引子
约翰.穆勒（John Stuart Mill）观点、影响和争议于中国业已过百年。严复翻译了包括《原富》、《天演论》、《自由论》等西方作品，引入思想的大潮，发起旷世的讨论。关于赫胥黎和斯宾赛的争论，现为坊间注意和反思而相对于上个百年之初。下据此争之略备——“正是处于一种悲观主义，赫胥黎极为怀疑斯宾塞能够找到建立在进化论上的一种新伦理学。……给自然赋予一种精神价值的企图是徒劳的，这种企图来自于‘人类’自大的希望和将自然拟人化的观念。但是因为从纯粹生物学的角度看，进化不具方向性，所以如果我们只是简单地顺从进化，并将进化残酷的价值作为我们人类的价值，那么未来就没有希望。“斯宾塞基于自由竞争会改善人类的观点，倡导自由竞争的政策，而他所宣扬的人类必然会进步的观点却没有得到证实。为什么我们要为了其他目的，为了遵从没有什么意义的自然系统，而亵渎我们最深层的道德责任？”（皮特•J•鲍勒《进化思想史》）
但是，也有学人对斯氏予以辩护说，“在我看来，在社会中开展存斗争，以及最适者的生存和增殖，必须有严格的限制!”（斯宾赛）他认为赫胥黎把他的学说误解为“就是主张在生存斗争中获得个人的一切利益”。恰恰相反，对于彻底、完全的自由放任，斯宾塞也认为是“有害的”、“悲惨的”、“残忍的”、“罪恶的”、“道德败坏的”、“堕落的”甚至是“疯狂的”。（资料）更加重要的争论则在区隔卢梭和穆勒的观点，继而涉及到个体，国家，革命，传统之观念之备（当然，“群”，还不等于“国”；而国，也不是简单的群体、集体……）——卢梭，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益”、“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”（卢梭《社会契约论》）——穆勒，“最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它，应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。假定全体人类都持有一种意见，而仅仅一人持有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当。”（《论自由》））
近年来，史华兹先生、黄克武先生也对《天演论》、《群己权界》做出再诠释（对比严译），做出更正和还原，都为百年中国思想界带来活跃的思考气氛。穆勒著作是不是被和谐为严议/译作适应中国儒学之集体主义乃至国家主义——儒学本身是不是唯一之国家主义——严复等人，是不是将个体主义转向国家主义；富国强兵，船坚炮利之主张，是不是器物不及根本；改革层面（民初清末），是不是源于救亡图存，急功近利；自由主义是不是仅仅为一种自由之思想，独立之精神而规避了产生它的土壤和条件，载体说和唯物说，有何异同于之？民主，是不是自由的手段（“自由为体，民主为用”）；革命，是不是仅仅要在白纸上创新从而中断历史，文化和良知……这些课题，学界现在似乎有所涉及，有所讨论，但是，却没有广布于人心，深入于学理。比如，自由主义不是自由意志而是中世纪自由市这个政治经济载体的物质延伸至精神曾面，主义层面和操作曾面（人民－政府可以互动；知识界可以组成反对派，反对党而政府允许自由媒体出版，控制舆论）；卢梭主义是解放还是独裁（极权），革命主权论不是英国经验主义注重传统和政治遗产的继续（主要是英国议会史及其操作……），而是要创造一种一统观念（普遍意志），取消制衡，采纳“人民”高于一切，从而使得议会形式败落的民粹主义滥觞——这个人民概念的泛滥，又被马克思主义拿去作为阶级斗争，阶级先进，阶级立法的根据－为孟德斯鸠和穆勒深恶痛绝。穆勒阐述的政治制衡原则即代议制政府的定位，其实，直接或者间接解释了上述课题的困境；当然，这并不是说不需研究他和其他大师的著作；反而是，我们对于这些基本观念，基本著作，基本主义的关注，往往注意不够，索探尚浅；而这个注意不够又往往以讲究问题，不谈主义为盖旗，以至于一百多年来，中国人不像日本人，印度人，土耳其人那样，在政治哲学基本曾面，基本问题上，一次性解决了他们的手段，目的，方式和程序之问题，自由民主之问题，人权国权之问题，从而将政教结合，传统和现代结合，主义和问题（解决）之结合，等等。
中国人现在讨论的还是如何主张和共产党一起救国，解民和双赢甚至说，早年参加共产党，晚年反对之，是唯一之道……——这是一百年前之日本早就被福泽渝诘，大隈重信抛弃的主义和问题，社会主义问题和布尔什维克问题。之所以要重新阅读所有这些孟德斯鸠、洛克、霍布斯和穆勒，所有这些兰克，基佐和伯克……是因为我们只能从他们那里找到何以为本，何以为用之主义，问题（解决）之办法；这当然包含结合中国史料和东方学术。只有这样，很多似是而非的朦胧方会初见端倪，迎来曙光，不然有什么问题解决什么问题的浅台词（潜台词）就是反对提纲挈领，高屋建瓴地在方法论和认识论上求得一次性解决的良机和可能。这是我们细读穆勒等著的原因。
这里，从细读穆勒之《代议制政府》开始。
一、政府形式的选择问题
