从这种思路开展出来的，便是中国近代民族主义的另一流裔。这一类型的民族主义者与文化上的保守主义相结合，对鼓吹现代性价值的激进民族主义，进行质疑与反动。他们深受传统文化主义的浸润，虽然同样也致力于维护国家的生存，但是他们观念中的「中国」，不仅是一个政治实体，更是一套道德与文化的秩序。他们虽然也讲求富国强兵的经世大业，而其终极目标，却在抵抗外来文化势力的威胁，以翼护中国自身固有的文化伦理系统。他们甚至认为，中国国势阢陧，主要的症结正在传统文化的凋零销沈；真正的救亡之道，端在发扬传统文化的精神，以正人心而昌国运。这种民族主义，便是所谓的「保守的民族主义」。
晚清时期，康有为倡「孔教」之议，主张以文化厘定民族的界线，可谓近代中国反现代性之民族主义的嗃矢。同一时期，拥护反满革命的黄节、邓实、刘师培等人则别创《国粹学报》，宣扬「国粹」，唤醒「国魂」，着手近代中国文化民族主义的建构。
国粹派诸人对于中国民族危机的深重，与晚清各派民族主义知识分子一样同抱切肤之痛；他们也同样是透过帝国主义的理论框架，来了解中国「瓜分惨祸」的外在根由。不过，他们的独到之处，主要仍在于他们不但感受到中国民族的危机，更认识到这种民族危机与文化危机的一致性，甚至认为后者乃是更具本质性、更为严重迫切的危机。与十八世纪德国文化民族主义的开创者赫德（Johann Gottfried von Herder， 1744-1803）类似，他们强调，一个国家所以能立足于世界，具有其独特地位，不仅在于强大武备为之后盾，更系诸其赖以自立的民族「元气」，亦即其所特有的「文化」。中国当前的危机，不仅在于帝国主义列强政治、经济、军事等方面的步步进逼，更可畏的，毋宁是其企图从文化上澈底消灭中国。苟其狡计得逞，中国文化随以澌灭，民族元气沦胥销丧，则中国所面临者，固非仅止于亡国，而是「亡天下」，抑且更将陷于万劫不复的灭种之灾，此即所谓「学亡则亡国，国亡则亡族」。为此，他们反复强调以文化救亡为民族救亡之根本，标举出「保种、爱国、存学」的口号，呼吁有志之士一致奋起，致力保存国学、国粹，以达民族复兴之鹄的。由此可见，这批知识分子虽然也都投身革命，「以国粹激动种性」，而其真正关怀的「中国」，却不是一个政治性的社群，而是一套「中国之所以为中国」的道德文化秩序，也就是中国的「民族特性」。（郑师渠，1992：41-42）
民国之后，基于对「中国性」的文化认同而陆续出现的文化民族主义运动，前后相望，不绝如缕。五四前期先有北大学生赓续国粹派遗风，组织学社，发行《国故月刊》，「昌明中国故有之学术」，以与「变古乱常以求新」的新文化运动相抗衡。五四后期，又有梅光迪、吴宓诸人创办《学衡杂志》，以「阐扬旧学，灌输新知」为标榜，重新肯定儒家思想的价值与意义。1930年代，则有王新命等人发表「十教授宣言」，主张「从事中国本位的文化建设」，从而促发中国本位与全盘西化两派人马的激烈论战。流风余绪，下迄60年代的台湾，犹未衰歇。（沈松侨，1984）
这种由于中国民族主义中「现代性」与「民族性」的内在矛盾而引发的冲突与紧张，并非局限于少数知识精英的言论争执，更在二十世纪前半中国的政治与社会生活中留下深刻的烙痕
民国初年，共和政府陆续颁行法令，禁止蓄辫，改易西式服制，并废除施行数千年之阴历，改行阳历。然而，这一连串以「现代性」为取向的象征性举措，却激起一般民众的激烈反弹。一位前清的山西举人，在1913年的日记中，便感慨系之地指出，「变乱」以来，一切施政，「竞袭洋夷皮毛」，改阴历为阳历，「即服色亦效洋式」，「其将何以立国乎」？ 这位举人在民国元年强制剪辫期间，发辫遭人剪去半截，直到一年之后，回忆此事，犹引为平生大憾，「恨贼为乱难当，莫能食其肉而寝其皮」。他对民国以来政治混乱的缘由，同样也归咎于「孔孟之学不行而洋学是尚」所以致之。（刘大鹏，1990：175、181、227）这虽然只是一个孤例，然而，我们若参照王国维的个人行止，也可看出这种文化心理的普及程度。王国维于晚清留学日本，醉心新学，毅然剪辫，但是民国之后，王国维亲历动乱，目覩时艰，痛感传统文化之不可背弃，遂干逆时禁，重行蓄辫，以遗老自居，最后更在北伐军进迫北京之际，投湖自尽，以死明志。（顾潮，1993：142）
