中山先生遗教有若合符节者”，他发表《致毛泽东先生的一封公开信》，指出，外敌当前，国内须统一军令和政令，他希望共产党放弃阶级斗争、取消军队和边区。蒋、汪很快就给他複信了，但毛则不予理睬。这件事戏剧性地呈现出在民族危机当头之时，有关各方的政治表现和人格形象。 而张氏的作为是最无可挑剔的。
张六十岁生日时，周恩来曾送给他一块“民主之寿”的寿匾。但时隔不久，中国的悲剧宿命难於抵挡，内战烽烟仍熊熊涌起。由於民社党参加了为1946民国宪法背书的国大，张君劢因此而开罪了共产党和民盟左翼。
中共是“成王败寇”最赤裸裸的信奉者。因此，殊为滑稽的是，从未持有过兵器的一介书生张君劢，刚刚被中共恭敬地祈祝“民主之寿”，不旋踵，枪炮的胜利者，“一阔脸就变”，迅速把自己刚刚恭维过的”寿星“列入“头等战犯名单”之中了。毛泽东们的前恭而后倨，一至於此！
此外，作为民盟的创建人和领导人之一（1940年，经张君劢、黄炎培、梁漱溟、左舜生秘密集会和协商，达成民主党派联合，成立中国民主政团同盟），张君劢和他组建的民主社会党一起被退盟。
但当时，在自由派中，无论是左派还是右翼，虽然因观念不同而厉声互批，但人物之间仍有伦理底线和惺惺相惜之情。如所周知，在是否参与国大问题上，储安平与张君劢政见不一，储拒绝参与国大，但在表达对张的反对意见之后，仍称：“这次民社党参加国大，各方表示惋惜，但张君励个人的学问、操守、私德，在今日中国，还是属于第一流的。” （8） 而在1947年10月，当国民党宣布民盟为非法组织，并加以镇压时，已经退盟的张君劢与李璜，联名致函国民政府行政院长张群，表示严正抗议。
此后，国共内战酣烈，中国共产党军事赤潮席卷大陆。文人政治家与学者已无问政问学空间，被战火彻底边缘化了。1949年11月，张君劢应邀赴印度讲学，逐步淡出中国政治，回避国共两党，开始了流亡海外的生活。1952年远走美国，潜心文化学术，探究新儒家，遁入人生的低潮期。在飘零海外的近20年间，由于没有固定的工作，生活一直非常清苦，但他仍坚持抗击共产主义，同时对气节和尊严身体力行。1961年，台湾中华民国教育局听说他要去德国讲学，便给他汇去一笔非常可观的美金做路费。不料，几天以后，这笔钱被如数寄返。自1949年离开大陆，一直到1969年去世，张君劢自始至终没有接受过国民党当局的资助。在这种清廉自守自甘寂寞的学术生涯中，张君劢先生於1969年在旧金山远眺台海两岸晦暗不明的前景，寂寂而终。
五、作为学者的张君劢
前已提到，张君劢声称自己“徘徊于学问与政治之间”。但是人所共知，在近代中国，游走於二者之间的人其实不少。然而张氏的独特之处在於：他是自然而然的，没有半点勉强与挣扎。这点就使他与其他双重身份者区隔开来了。其中重要原因，在於他研习的学问是法律与政治学（间涉思想史），这与他的政治活动并不冲突抵牾，甚至可说是关系甚深，相辅相成。不像胡适，早年学术专治哲学，与政治就多有距离，中年之后又遁入《水经註》之类乾嘉学派的考据功夫之中。其学术与政治几乎互不相关，距离甚远。也不像丁文江，一位热心公益关心并参与政治的地质学家。丁文江与胡适都常感学术与政治相互冲突，从而与政治若即若离，时常进退失据，对政治亦爱亦惧。
就张君劢的学术思想体系而言，它有三个主要面相：宪政主义、民族主义、新儒家，三位一体。如果对照前述的他从政的色彩倾向——民主宪政 国家主义 均富主张，不难发现，他的学术与政治是互为表里的，因而，他能在二者之间随时转换角色，游刃有余，毫无勉强之感。
在学术的世界里，张君劢创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，任过上海国立自治学院院长，担任过北京大学、燕京大学和德国耶拿大学教授，并先后有《人生观》、《民族複兴之学术基捶》、《中华民国民主宪法十讲》、《社会主义思想运动概论》、《中国专制君主制之评议》、《主国之道》、《明日之中国文化》、《新儒家思想史》等多种论着出版。早期，它还在中国首次翻译了英国1215年的《大宪章》章等重要经典文献。 即使纯粹以一学者身份观之，张氏的成绩也是足以傲人的。
言及张君劢的文化学术思想，有两件事大概人们耳熟能详。一为所谓“科玄论战”（1923），二为所谓《为中国文化告世界人士书》（它后来被称为“新儒家文化宣言”）（1958）。