穆勒深入地探讨了这个问题，制度是自然形成还是人为设计；人为设计的各种制度是不是都是好制度；好制度代替坏制度的可能性和必要性。“被发现对其他国家民众有用的东西”是不是要绝对拒绝和如何接受。“一国人民可能更喜欢一个自由的政府，但是如果因为懒惰成性，或者漠不关心，或者怯弱怕事，或者缺失公共精神（以已存在公共精神为前提——就和穆勒与其他欧洲著作一样，是在这些私有制，公共领域，自由精神，自由载体存在之前提下讲话；而非在不存在的前提中讲话——这是读者必须注意的条件——这些条件在古代中国有限存在；在今日中国几乎不存在。自立注），这样的话，”他们就无法接受或者“废止”这种制度。“对某个人的一时着迷，……将自己的自由托付给即使是一个杰出人物的脚下，或者赋予他足够颠覆他们的制度的权力；在所有这些情形下，他们和自由或多或少是不太相称的。”（颠覆这个权力——也就是说，他们原来存在这个制度，这个权力——注）（约翰.穆勒《代议制政府》下同）就如普选。“如果缺少权力控制，缺乏足够热情，为金钱出卖选票，或者按照私意投票……就会使得选举“不能防止恶政，反而会成为帮凶”。而（西方雅典，罗马等）古代广场讨论（几乎）等同于新闻自由和出版自由。这类等同，还表现在思想作用上。“一个有信仰的人和九十九个仅有利益的人是不相上下的”。“‘同意他死’（基督）一方那个人，后来成为基督的使徒”——当时强大的力量不是永恒的——“……思想是社会力量的主要因素之一”——穆勒举例说明自由主义在帝王将相里面倡导播杨之事实。
二、良好政府标准
在探索了秩序和进步以后，穆勒说，“财产的更大安全”就是更大的生产和进步（于是，我们必须区分这个财产的来源——而穆勒时代也许没有讨论这个课题——就像他自然而然认为一切之私有，公共，自由和言论早在欧洲社会出现；只是他们或者被履行，或者被中断，或者被坚持（并在此意义上发动革命和施行复辟）。——注）他强调说，“阻碍人民增加财富和道德的财政和税收上的错误，如果达到相当严重的程度，就肯定会使人民变得贫困和道德败坏。”他说，“如果人民的道德水平是如此败坏，证人常常说谎，法官及其下属受贿，那么，程序规则在保证司法目的上又能起什么作用呢？（注意：这是被人们一般而言不加条件的，民主的，司法独立的，自由法治的程序规则——这个规则被穆勒加上了条件——注）”；“再者如果人民麻木不仁，诚实能干的人不愿得到使用，职务由那些谋取私利的人去担任，制度又如何能够提供一个良好的市政管理呢？”（注意，此间制度之谓也是被很多人不加条件的滥用之词——自立）穆勒还说，如果选民不选择最好的议员，代议制体系无作用。于是，穆勒言及制度－道德，鸡－蛋，蛋－鸡关系；这个讨论一直持续至今。
如果作文穆勒到中国会发生什么——这样一篇文章——那么，穆勒所说并不是完全、准确的。他说，“埃及的等级体制，中国家长式的专制体制，是将那些民族提升到他们已经达到的文明阶段的十分合适的工具。但是一旦达到那个阶段，他们就由于缺乏精神自由和个人自主性而永远停滞不前了。把他们带到目前的制度使他们完全没有能力得到发展的必要条件，并且由于制度没有崩溃和给其它制度让路，进一步的发展就停滞了。”这里，可以举出后来并不符合穆勒的亚洲和阿拉伯国家之革命、改制实例；而中国民国之出现，似乎提供了反例；且中国文明是不是停滞不前，不好说；且外来苏维埃主义是不是阻拦了中国的西化－化西，等等，强求穆勒说明之，并不恰当……。
穆勒给出一个十分有趣的、他的例外。他说，“犹太民族提供了相反的例子。”除去他们的绝对君主制度和来源于印度的祭祀制度之外，尚组成一个“先知”阶层——据称，国王和祭祀之外的这种抗争和制衡是非常重要的，“在教会和国家中（这是一般而言的非宗教极权主义和非政治极权主义之西方常态——注），先知们和现代新闻自由具有同等的价值。”这是穆勒观察绝对不同于我们观察之处。无论是周易、还是周礼，都不曾出现外遇先知这样一种新闻自由之说和制衡王权和教权之说之中国特色——虽然，这种中国特色一般而言，还是停留在祭祀势力做微而王权势力做大而未可废黜道统的孔孟之则之上——如何估计这样的孔孟之道，是一个确为关键的课题。其间，或可有几点陈述：
1、宪政体制之应用实属政治层面的制度建设，他的确切的内涵，不可以包涵宗教教义一类诗话，箴言；因为，如果包涵这样的多意层次，歧义层次，法治和法条将会被任意解释。
2、 按照后面穆勒之则，法官当不受普选影响而独立判断和操作于案件——主要是排除人民干预和舆论导向——于是，如果宗教之，准宗教之（含中国孔孟之言，之则，之惑），如果得到司法层次的认可，则法律就会一塌糊涂。
3、按照法旨源于纯粹政治原则的恺撒－上帝分开原则，如果孔孟之道在教，不在政，则宪政主义原则亦不可在教，而可在政。这是勿庸置疑的原则。
4、于是，定位孔孟原则一般而言当属于定位道德，文化，宗教之旨意而非宪法发体条。
5、如果宪政主义等同于准宗教原则，其元教旨主义嫌疑大大的有。等等。所以，其间穆勒关于“先知＝新闻自由”说，尚属这样一个可以讨论的范围——也就是说，如果宗教先知成为华莱士和法拉奇，世界近现代先知的出现倒是十分有趣——这个古代政教一合之态或许成为传统制衡元素之一，也未可知——只是周礼之人文主义代替了祭祀之宗教主义，使得中国政教倾斜，且道道一统，成为无宗教国，无祭祀国——又，孔孟之道分叉以行：一是政治附庸；二是天道之替；三是朦胧其道，却为中国制度，程序，权力不同于西方现实和历史之处。当为阅读穆勒时绝对应注意之。