面对这种「传统」与「现代」相激相荡的两难困局，民国时期的各类政权，莫不左支右绌，因应为难。以国民政府而言，国民党虽以建设现代化的民族国家为号召，却又屡屡诉诸「传统文化」，作为凝聚民族认同的手段。1929年，顾颉刚所编中学历史教科书，因否认三皇五帝的存在，竟遭国民政府查禁。曾经参与新文化运动的国民党元老载季陶便明白表示，「中国所以能团结为一体，全由于人民共信自己为出于一个祖先」，因而，学者讨论上古史事，固无不可，以灌输学生民族意识为宗旨的教科书，则万万不能碰触此一神话，否则，「动摇了民族的自信力，必于国家不利」。对此，顾颉刚在申辩书中力加驳斥，认为民族的自信心应当建立在理性的基础之上，「三皇五帝既经一定不可信，万无维持其偶像之理」。（顾潮，1993：172）这段故事，明白反映出，在民族主义的共同目标下，以「现代性」与「文化认同」为归趋的两种不同民族建构方式之间的差距与摩擦。1960及70年代文化大革命期间，中共所积极推动的「破四旧」运动与同一时期台湾国民党政权所号召的「中国文化复兴运动」，更把这种不同的「民族想象」，转化而为生死攸关的政治斗争。
另一方面，二十世纪中国民族主义的兴起，又是与资本主义的发展齐头并进，密不可分。1910年代以降，中国的新式工商企业乘欧战之机，渐次兴起，资本主义经济所汇聚的都会租界，成为中国最为现代化的先进部门，并为近代中国民族主义提供了不可或缺的人力与经济资源。
然而，如白鲁恂所指出者，这种由通商口岸制度所推动的现代化过程，却也导致沿海口岸都市与内陆农村的两极分化。同时，由帝国主义所促成的殖民现代性，更使笼罩在民族主义意识形态之下的都市知识分子在心理上纠结着挥之不去的深刻内疚与罪恶感。1930年代许多都市知识分子所以走上马列主义的道路，以「反西方的西化」方式攻击帝国主义与资本主义的罪恶，便大都可以归因于这种复杂的情结。同样出于这种心理纠葛，当时中国的民族主义知识分子往往转而营造一种浪漫的民族想象，将内地农村美化为淳朴、善良的人间乐园—一个代表「本真的中国」（authentic China）的道德理想国。1930年代由上海左翼知识分子所制造的大众消费文化产品，就经常流露出此一倾向。一部当时极受欢迎的电影＜桃花泣血记＞，便描述一位来自城市的富家男子爱上一名穷苦而善良的农村姑娘，把她带到城市，答应与她结婚，但她怀孕后，这个薄幸男子却弃她而去，心碎的女孩回到农村后，不久便因难产而死。研究近代中国电影的美国学者Paul Pickowicz解读这部通俗道德剧，便明白指认出，这名少女所暗喻的正是「天真自然」的中国，而城市所代表的西方现代性，则是败坏中国美好本质的罪魁祸首。（Pye， 1996：92-102； Pickowicz， 1991：41-44）这部电影的风靡一时，恰可反映五四式民族主义的「现代性」论述，并不足以弭平社会大众对「中国性」之失落的恐惧与挫折；此后中国屡见不鲜的「精神污染」的议题，也正是导源于近代中国民族主义所蕴涵的内在紧张。（Pickowicz， 1991：44）传统与现代性的纠结矛盾，无疑仍将是中国民族主义亟待解决的难题。
五、国权与民权
1914年，日后创立中国共产党的陈独秀，因参加二次革命，倒袁失败，五度流亡日本。同年11月，他在《甲寅杂志》上发表了一篇引起轩然大波的文章：＜爱国心与自觉心＞。