中国知识界所谓“科学与玄学”的论战，始於张君劢的一场演讲。1923年2月，张君劢在清华作题为《人生观》的讲演，提出自由意志的人生观，意图限定科学的应用范围。该论一出，舆论哗然，遭到丁文江、胡适等人的反对。於是，以他与梁启超一方，胡适、丁文江、陈独秀等为另一方，学界展开了关于“科学与人生观”（又称“科学与玄学”）的大论战。当时正是五四之后，“赛先生”（科学）被尊为王者，气势正盛，且科学派一方人丁兴旺，名流众多，虽然混战一场，看来不了了之，但一般认为科学派在论辩中略佔上风。从而此次论战在中国现代哲学史上产生了深远的影响。其后果之一，是中国的科学主义从此滥觞。诸种新近的思想理论均以科学相标榜——科学人生观，科学社会主义（马克思主义），科学发展观……——粉墨登场，精神上俘获了一大批进步知识分子，影响了近代中国的走向。其后果之二，对张君劢本人，虽然被对方讥为“玄学鬼”，但他并不以为意，反而有缘因此而进入中国文化与政治的主流论坛，其势遂不可收。他赓续了其师友梁任公的笔政，洋洋洒洒，八面生风，纵横论域，成为一代大家。
纵观当年张君劢的论着，可以发现，实际上，中国当代（上世纪80年代之后）的几乎主要的文化和政治论争在张君劢的文章与着作中几乎都已涉及：儒家文化复兴、新儒家、民族文化本位、自由民族主义、宪政主义、自由派、左派、民主社会主义、联邦制、单一制等等，都被他研究比较，反複论列。这些论着，在今天读来仍不乏启迪与洞见，并提供了可资深化的基地，使今人不必从零开始，盲目摸索。
1958 年，由张君劢发起，与唐君毅、牟宗三、徐複观以中英文联合发表《为中国文化告世界人士宣言》，它被广泛视为新儒家的宣言。此宣言代表当代新儒家主流，对中国文化的根本精神、主要特征、现代意义及发展方向昭告於世。虽然其内容尚存争议，但是，在中国大陆传统文化横遭剪灭的年代，该宣言破土而出，不啻是中国文明不死、中华文化复兴的先声。
而张君劢晚年，其精神使命正是聚焦在复兴中国文明特别是新儒家身上。他出版了《义理学十讲纲要》。特别是出版英文学术着作《新儒家思想史》上下册（1957，1962），在学术界引起广泛反响。1961年，出版《王阳明——中国十六世纪的哲学家》，对王阳明的心学作了深入研究。1965年，在旧金山创立自由中国协会，并创办《自由锺》月刊，进而汇集自己关於古代中国政制的文章，以《中国专制君主政制之评议》为书名出版。在赴汉城“亚细亚现代化问题国际学术大会”上作了《中国现代化与儒家思想複兴》的演讲，指出：“儒家思想的複兴并不与现代化的意思背道而驰，而是让现代化在更稳固和更坚实的基础上生根和建立的方法。”1967年，应新加坡华侨之邀作关于民主社会主义的演讲，讲稿后由他人整理，以《社会主义思想运动概观》为书名出版。
即使是在艰困之境，君劢先生仍然笔耕不辍，其思路之矢一直指向万里之遥那片皇天后土，那是他念兹在兹的终身精神支点。
六、自由民族主义
在不少人眼中，张君劢作为自由主义者，似乎不那么纯粹。确实，他既是新儒家，又是自由派，还是民主社会主义者。在近代中国，张君劢是一位呈现出多重面目的複杂人物。
然而，如果仔细分析，不难发现，他留下的最核心的学术遗产，是他的自由民族主义。
张君劢被人称为自由民族主义者，显然是因为他的民族本位的文化观，与完全西化的自由主义知识分子不同。但他同时也不是国粹论者，他理想的民族文化是以精神自由为基础的。他的思想中，既有很显着的民族主义成分，又有不含糊的宪政自由主义成分。他以文化界定民族，以自由宪政作为国家的组织形式。在他看来，民族文化的核心，不是空洞抽象的民族精神，而是个人的精神自由和道德自主性。这样的民族文化，是自由主义的公共文化，也是国民们的集体认同。
所谓自由民族主义，就是将自由主义作为民族共同理念的民族主义。在那里，不同的语言文化是其划分民族的基本标志，而宪政民主则应当为国家的政治体制。与之相对照，通常，不自由的民族主义则以宗教或种族来界定民族，并采用威权或民粹主义的统治方式。自由民族主义的核心是个人，不是集体；当然，它也力求在公民个体与民族的政治共同体之间达成平衡。公民有自治的权利，民族也有自决的权利。