三、理论上最好的代议制政府
穆勒说，如果一个好君主为政，为道，他必须要在诸多领域做到万无一失；他“绝对权力将确保善意地、睿智地履行好政府的职责……”；他必须一天工作24小时；在法制，人选，财政，司法，教化等等系列领域做到不受监督，却为政良好；这个滑稽的推论被穆勒说成是一种“超人”梦话。在此方面“宗教和最自私自利的利己主义是完全合拍的，和肉欲一样，它无法使信仰者在感情上和其同类协调起来。”“好的专制政府是这样一个政府：在这个政府里，就依赖专制君主而言，不存在国家官员的实际压迫（和中国国情异——注），民众的一切公共利益由政府替他们进行治理，……民众对自我能力放弃的认同，也孕育了他们的思想、”“所有民众的智力和感情让位于物质利益，并且在拥有物质利益之后进而让位于私生活的娱乐和美化（这个状态我们非常熟悉——注）。”穆勒再说，如果改变是从这些领域开始，如言论自由——如，民众自治——如，自由选举——……但是，如果“他们（人民——注）是勉强被宽许享有这样的自由的，并且在国家的现有体制下，这种自由是依赖一种随时可能被收回的让步而享有的。”随时可以收回——这是穆勒的著名观点！
穆勒当然强调好政府的前提：个人主义（个人权利：rights andinterests）与加强个人能力。他在此讲到“共产主义”——“人往往总是喜欢自己胜于喜欢别人，喜欢和自己接近的人胜于喜欢较疏远的人，当这一点不再是真理的时候，从那是起，共产主义就一定不仅仅是行得通的，而且是唯一可以自我辩护的社会形式。”这是穆勒非常常见的观念；牵涉到他以后论述议员品质和社会品质之备——而这个观点又和他强调个人主义合为赋格与复调。人们估计穆勒主义，非得注意这一点不可也！于是，穆勒这个看法延伸到不能阶级立法这个绝对反对马克思主义之原则。这是他在代议制论述里屡屡提及，强调和坚守的原则。这里，他当然也为工人阶级讲话，“工人对这个问题的见解通常更接近真理”——“当牵涉到个人自身利益的问题出现时，难道不是只从雇主的立场加以权衡吗？”——“然而议会，或者组成议会的几乎所有议员，曾有过片刻从工人的立场去加以权衡吗？”（这是穆勒反对工人立法之外的一个权衡——而马克思主义走向邪道——而权贵资本主义走得更远——也设计后来关于法治资本主义和权贵社会主义之争。）他还比较了自由社会和任何社会相比呈现的好处。这些比较是：希腊和波斯——意大利的共和国和佛兰德——自由市和君主国——瑞士，英国，荷兰和革命前的法国和奥地利……”。
他说，践踏民众，财政掠夺，法院黑箱操作和（对于民众的）恐吓，“令人憎恶的个人暴政，所有这些与存在于自由国家的光明正大的混乱相比根本不可相提并论。”注意，“光明正大的混乱”！说得太好，太正确了。而穆勒强调的就是“全体人民享受到自由”，是把自由的特权拓展到全民——这是一个提示：自由，原来是特权之一部分……等等。穆勒的个人主义就是超越个人——这和一般而言个人主义诉求必须纳入集体主义之结社，言论和公民自由，为合为一——人，个人，杰出个人，“超越于个人之外的思想感情之道是，让他们做一些有益公众的事情”；“赋予他相当多的公共义务，就会使他成为有教养的人”——“古代雅典的陪审员和公民会议的实践的确把普通雅典公民的智力水准提高到远远超过古代或现代任何其他群众。”英国人参与陪审员制度，也有助他们的智力和素质。他说，“所有人亲自参与公共事务是不可能的，因而我们就可以得出结论：一个完美政府的理想类型一定是代议制政府。”
四、不适于代议制的条件
这是一个悲观的命题；或者说，是一个有待改变的命题；如果代议制是人类所有制度中确实比较而言最好的制度，那么，争取他的实现，就要克服和避免穆勒所言之条件限制。这些条件限制稍稍涉及东方国家或者中国。但是，穆勒对于中国（古代）的政治情形也算有过一点粗略的扫描。这些定论，其实不是定论，而是有待改变的结论。穆勒认为，第一个限制，就是“在任何它（代议制）不能永远存在下去的场合，就一定是不适宜的”；如，民众如果不愿施行之并履行其义务－职责，就难于实行这个制度。这也相对于历史上何以文明和自由在某种专制或者皇权体制下，也可以存在发展的一种反证——而继续这个文明于20世纪，21世纪，是不是同样可以避开代议制政治，却又成为讨论的基点。此外，正如他所言及，行政机构如果没有监督机制和舆论影响，那么，这种政治功能就会被“凉在一边”——“只有政府首脑，或有任何能力集中进行一次突袭的政党领袖，愿意冒些小小的风险去追求绝对权力，也很快被推翻。”再是，如果没有公众舆论，监督影响，“很少选民会不利用他们投票的权利去为他们私利”服务。这样，“国民议会唯一的后果就是，除了那些真正进行统治的人以外，又多了一个骑在公众头上的议会。”这是一个警告，也是一段历史。