陈独秀在这篇文章里，首先说明爱国心与自觉心两者同为国家存立不可或缺的重要支柱，「国人无爱国心者，其国恒亡；国人无自觉心者，其国亦殆。二者俱无，国必不国」。接着，他对爱国心与自觉心分别加以阐释。他指出，中国人与欧美人对国家有着不同的认识与态度。欧美人把国家看作「为国人共谋安宁幸福之团体」，人民之所以爱国，乃是因为国家能够保障人民之权利、增进人民之福祉。然而，中国人所谓「爱国」，殆与「忠君」同义，人民只不过为缔造大业、夺取天下的君主充当犠牲，无丝毫自由权利与幸福可言。他认为，真正的爱国，必须出自人民高度的自觉，了解国家之目的而后爱之，辨明国家之情势而后爱之。以此观之，当前的中国，外受列强侵逼，时有瓜分之虞，内则纲纪废弛，官贪兵乱、匪众财竭、民偷群溃，而执政当局依然敌视异己、耀兵残民、弁麾法令、紊乱财政，是中国之为国，「外无以御侮，内无以保民，不独无以保民，且适足以残民，朝野同科，人民绝望」。这样只知残民的国家，爱之何益？如果国家不能保民而致其爱，人民的爱国心终将为自觉心所排去，一旦海外之师振旅而至，中国人民「必且有垂涕而迎之者矣！」（1914：1-6）
这篇文章刊出之后，各方反响至为激烈，《甲寅》主编章士钊便说：「读者大病，愚获诘问叱责之书，累十余通，以为不知爱国，宁复为人？何物狂徒，敢为是论！」（1915：1）
我们不知道这场纷争最后如何收场，不过，陈独秀在这篇文章中关于国家认同与人民权利的论述，却对近代中国民族主义提出了一个斯芬克斯（sphinx）式的问题，一个「陈独秀问题」。
自法国大革命以来，西欧英法等民族国家的打造过程中，民族主义与民主政治被紧密地连结起来，民族国家本身便是民族主权（national sovereignty）与人民主权（popular sovereignty）彼此互动的产物。在这种「神圣」的民族主义意识形态中，民族被视为是由主权个人所构成的群体，所有合格的民族成员一律平等，不能被排除于国家政治之外；（Oommen， 1997：144；郑永年，1998：43、45）国家，至少在理念上，只是对外贯澈民族意志，对内保障个别公民自由权利的必要工具。著名政治学者Hans J. Morgenthau对于这种民主化的民族主义信念，便作过清楚的诠释。他说：「民族主义的思想和自由的思想密不可分。………作为一种政治现象，民族主义为两种自由提供了精神泉源，即集体的自由与个人的自由。……在民族主义者那里，个人自由被认为是民族自由的先决条件，而民族自由仅仅是个人自由在国际舞台上的表达罢了。」（郑永年，1998：44）在这种以个人自由为优先的民族想象中，由谁统治以及如何统治的国家形式问题，当然只能由「人民」的意志来决定。15对于这种民族主义所造成的政治秩序来说，陈独秀提出的问题，显然是无的放矢，并无太大意义。
然而，在近代中国的历史脉络中，民族主义的发展却与民主政治彼此脱钩，对一个强固有力之国家组织的追求，取代了对自由民主的关怀。国家主权（state sovereignty），而非人民主权，在近代中国民族主义的论述与实践中，占据了最具优先性的核心地位。陈独秀问题，因而也是近代中国民族主义发展过程中，一个极具现实意义的尖锐问题。
其实，早在陈独秀发表＜爱国心与自觉心＞一文的十余年前，一批最先从事建构中国近代民族主义的知识分子，在进行关于中国「国民」的讨论时，便已触及到了这个问题。
1899年，梁启超在一篇探讨中国积弱不振之症结的文章中，正式提出「国民」的概念。梁指出：当前的世界竞争，已非往昔朝代国家统治阶层之间的相互竞争，而是万众一心，全民总动员的国民竞争。不幸，中国民众数千年来，绝无国民之观念，人人视国家若胡越，以此而言对外竞争，自无侥幸之理。（1978a，IV：57-60）因此，梁启超所提出的对治中国膏肓废疾的药方，便是如何将中国人自传统的「臣民」转化而为现代意义的「国民」。在他的大力提倡之下，「国民」一词在晚清知识界中迅速流传，风靡一时，蔚为近代中国民族国家建构过程中一个重要环节。