张君劢的自由民族主义以二元论哲学奠基。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。他以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的，制度是西方的，文化是东方的，制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。
在中国自由主义内部，胡适代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”，而张君劢则在科学与道德、制度与文化二分的基础上建构一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。
建立一个民族国家，在张君劢看来，必须遵循法律与道德两大原则。以法律至上形成一个法治社会；以道德驯化建立起公共的伦理道德。国家既是法的共同体，又是道德共同体。作为一个宪政自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为一个康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，而且也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。
中国的自由民族主义所致力的，是将民主的法律政治共同体与民族的文化语言共同体以二元化的方式结合起来，无论是梁启超，还是张君劢，既尊重个人的自主性，也强调其所赖以存在的特定的民族文化归属感。他们是自由主义者，也是民族主义者，他们所追求的是以个人自由为基础的、具有民主政治内容和民族文化认同的民族国家共同体。
这就涉及张君劢对民族文化认同之内涵。简言之，张君劢所认同的，是儒家文化，特别是他所阐释的新儒家文化。因此，他的自由民族主义印有中国儒家的鲜明特征，是他的思想中德国唯心主义和宋明理学的道德主义揉和而成的一种政治文化。这是一种比较高调的、强调个人与集体，与社群，与国家的相互协调和谐的道德理想主义，是带有强烈精英主义色彩的儒家式的自由民族主义。
张君劢要求现代国家应具有法的共同体与道德共同体双重特征的看法。这一构想，听来完美，但实行起来恐怕难於两面兼顾，一不小心就会滑入威权国家陷阱。实际上，当代的社群主义与张氏的理念颇有相通之处，似乎法律与道德都同时具有了，但它在政治实践上从未有过成功的先例。因此，虽然社群主义在二十世纪七、八十年代风行过一段时间，然自九十年代苏东大变局之后，已经夕阳西下。在主流自由主义看来，除了遵守宪政法律框架外，我们无权要求全体国民有统一的道德思想体系。这里从根本上涉及如何对待异议的问题，如何使多元文化具有合法基地的问题。就这点论，胡适的“程序共和国”虽然看来空虚一些，然而，唯其空虚，它就能容纳更多的人物与思想。而张君劢的“道德共和国”，倘若一不小心，就可能滑向“思想专制”了。这一点，恐怕是张君劢与梁启超等深爱中国文化醉心儒家的先贤没有考虑得很周延的地方。
但是，自由民族主义这一概念并未死亡，因为它奠立於两个历久不衰富於生命力的地基上：自由主义和民族主义。只是二者如何磨合，恐怕需要几代人时间政治过程的陶冶淬炼。在中国，张君劢先生首发其难，是自有其历史地位的。
七、平衡：自由与权力
从哲理上考察，以自由民族主义为特色的张君劢宪政思路中，自由与权力的平衡是其核心内容。
张君劢曾指出：“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。—个人自由寄托与国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”（张君劢《立国之道》）
在不同的叙述脉络中，张君劢显然有两个本位：民族国家本位与个人自由本位。事实上，就像梁启超一样，他是把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释，而这样的互动关系，又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系：“权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”
这样，他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域：在国家政治领域，必须以权力为轴心，以提高行政的效率；在社会文化领域，须以自由为轴心，确保社会的自由和思想的解放。