英国革命之克伦威尔主义就是以弑君主、废议会为结果——这个结果要反正为议会权力和人民监督——哪怕他复辟王室。而晚些时候的俄罗斯议会，更是被索尔仁尼琴批评为沆瀣暴徒的凶恶机关——而民粹主义之暴徒，革命者和议会议员，在斯图雷平改革时期基本上结为同党（而反对斯氏改革；含沙皇不支持改革……）。第三个注意是，中国（民国）议会作用的不配套，无监督和舆论有限（虽有自由板报出版事项实现于民国初年前后），但是，这种监督乏力和思想模糊导致民主变成民粹（德莫克拉西变成德莫克拉贼）。所以，穆勒特别提出了实现代议制政府之前提是新闻自由。穆勒说，“一个屈从于暴君的民族，也不适合采用代议制政府。”
虽然，历史上出现过这样的辨证，“中央权力的地位使得它成为地方专制力量的对手，并以成为地方专制力量的主人而终结，而首要的是，中央权力变成了至高无上的权力。”此间涵义是，中央权力对峙地方权力且打败地方权力，使中央集权变得可能——而这种权力绝对化过程，在无论是西方还是中国，至少在20世纪以前，是不能如愿以偿的；西方地方自治和自由力量，本来就存在，后来也存在——并且发展出来以此为基础和载体的自由主义甚至民主主义（——而中国，至少在1949年以前，这种中央权力绝对化也是不可实行的。如果不是共产党利用西面之张学良势力，东面的阎西山（容共）势力，两头扛起统一战线，毛之挣扎和反胜绝无可能。换言之，毛势力存在本身，也是这种中央权力不可能在蒋介石体制里完全、彻底、干净施行之缘故。）穆勒详尽而谈，“国王的利益在于他鼓励各地的农奴从他们主人那里解放出来，并使他们直接服从他本人。在他的保护下，形成了许多团体，他们知道在他们上面只需要从国王。与服从临近城堡的统治者相比，服从远处的君主本身就是一种自由。国王长期迫于其所处地位的要求，作为那些他曾经帮助过获得解放的阶级的同盟，而不是作为统治者。这样一来，中央权力尽管在本质上是专制的，但是在实践中却受到限制，成为帮助人民通过必要进步阶段的工具性手段。（请注意，这是一段重要论述——注）而代议制政府，如果是真的，将极有可能阻止他们进入这一阶段。”
这里，说明了这样几个可能。1，中央政府成为自由主义对峙地方专制主义的要塞。这种例子，比比皆是，古今皆然；也就是说，中央权力和地方权力的结合，有可能成就某种改革事业。2，就看中央集权的政治倾向性如何定位，如何估价；如果它违反西方一直以来的地方自治传统，将先行在地方实现的自由主义加以改变，束为中央之专制，那么，事情就会正好性质相反。3，中央权力和地方权力之辨别，主要是看其是朝向代议制方向运动，还是相反。4，西方，含美国革命之所以可以功成名就，不是因为中央权力的改变（英国总督），而是因为地方自治的强大（和强大的来自欧洲的传统自治）。5，东方的事情，中国的事情，也许也和穆勒的判断相反，如果不是中央权力过大，地方权力过小，秦以来大一统的局面逆反了先秦的思想自由和封建功能，中国联邦和邦联性质的出台就会大占先机。而秦使得这个希望落空。
按照穆勒接续之说，他认为“像古代社会的公民，或亚洲村落社的人民那样，他们可能在村镇利益范围内运用他们能力方面经验丰富，并在那个有限的规模内甚至实现了有效的平民政府，可是他们对任何超出这个范围外的事情很少同情，并且不具备处理许多这样的团体的共同利益的习惯或能力。”而穆勒认为，代议制政府会最好解决中央和地方的矛盾。但是如果以下几个条件不得满足，施行和实现代议制制度依旧非常困难。这些困难是，“一个民族可能从自身找出其他一百多种使其不能充分利用代议制政府的缺陷和短处，但是和这些缺点相比，一个人或者一些人的统治具有消除或减轻疾病的任何倾向则不同样明显。”“……统治者不可能不会习惯性地沾上人民或文明状态的普遍弱点，除非他们是属于一个更先进的民族”。穆勒说，如果排除外国先进文明对于本国之影响，就要出现事出偶然的天才君主。比如查理曼和彼得。“特别是像这种才华盖世的人，在任何突出的位置上都不会利用专制的力量使他们发挥巨大的才能。”（“donot require despotic power to enable them to exert greatinfluence”）。这是一个非常值得探索的话题。穆勒的解释是，在此方面，对于制度的考虑不是列举例外之情形，而是注意到他们在文明方面处于优越的地位（……superior in civilization）。这是一个有限条件句。其内涵包含，1，代议制和民主制不是文明的全部过去时，而专制政治和文明有些渊源（绝对不可以包含极权主义和文明互助之看法）。2，这也是穆勒一以贯之的观点，无论是个人，还是民族，还是国家，皆有高低、上下、优劣之分。如果优势民族和优势个人不能在代议制和专制国家政权里服务和治众，那么，文明就会朝向低级和野蛮。3，但是，这并不能说明，人们在以后的世纪里面，依旧可以期待查理曼和彼得大帝这样的救世人物出来代替自己的政治责任和自由理想。于是，这个逻辑的发挥是这样的。“由群众组成的代议制政府很可能使他们失去从先进阶层的更高文明中得来的大量好处。而由那些先进阶层组成的代议制政府可能会降低群众的地位，使他们除了未来进步的这种最有价值的因素外，没有任何希望得到体面待遇。”穆勒两面说话。他认为，作为统治者，要有底层团体对他提出咨询——而底层代表，要有“集体反抗的习惯”，“并且可能逐渐地扩大成为一个真正的国民代表制（实质上是英国议会史），那么，这个国家就有处在这种情况下和这样构建的社会所能有的最有利的发展前景。”这样，穆勒兜了一个圈子，又回到代议制政治的结论和定位之上。
（未完待续）