梁启超对所谓「国民」，下过一个简短的定义：「以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患；其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。」（1978a，IV：56）这样的「国民」，其实是一种相当含混而暧昧的概念。如前文所述，梁启超的「国民」观念借自伯伦知理，本是一项以国家为核心的整体性概念。他甚至把国民与国家的关系，当作是名异实同、一体两面的关系。1903、1904年间，梁与革命派在对中国未来民族国家应具的政治形式进行激烈的言论交锋时，便明白指出：「国民」乃是依附于国家的一种人格，也是存在于国家中的一个法团。国家作为一个统一永生的共同体，必赖有国民活动之精神以充之，而全体乃成。「故有国家即有国民，无国家亦无国民，二者实同物异名也。」（1978a：XIII：72）这样一种将国家与国民混为一体的论述方式，几乎也是当时各派民族主义知识分子的基本共识。与梁站在同一阵线的立宪派固毋庸待言，即使是与梁处于敌对态势的革命党人，也不例外。《云南杂志》创刊号上便说：「夫国民者，富于国家观念，与国家为一体之民也。」（墨之魂，1906：13） 1903年，《湖北学生界》上更有一文以「家与身」、「机与汽」、「矢与的」等隐喻，来比拟国民与国家的密切关系。（《湖北学生界》，1903b）这种意义的「国民」所侧重者，显然乃是对国家的认同。在这种「国民」论述的鼓动下，晚清知识分子莫不倾力鼓吹爱国思想，培育国人之国家观念，以为救亡图存之张本。「国家」，在近代中国民族主义论述成形之初，即已高踞主导性的霸权地位。
不过，晚清的国民论述，也并未忽略国民之权利与自由的问题。国民，尤其是作为国民整体之组成分子的个别国民，应该在国家社群的政治生活中扮演何种角色，要不失为晚清「国民」论述的另一重要主题。事实上，从梁启超为国民所作定义的内在理路而言，国民既为构成国家之主体与实体，与国家为一体之两面，国民之参与国家政治事务，自属题中应有之义，而「国民主权」或「主权在民」等概念的浮现，亦为水到渠成、顺理成章的必然发展。1910年，雷昭性便已明白指出：「国民实为国家之主体，以总握国家之主权。匪特对于国内之政治法律，一切由己主持，即对于他国之国际交涉，罔不以国民为最高之机关，以自行办理。」（张枬、王忍之，1977，III：103） 这种以国民为国家主体的观点，与传统儒家政治学说中的「民本」思想，无疑有着本质上的重大差异。所以，梁启超在《自由书》中，便强调，孟子所言「民贵君轻」，要仍以君主为主体，最多只能说是「保赤政体」或「牧羊政体」，其与专制暴政，虽有手段及用心之不同，却同样侵犯到人民的自由权利。他说：「民也者，贵独立者也，重权利者也，非可以干预者也」。（1979：40-41）由此可见，梁启超所谓的「国民」，除了是组成国家的分子之外，确实也指谓着一个积极参与公共事务，享有各项政治权利、承担相应诸义务，并具独立、自由人格的现代「公民」。
为了陶铸作为权利主体、自由平等的真正「国民」，晚清的知识分子纷起并作，相率透过翻译、著述等手段，极力宣扬人权、自由、法治、平等等西方现代政治观念与价值。在十九、二十世纪之交的短短数年间，鲁索 （J. J. Rousseau， 1712-78） 、 孟德斯鸠 （Charles Montesquieu， 1689-1755）、弥尔 （ John S. Mill ， 1806-73）、斯宾赛尔 （ Herbert Spencer， 1820-1903） 等近代西方自由民主思想家的学说，大量输入中国。16 梁启超也在《新民说》中广泛讨论了公德、权利、自由、自治、进步、自尊等概念。当时，黄遵宪曾对梁「举西东文明大国国权、民权之说，输入于中国，以为新民倡，以为中国光」的影响与贡献，大力揄扬，赞誉备至。（黄遵宪，1903：45-46）由这些零星片断的记述，不难想见二十世纪之初中国民族主义知识分子，对于藉民权、自由等观念的启迪，涤荡瑕秽，抟铸中国民族，是抱着何等殷切之期望。中国近代民族主义发端之初，国家主权与人民主权，至少在表面上，仍然维持着齐头并进，相辅相成的和谐关系。