那么，张君劢所理解的自由，是一种什么意义上的自由呢？从张君劢对自由的阐释来看，他与洛克式的自由主义不同，不仅将自由理解为一种柏林所说的消极自由，而且由于受到拉斯基（Harold Laski）的影响，特别注重实现自由之条件。马考伦(G. G. MacCallum)曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人被解脱了某种束缚，去自由地做某事。 这是一种将消极自由与积极自由整合为一的理解，与海耶克等人的思路是不一样的。在张君劢看来，一个人自由与否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，即由争议所保障的实现自由的社会条件，以完成自我的实现。可以说，康德式的自我实现和发展个性，是他理解自由价值的核心所在。
但是，政治自由只是一种”许可的自由”，即“法不禁者皆可为”，它指的是客观上为个人摆脱外物的限制而创造的条件，而不在追问个人本身主观上如何，能否自我实现，不追问所谓“理智是否自主”，而“理智自主”恰恰是张君劢自由概念的核心。宪政追求的是“减轻人的痛苦”，而不是“指引人的幸福”，因为无法为别人界定幸福。张君劢的宪政希望“指引人的幸福”，在这点上，他与福利社会主义有了共鸣之处。这里有明显的拉斯基的影响。
在他看来，一国之健全与否，视其各分子能否自由发展；而自由发展中最精密部分，则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。
因而，自由与权力的平衡势在必须。
显然，他的政治哲学意识的受儒家《中庸》影响甚深。张可以说是中庸之道在现代中国学术与政治中的一个典范。 其内容与行为方式都浸染了深深的中道特徵。实际上，说到底，他对中国的想像是：从中等社会革命达成中等社会。而他主笔的宪法，终於在实践上导致中国人社会之一—台湾的成功转型，奠定了他在中国宪政史上独一无二的元勳地位。
虽然1949 年和1969年张君劢先生呕心沥血的宪政努力遭遇武力与权势的双重重挫。然而， 世事的进展毕竟不是永远由枪炮和权势所操控的。三十年河东，三十年河西。在张君劢之后，回溯历史，台海两岸经历了众多风风雨雨，大落大起，沧海桑田。从长程眼光看，平心而论，当代中国，第三势力的 复兴已成触目事实，其生命力正 在开始焕发光彩，中国政治运行的轨迹正在向张君劢的理念靠近。它令人不由不客观公正地说，张君劢先生是“近七十年中，於立宪制宪行宪方面”3“贡献最多之一人”（9），是“民主宪政方面的南辰北魁。”（10）
虽然是迟来的公正，但毕竟是历史的公正。
魂兮归来，失踪的中国宪法之父——张君劢先生。
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註释
（1） 陈奎德 ：《百年国运——2011新年献词》 载《纵览中国》2011年1月1日
（2）修宪小组一九四六年(民国卅五年)由政治协商会议推举，孙科(召集人)、邵力子、王世杰、董必武、秦邦宪、周恩来、张君劢、陈启天、曾琦、余家菊、傅斯年、王云五、莫德惠、章伯钧、王宠惠、史尚宽、林彬、吴尚鹰、戴修骏、吴经雄等组成
（3）. 梁漱溟：《我参加国共和谈的经过》，载重庆出版社1989年版《政治协商会议纪实》第372页
（4） 见 中华民国张君劢学会： 张君劢 现行《中华民国宪法》的起草人
（5）中国第二历史档案馆编：《民国时期党派社团档案史料丛稿：中国民主社会党》，档案出版社1988年10月第一版，第347页
（6） 张君劢：《中华民国民主宪法十讲》，商务印书馆1947年版，第23页
（7） 参见 黄波：《一个没有失败的“失败者”——“民国宪法之父”张君劢》
（8） 储安平：《论张君劢》，原载（观察）第1卷第19期，1947年1月4日出版
（9）李日章：《张君劢思想纲要》，载《现代中国思想家》之六，第178页
（10） 《纪念张君劢先生百年冥诞学术研讨会论文集》，台北稻香出版社，1987年10月版，第15页
(本文是为 2011年2月26日在旧金山召开的《辛亥百年风云人物学术研讨会暨先贤臧启芳追思会》提交的论文，将收入《自由中国谱系》一书)