约翰.穆勒（John Stuart Mill）观点、影响和争议于中国业已过百年。严复翻译了包括《原富》、《天演论》、《自由论》等西方作品，引入思想的大潮，发起旷世的讨论。关于赫胥黎和斯宾赛的争论，现为坊间注意和反思而相对于上个百年之初。下据此争之略备——“正是处于一种悲观主义，赫胥黎极为怀疑斯宾塞能够找到建立在进化论上的一种新伦理学。……给自然赋予一种精神价值的企图是徒劳的，这种企图来自于‘人类’自大的希望和将自然拟人化的观念。但是因为从纯粹生物学的角度看，进化不具方向性，所以如果我们只是简单地顺从进化，并将进化残酷的价值作为我们人类的价值，那么未来就没有希望。“斯宾塞基于自由竞争会改善人类的观点，倡导自由竞争的政策，而他所宣扬的人类必然会进步的观点却没有得到证实。为什么我们要为了其他目的，为了遵从没有什么意义的自然系统，而亵渎我们最深层的道德责任？”（皮特•J•鲍勒《进化思想史》）
但是，也有学人对斯氏予以辩护说，“在我看来，在社会中开展存斗争，以及最适者的生存和增殖，必须有严格的限制!”（斯宾赛）他认为赫胥黎把他的学说误解为“就是主张在生存斗争中获得个人的一切利益”。恰恰相反，对于彻底、完全的自由放任，斯宾塞也认为是“有害的”、“悲惨的”、“残忍的”、“罪恶的”、“道德败坏的”、“堕落的”甚至是“疯狂的”。（资料）更加重要的争论则在区隔卢梭和穆勒的观点，继而涉及到个体，国家，革命，传统之观念之备（当然，“群”，还不等于“国”；而国，也不是简单的群体、集体……）——卢梭，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益”、“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”（卢梭《社会契约论》）——穆勒，“最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它，应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。假定全体人类都持有一种意见，而仅仅一人持有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当。”（《论自由》））
近年来，史华兹先生、黄克武先生也对《天演论》、《群己权界》做出再诠释（对比严译），做出更正和还原，都为百年中国思想界带来活跃的思考气氛。穆勒著作是不是被和谐为严议/译作适应中国儒学之集体主义乃至国家主义——儒学本身是不是唯一之国家主义——严复等人，是不是将个体主义转向国家主义；富国强兵，船坚炮利之主张，是不是器物不及根本；改革层面（民初清末），是不是源于救亡图存，急功近利；自由主义是不是仅仅为一种自由之思想，独立之精神而规避了产生它的土壤和条件，载体说和唯物说，有何异同于之？民主，是不是自由的手段（“自由为体，民主为用”）；革命，是不是仅仅要在白纸上创新从而中断历史，文化和良知……这些课题，学界现在似乎有所涉及，有所讨论，但是，却没有广布于人心，深入于学理。比如，自由主义不是自由意志而是中世纪自由市这个政治经济载体的物质延伸至精神曾面，主义层面和操作曾面（人民－政府可以互动；知识界可以组成反对派，反对党而政府允许自由媒体出版，控制舆论）；卢梭主义是解放还是独裁（极权），革命主权论不是英国经验主义注重传统和政治遗产的继续（主要是英国议会史及其操作……），而是要创造一种一统观念（普遍意志），取消制衡，采纳“人民”高于一切，从而使得议会形式败落的民粹主义滥觞——这个人民概念的泛滥，又被马克思主义拿去作为阶级斗争，阶级先进，阶级立法的根据－为孟德斯鸠和穆勒深恶痛绝。穆勒阐述的政治制衡原则即代议制政府的定位，其实，直接或者间接解释了上述课题的困境；当然，这并不是说不需研究他和其他大师的著作；反而是，我们对于这些基本观念，基本著作，基本主义的关注，往往注意不够，索探尚浅；而这个注意不够又往往以讲究问题，不谈主义为盖旗，以至于一百多年来，中国人不像日本人，印度人，土耳其人那样，在政治哲学基本曾面，基本问题上，一次性解决了他们的手段，目的，方式和程序之问题，自由民主之问题，人权国权之问题，从而将政教结合，传统和现代结合，主义和问题（解决）之结合，等等。
中国人现在讨论的还是如何主张和共产党一起救国，解民和双赢甚至说，早年参加共产党，晚年反对之，是唯一之道……——这是一百年前之日本早就被福泽渝诘，大隈重信抛弃的主义和问题，社会主义问题和布尔什维克问题。之所以要重新阅读所有这些孟德斯鸠、洛克、霍布斯和穆勒，所有这些兰克，基佐和伯克……是因为我们只能从他们那里找到何以为本，何以为用之主义，问题（解决）之办法；这当然包含结合中国史料和东方学术。只有这样，很多似是而非的朦胧方会初见端倪，迎来曙光，不然有什么问题解决什么问题的浅台词（潜台词）就是反对提纲挈领，高屋建瓴地在方法论和认识论上求得一次性解决的良机和可能。这是我们细读穆勒等著的原因。
这里，从细读穆勒之《代议制政府》开始。
一、政府形式的选择问题