但是，深入分析，我们不难发现，国家主权与人民主权，在晚清所建构的国民概念中，毕竟仍有主从先后的区判。所以如此，诚如郑永年所指出者，实取决于中国作后一个后进民族国家的具体历史条件。（1998：143-144）二十世纪初期，在中国知识分子的普遍认知中，中国是「生存竞争，弱肉强食」的国际现实政治中处于极端劣势的一方，在面临「亡国灭种」的严重危机时，中国民族主义的首要目标，便不能不是尽速打造一座强大的国家机器，以便广泛而有效地全面动员各项资源，来应付外来的敌人。因此，他们试图透过国民论述所达成的个人解放，其实是与一个更高的目标—国家解放，紧密相连，浑然一体。梁启超对民权与自由的论述方式，便是一个典型的例证。
梁在《新民说》中讨论权利思想时，先是强调个人的权利思想，犹如天赋之良知良能，不可须臾或离；然而，笔锋一转，接着却谈起国民权利与国家盛衰的关系。他说：「国民者，一私人之所集结也；国权者，一私人之权所团成者」；因此，「其民强者，谓之强国；其民弱者，谓之弱国；……其民有权者，谓之有权国」。他并且进一步把国家权力与国民权利思想比作树木与树根的关系，从而指出：「欲使吾国之国权与他国之国权平等，必先使吾国中人人固有之权皆平等，……若是者，国庶有瘳。」（1978b：38-39） 对于自由，他同样也是把个人自由与团体自由相提并论：「团体自由者，个人自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉，自外而侵之、压之、夺之，则个人之自由，更何有也？」（1978b：46）
由此可见，对梁启超而言，个人或个别国民的自由与权利固然自有其内在价值，不容轻易抹杀；不过，其真正的意义根源，却是在巩固国家权力、保障群体生存上所能发挥的工具性效用。因而，个人的权利与自由在价值的优先性上，当然必须屈从于群体的权力与自由之下；惟有在群体 （或国家） 的利益与幸福获得充分保障之后，才有个人的幸福可言。一旦个人与群体的利益彼此冲突时，梁所强调的，乃是「绌己以伸群」；而他用来论证个人必不可放弃自身应有之权利的理据，也是指斥这种行为，势将为害全群，「不啻对于国民全体而为叛逆」。（1978b：37）
顺着梁启超的论述理路推衍下去，个人之消融于群体之中，殆为事理所必至的发展。1903年的《苏报》便坦率直陈：「诸君亦知真自由与伪自由之分乎？真自由者，非言语自由，乃实际自由也；……非个人自由，乃团体自由也。」（《苏报》，1903）1905年陈天华揭橥革命之政治方针时，也说：「吾侪求总体之自由者也，非求个人之自由者也。」（1905：48）换言之，晚清民族主义运动所推动的国民论述，虽然极力鼓吹自由、民权、平等、自主等源自西方自由主义的观念与价值，其命意所在，却与这些观念与价值的原有脉胳完全相反。当时的中国知识分子所关怀的并不是像弥尔、洛克那样，企图藉由缔造一套相对完善的政治机制，来抑制群体的权力扩张，保障个人的自我发展；反之，他们努力的方向，却是要透过这些观念的凝聚作用，把个人与国家紧密地结合起来。基于这种终极性的基本关怀，他们固然把国民视为国家组成的必要成分，然而，真正占据着核心位置的，却绝非国民本身，而是他们所构成的有机整体——国家。梁启超曾经意识到国家与国民 （或个别国民） 的利益，未必永远一致。对于这个难题，他的解决之道乃是：「为国家生存发达之必要，不惜牺牲人民利益以殉之」，「牺牲人民一部分之利益者，凡以为其全体之利益也；牺牲人民现在之利益者，凡以为其将来之利益也。」（1978a：XX：7）另一位革命派的青年知识分子则直截了当地宣称：个别国民之于国家，犹如手指之于一身，为了国家利益，犠牲个人，殆犹毒蛇噬体时，不能不断指护身，保其大而遗其小者。（《游学译编》，1903a：4）最后，更出现了如此极端的国家崇拜：「吾所谓伦理主义，但有绝对之国家主义，而其它诸事皆供吾主义之牺牲。国家者，………有绝对之完全圆满之主体，有绝对之完全圆满之发达。惟国家为绝对体，故民族之构造之也、崇奉之也，有绝对之恋慕、有绝对之服从。」（《游学译编》，1903b：7）发展至此，近代中国民族主义论述所可能蕴孕的「人民主权」概念，殆已完全让位于国家主权。此后中国民族主义的政治化与党国化，盖亦胚胎于此。晚清的最后数年间，梁启超绝口不谈自由民权之说，转而以人民程度不足为口实，大力宣扬开明专制，便已透露其中消息。