穆勒深入地探讨了这个问题，制度是自然形成还是人为设计；人为设计的各种制度是不是都是好制度；好制度代替坏制度的可能性和必要性。“被发现对其他国家民众有用的东西”是不是要绝对拒绝和如何接受。“一国人民可能更喜欢一个自由的政府，但是如果因为懒惰成性，或者漠不关心，或者怯弱怕事，或者缺失公共精神（以已存在公共精神为前提——就和穆勒与其他欧洲著作一样，是在这些私有制，公共领域，自由精神，自由载体存在之前提下讲话；而非在不存在的前提中讲话——这是读者必须注意的条件——这些条件在古代中国有限存在；在今日中国几乎不存在。自立注），这样的话，”他们就无法接受或者“废止”这种制度。“对某个人的一时着迷，……将自己的自由托付给即使是一个杰出人物的脚下，或者赋予他足够颠覆他们的制度的权力；在所有这些情形下，他们和自由或多或少是不太相称的。”（颠覆这个权力——也就是说，他们原来存在这个制度，这个权力——注）（约翰.穆勒《代议制政府》下同）就如普选。“如果缺少权力控制，缺乏足够热情，为金钱出卖选票，或者按照私意投票……就会使得选举“不能防止恶政，反而会成为帮凶”。而（西方雅典，罗马等）古代广场讨论（几乎）等同于新闻自由和出版自由。这类等同，还表现在思想作用上。“一个有信仰的人和九十九个仅有利益的人是不相上下的”。“‘同意他死’（基督）一方那个人，后来成为基督的使徒”——当时强大的力量不是永恒的——“……思想是社会力量的主要因素之一”——穆勒举例说明自由主义在帝王将相里面倡导播杨之事实。
二、良好政府标准
在探索了秩序和进步以后，穆勒说，“财产的更大安全”就是更大的生产和进步（于是，我们必须区分这个财产的来源——而穆勒时代也许没有讨论这个课题——就像他自然而然认为一切之私有，公共，自由和言论早在欧洲社会出现；只是他们或者被履行，或者被中断，或者被坚持（并在此意义上发动革命和施行复辟）。——注）他强调说，“阻碍人民增加财富和道德的财政和税收上的错误，如果达到相当严重的程度，就肯定会使人民变得贫困和道德败坏。”他说，“如果人民的道德水平是如此败坏，证人常常说谎，法官及其下属受贿，那么，程序规则在保证司法目的上又能起什么作用呢？（注意：这是被人们一般而言不加条件的，民主的，司法独立的，自由法治的程序规则——这个规则被穆勒加上了条件——注）”；“再者如果人民麻木不仁，诚实能干的人不愿得到使用，职务由那些谋取私利的人去担任，制度又如何能够提供一个良好的市政管理呢？”（注意，此间制度之谓也是被很多人不加条件的滥用之词——自立）穆勒还说，如果选民不选择最好的议员，代议制体系无作用。于是，穆勒言及制度－道德，鸡－蛋，蛋－鸡关系；这个讨论一直持续至今。
如果作文穆勒到中国会发生什么——这样一篇文章——那么，穆勒所说并不是完全、准确的。他说，“埃及的等级体制，中国家长式的专制体制，是将那些民族提升到他们已经达到的文明阶段的十分合适的工具。但是一旦达到那个阶段，他们就由于缺乏精神自由和个人自主性而永远停滞不前了。把他们带到目前的制度使他们完全没有能力得到发展的必要条件，并且由于制度没有崩溃和给其它制度让路，进一步的发展就停滞了。”这里，可以举出后来并不符合穆勒的亚洲和阿拉伯国家之革命、改制实例；而中国民国之出现，似乎提供了反例；且中国文明是不是停滞不前，不好说；且外来苏维埃主义是不是阻拦了中国的西化－化西，等等，强求穆勒说明之，并不恰当……。
穆勒给出一个十分有趣的、他的例外。他说，“犹太民族提供了相反的例子。”除去他们的绝对君主制度和来源于印度的祭祀制度之外，尚组成一个“先知”阶层——据称，国王和祭祀之外的这种抗争和制衡是非常重要的，“在教会和国家中（这是一般而言的非宗教极权主义和非政治极权主义之西方常态——注），先知们和现代新闻自由具有同等的价值。”这是穆勒观察绝对不同于我们观察之处。无论是周易、还是周礼，都不曾出现外遇先知这样一种新闻自由之说和制衡王权和教权之说之中国特色——虽然，这种中国特色一般而言，还是停留在祭祀势力做微而王权势力做大而未可废黜道统的孔孟之则之上——如何估计这样的孔孟之道，是一个确为关键的课题。其间，或可有几点陈述：
1、宪政体制之应用实属政治层面的制度建设，他的确切的内涵，不可以包涵宗教教义一类诗话，箴言；因为，如果包涵这样的多意层次，歧义层次，法治和法条将会被任意解释。
2、 按照后面穆勒之则，法官当不受普选影响而独立判断和操作于案件——主要是排除人民干预和舆论导向——于是，如果宗教之，准宗教之（含中国孔孟之言，之则，之惑），如果得到司法层次的认可，则法律就会一塌糊涂。
3、按照法旨源于纯粹政治原则的恺撒－上帝分开原则，如果孔孟之道在教，不在政，则宪政主义原则亦不可在教，而可在政。这是勿庸置疑的原则。
4、于是，定位孔孟原则一般而言当属于定位道德，文化，宗教之旨意而非宪法发体条。
5、如果宪政主义等同于准宗教原则，其元教旨主义嫌疑大大的有。等等。所以，其间穆勒关于“先知＝新闻自由”说，尚属这样一个可以讨论的范围——也就是说，如果宗教先知成为华莱士和法拉奇，世界近现代先知的出现倒是十分有趣——这个古代政教一合之态或许成为传统制衡元素之一，也未可知——只是周礼之人文主义代替了祭祀之宗教主义，使得中国政教倾斜，且道道一统，成为无宗教国，无祭祀国——又，孔孟之道分叉以行：一是政治附庸；二是天道之替；三是朦胧其道，却为中国制度，程序，权力不同于西方现实和历史之处。当为阅读穆勒时绝对应注意之。