同样的，孙中山于提倡革命的初期，极力鼓人民主权，冀望通过奠基于英美政党政治的共和体制，为人民提供有效的政治参与管道，打造一个以自由民主为归趋的现代民族国家。然而民国之后，共和实验澈底失败，中国的民族危机日益深重，孙遂重循故步，改倡军政、训政、宪政的阶段建国论。1924年，孙更进一步以俄为师，将国民党改组为列宁主义式的革命政党，试图用党的力量来改造国家，整合国民。以党治国、一党专政，就此成为中国政治的常态，此后中国共产党所走的道路，也只不过是将此遗产发扬光大，推衍至极而已。在这种由以「国家」为核心的民族主义所建构的政治架构中，党国机器成为一个强雄耸峙的巨灵，垄断了对中国民族的一切再现权力。由党所控制的国家，既等于国民之整体，享有国民所赋予的高度正当性与眩目的道德光环，却又超拔于任何个别国民之外，而自有其独立的意志与人格，且其意志与利益，永远高于国民的个别意志与利益。如艾克顿勲爵所言，这样的民族国家，「凌驾于居民的权利和愿望之上，把他们形形色色的利益全部纳入一个虚幻的统一体。它为了满足更高的民族要求，犠牲他们的个人习惯和义务；为了维护自己的存在，压制一切自然权利和一切既定的自由。」（阿克顿，2001：125）陈独秀的问题，即使在将近九十年后的今天，依然是中国民族主义无法圆满回答的问题。
六、结语
近代中国的民族与民族主义，一如世界各地的类似现象，并不是天生自然的事物，而是被建构、被想象出来的人为文化产物。因而，讨论中国的民族主义，便不能不面对这样的问题：是谁在想象？怎么样想象？
毫无疑问，近代中国在进行民族的建构时，其所师法的楷模，当然是近代的西方。Anderson已经指出，民族，自从十九世纪初期在欧洲出现以来，便逐渐脱离其原有的时空脉络，成为可供不断剽窃与复制的范式（models）。（Anderson， 1991：118）中国，一如其它后进国家，也正是在少数知识分子对这些范式的摹仿、学习的艰苦历程中，被「创造」了出来。套用Paul Ignotus的论断来说，当一群为数不多的知识分子决定它应该诞生时，近代中国的民族与民族主义就诞生了。（Anderson， 1991：73） 兹后，随着时间的推移，民族主义的意识形态快速向下扩散，二十世纪前期，中国各级新式学校培育出的大批次级知识精英，以及城市地区的中小商人与劳动阶层，相继卷入民族主义运动的狂潮；甚至广大的农村群众，也因为大规模的民族对外战争，受到民族主义相当程度的冲击。基本上，这场由民族主义所带动的社会动员，自成形之初便具有浓厚的政治色彩，始终是以打造一个强固的现代国家为依归，这也是近代中国民族主义最为凸显的特色。17然而，也正因如此，当中国的民族国家在民族主义的推动下，渐次成形之后，民族主义却同时丧失了其原有的自发动力，转而成为掌握国家权力之政治精英，为了达成集体或个人的目标，而不断再创造的对象。（郑永年，1998：154-55）
另一方面，所谓民族想象，并不是虚构，也不是造假；无论是民族主义知识分子，抑或是民族国家的行动者（agent），也都绝不是在一片真空的状态下，海阔天空地任意模塑他们理想中的「中国」。反之，他们对中国民族与民族主义的建构与想象，只能以固有的文化、历史资源为基盘。如W. Kaschuba所言，民族作为一个想象的社群，绝非凭空捏造；对民族的制造与诠释，必然受限于历史传统所设定的语意辨识标志（semantic marking points）与象征性边界（symbolic border lines）。民族既是真实的，又具有强大的力量，但却先要学会如何妥善运用过去所遗留下来的历史的与意识形态的诸多选项。（2000：223-24）