三、理论上最好的代议制政府
穆勒说，如果一个好君主为政，为道，他必须要在诸多领域做到万无一失；他“绝对权力将确保善意地、睿智地履行好政府的职责……”；他必须一天工作24小时；在法制，人选，财政，司法，教化等等系列领域做到不受监督，却为政良好；这个滑稽的推论被穆勒说成是一种“超人”梦话。在此方面“宗教和最自私自利的利己主义是完全合拍的，和肉欲一样，它无法使信仰者在感情上和其同类协调起来。”“好的专制政府是这样一个政府：在这个政府里，就依赖专制君主而言，不存在国家官员的实际压迫（和中国国情异——注），民众的一切公共利益由政府替他们进行治理，……民众对自我能力放弃的认同，也孕育了他们的思想、”“所有民众的智力和感情让位于物质利益，并且在拥有物质利益之后进而让位于私生活的娱乐和美化（这个状态我们非常熟悉——注）。”穆勒再说，如果改变是从这些领域开始，如言论自由——如，民众自治——如，自由选举——……但是，如果“他们（人民——注）是勉强被宽许享有这样的自由的，并且在国家的现有体制下，这种自由是依赖一种随时可能被收回的让步而享有的。”随时可以收回——这是穆勒的著名观点！
穆勒当然强调好政府的前提：个人主义（个人权利：rights andinterests）与加强个人能力。他在此讲到“共产主义”——“人往往总是喜欢自己胜于喜欢别人，喜欢和自己接近的人胜于喜欢较疏远的人，当这一点不再是真理的时候，从那是起，共产主义就一定不仅仅是行得通的，而且是唯一可以自我辩护的社会形式。”这是穆勒非常常见的观念；牵涉到他以后论述议员品质和社会品质之备——而这个观点又和他强调个人主义合为赋格与复调。人们估计穆勒主义，非得注意这一点不可也！于是，穆勒这个看法延伸到不能阶级立法这个绝对反对马克思主义之原则。这是他在代议制论述里屡屡提及，强调和坚守的原则。这里，他当然也为工人阶级讲话，“工人对这个问题的见解通常更接近真理”——“当牵涉到个人自身利益的问题出现时，难道不是只从雇主的立场加以权衡吗？”——“然而议会，或者组成议会的几乎所有议员，曾有过片刻从工人的立场去加以权衡吗？”（这是穆勒反对工人立法之外的一个权衡——而马克思主义走向邪道——而权贵资本主义走得更远——也设计后来关于法治资本主义和权贵社会主义之争。）他还比较了自由社会和任何社会相比呈现的好处。这些比较是：希腊和波斯——意大利的共和国和佛兰德——自由市和君主国——瑞士，英国，荷兰和革命前的法国和奥地利……”。
他说，践踏民众，财政掠夺，法院黑箱操作和（对于民众的）恐吓，“令人憎恶的个人暴政，所有这些与存在于自由国家的光明正大的混乱相比根本不可相提并论。”注意，“光明正大的混乱”！说得太好，太正确了。而穆勒强调的就是“全体人民享受到自由”，是把自由的特权拓展到全民——这是一个提示：自由，原来是特权之一部分……等等。穆勒的个人主义就是超越个人——这和一般而言个人主义诉求必须纳入集体主义之结社，言论和公民自由，为合为一——人，个人，杰出个人，“超越于个人之外的思想感情之道是，让他们做一些有益公众的事情”；“赋予他相当多的公共义务，就会使他成为有教养的人”——“古代雅典的陪审员和公民会议的实践的确把普通雅典公民的智力水准提高到远远超过古代或现代任何其他群众。”英国人参与陪审员制度，也有助他们的智力和素质。他说，“所有人亲自参与公共事务是不可能的，因而我们就可以得出结论：一个完美政府的理想类型一定是代议制政府。”
四、不适于代议制的条件
这是一个悲观的命题；或者说，是一个有待改变的命题；如果代议制是人类所有制度中确实比较而言最好的制度，那么，争取他的实现，就要克服和避免穆勒所言之条件限制。这些条件限制稍稍涉及东方国家或者中国。但是，穆勒对于中国（古代）的政治情形也算有过一点粗略的扫描。这些定论，其实不是定论，而是有待改变的结论。穆勒认为，第一个限制，就是“在任何它（代议制）不能永远存在下去的场合，就一定是不适宜的”；如，民众如果不愿施行之并履行其义务－职责，就难于实行这个制度。这也相对于历史上何以文明和自由在某种专制或者皇权体制下，也可以存在发展的一种反证——而继续这个文明于20世纪，21世纪，是不是同样可以避开代议制政治，却又成为讨论的基点。此外，正如他所言及，行政机构如果没有监督机制和舆论影响，那么，这种政治功能就会被“凉在一边”——“只有政府首脑，或有任何能力集中进行一次突袭的政党领袖，愿意冒些小小的风险去追求绝对权力，也很快被推翻。”再是，如果没有公众舆论，监督影响，“很少选民会不利用他们投票的权利去为他们私利”服务。这样，“国民议会唯一的后果就是，除了那些真正进行统治的人以外，又多了一个骑在公众头上的议会。”这是一个警告，也是一段历史。
英国革命之克伦威尔主义就是以弑君主、废议会为结果——这个结果要反正为议会权力和人民监督——哪怕他复辟王室。而晚些时候的俄罗斯议会，更是被索尔仁尼琴批评为沆瀣暴徒的凶恶机关——而民粹主义之暴徒，革命者和议会议员，在斯图雷平改革时期基本上结为同党（而反对斯氏改革；含沙皇不支持改革……）。第三个注意是，中国（民国）议会作用的不配套，无监督和舆论有限（虽有自由板报出版事项实现于民国初年前后），但是，这种监督乏力和思想模糊导致民主变成民粹（德莫克拉西变成德莫克拉贼）。所以，穆勒特别提出了实现代议制政府之前提是新闻自由。穆勒说，“一个屈从于暴君的民族，也不适合采用代议制政府。”
虽然，历史上出现过这样的辨证，“中央权力的地位使得它成为地方专制力量的对手，并以成为地方专制力量的主人而终结，而首要的是，中央权力变成了至高无上的权力。”此间涵义是，中央权力对峙地方权力且打败地方权力，使中央集权变得可能——而这种权力绝对化过程，在无论是西方还是中国，至少在20世纪以前，是不能如愿以偿的；西方地方自治和自由力量，本来就存在，后来也存在——并且发展出来以此为基础和载体的自由主义甚至民主主义（——而中国，至少在1949年以前，这种中央权力绝对化也是不可实行的。如果不是共产党利用西面之张学良势力，东面的阎西山（容共）势力，两头扛起统一战线，毛之挣扎和反胜绝无可能。换言之，毛势力存在本身，也是这种中央权力不可能在蒋介石体制里完全、彻底、干净施行之缘故。）穆勒详尽而谈，“国王的利益在于他鼓励各地的农奴从他们主人那里解放出来，并使他们直接服从他本人。在他的保护下，形成了许多团体，他们知道在他们上面只需要从国王。与服从临近城堡的统治者相比，服从远处的君主本身就是一种自由。国王长期迫于其所处地位的要求，作为那些他曾经帮助过获得解放的阶级的同盟，而不是作为统治者。这样一来，中央权力尽管在本质上是专制的，但是在实践中却受到限制，成为帮助人民通过必要进步阶段的工具性手段。（请注意，这是一段重要论述——注）而代议制政府，如果是真的，将极有可能阻止他们进入这一阶段。”
这里，说明了这样几个可能。1，中央政府成为自由主义对峙地方专制主义的要塞。这种例子，比比皆是，古今皆然；也就是说，中央权力和地方权力的结合，有可能成就某种改革事业。2，就看中央集权的政治倾向性如何定位，如何估价；如果它违反西方一直以来的地方自治传统，将先行在地方实现的自由主义加以改变，束为中央之专制，那么，事情就会正好性质相反。3，中央权力和地方权力之辨别，主要是看其是朝向代议制方向运动，还是相反。4，西方，含美国革命之所以可以功成名就，不是因为中央权力的改变（英国总督），而是因为地方自治的强大（和强大的来自欧洲的传统自治）。5，东方的事情，中国的事情，也许也和穆勒的判断相反，如果不是中央权力过大，地方权力过小，秦以来大一统的局面逆反了先秦的思想自由和封建功能，中国联邦和邦联性质的出台就会大占先机。而秦使得这个希望落空。
按照穆勒接续之说，他认为“像古代社会的公民，或亚洲村落社的人民那样，他们可能在村镇利益范围内运用他们能力方面经验丰富，并在那个有限的规模内甚至实现了有效的平民政府，可是他们对任何超出这个范围外的事情很少同情，并且不具备处理许多这样的团体的共同利益的习惯或能力。”而穆勒认为，代议制政府会最好解决中央和地方的矛盾。但是如果以下几个条件不得满足，施行和实现代议制制度依旧非常困难。这些困难是，“一个民族可能从自身找出其他一百多种使其不能充分利用代议制政府的缺陷和短处，但是和这些缺点相比，一个人或者一些人的统治具有消除或减轻疾病的任何倾向则不同样明显。”“……统治者不可能不会习惯性地沾上人民或文明状态的普遍弱点，除非他们是属于一个更先进的民族”。穆勒说，如果排除外国先进文明对于本国之影响，就要出现事出偶然的天才君主。比如查理曼和彼得。“特别是像这种才华盖世的人，在任何突出的位置上都不会利用专制的力量使他们发挥巨大的才能。”（“donot require despotic power to enable them to exert greatinfluence”）。这是一个非常值得探索的话题。穆勒的解释是，在此方面，对于制度的考虑不是列举例外之情形，而是注意到他们在文明方面处于优越的地位（……superior in civilization）。这是一个有限条件句。其内涵包含，1，代议制和民主制不是文明的全部过去时，而专制政治和文明有些渊源（绝对不可以包含极权主义和文明互助之看法）。2，这也是穆勒一以贯之的观点，无论是个人，还是民族，还是国家，皆有高低、上下、优劣之分。如果优势民族和优势个人不能在代议制和专制国家政权里服务和治众，那么，文明就会朝向低级和野蛮。3，但是，这并不能说明，人们在以后的世纪里面，依旧可以期待查理曼和彼得大帝这样的救世人物出来代替自己的政治责任和自由理想。于是，这个逻辑的发挥是这样的。“由群众组成的代议制政府很可能使他们失去从先进阶层的更高文明中得来的大量好处。而由那些先进阶层组成的代议制政府可能会降低群众的地位，使他们除了未来进步的这种最有价值的因素外，没有任何希望得到体面待遇。”穆勒两面说话。他认为，作为统治者，要有底层团体对他提出咨询——而底层代表，要有“集体反抗的习惯”，“并且可能逐渐地扩大成为一个真正的国民代表制（实质上是英国议会史），那么，这个国家就有处在这种情况下和这样构建的社会所能有的最有利的发展前景。”这样，穆勒兜了一个圈子，又回到代议制政治的结论和定位之上。
（未完待续）