近代中国在由前现代的文化国家，走向现代意义的政治民族国家的过程中，也从传统的「族类」观念，汲取了许多重要的象征资源。但是，这种与民族主义具有高度亲和性的「族类」论述，同时却也为中国民族主义的形构，设下了若干难以超越的障碍。从本文所关怀的主要面向而言，这些限制一方面决定了近代中国民族主义中「族群」（或「种族」） 因素所扮演的重要角色；另一方面，更使所有后进民族主义运动所同具的「现代」与「传统」相争持的文化困局，在中国近代的历史经验中，益形尖锐。
从晚清以来，严夷夏之防，以血统区辨族群的族类观念，因应反满革命的现实政治需要，为汉族民族主义知识分子所急遽动员，并与来自西方的种族概念相揉杂，成为划定中国民族边界最为有力的标帜。从1909年国籍法的制定，直到1980年中共政府正式取消双重国籍的规定，血缘始终是定义中国国家成员资格的法定标准。九0年代以来，中国知识精英提出「中华民族多元一体」的说法，试图弥缝长期以来依据根基性纽带建构民族的实践方式，所造成的族群裂痕。（费孝通，1991） 然而，民族与国家相迭合的种族民族主义，始终还是最易打动人心的虚幻想象；民族之间的猜忌嫌隙，在中国这样一个由多元民族所组成的国家中，依然是极为棘手的议题。
血缘如此，族类论述的文化侧面，同样也未能有效地为近代中国的民族认同，提供强力的支撑。民族主义论述中「传统」与「现代性」的冲突与纠结，使得近代中国的民族主义运动，始终无法自过去的遗产中，提炼出一套实质的文化理想。以儒家道德秩序为主要内涵的传统文化，或遭到全盘性的抨击与否定，或在浪漫美化的投射过程中，遭到严重的扭曲。如白鲁恂所言，在民族主义旗帜下，近代中国对传统文化资源的长期抑制与忽视，所造成的，乃是一个「无内容的民族」（contentless nation）。近代中国民族主义，缺乏的正是一套可以由有意义的象征与神话系统，所明确传达的集体理想与共通的集体期望。（Pye， 1996： 105，112）
除了「族类论述」所造成的内在局限，再就近代中国民族主义发展的外在脉络而论，中国民族的想象与建构，又不免深受国际现实政治条件的限制。德国史学家Otto Hintze指出，来自外部的压力，对个别国家的内部结构，具有决定性的影响。（1975：183）中国作为民族主义的后进国家，其近代民族国家的抟塑，是在列强交逼的不利情势下被迫展开的艰难工程。因而，如上文所述，中国的民族主义自肇造伊始，所追求的一贯目标，始终便是一个对内足以凝聚国民，快速进行经济现代化，对外足以有效动员，以与其它国家进行生存竞争的强大国家组织。这种内在的迫切需求，使得中国民族主义最终走上了党国化的道路。民族，在这个过程中，被迫屈从于国家的威权与支配；在这种体制下，民主权利往往只是政治精英赋予社会的礼物，人民的政治参与，也不过是政治动员的结果。（郑永年，1998：64-65）易言之，中国民族主义走的是一条以「国家」为中心的道路；在这种民族主义的形构中，「国权」绝对凌驾于「民权」之上，「民族」与自由主义式的「民主」两相判离，略无交会。
1980年代末期，随着东欧局势的急遽变化与苏联的土崩瓦解，二十世纪上半期激荡人心，引发无以数计革命热潮的共产主义运动迅速丧失了道德上的正当性。改革开放后的共产中国，所能凭恃的意识形态资源，似乎也只剩下硕果仅存的民族主义。而在西方世界逐渐兴起「中国威胁论」、「围堵中国论」的声浪之际，中国的回应，也恰恰是诉诸这项近代以来最为有力的思想武器。1990年代以降，诸如《中国可以说不》等类书籍的大量流传与美机误炸中国使馆所激发的强烈反美情绪，在在显示，民族主义仍是形塑当代中国政治、社会的有力因素。不过，在官方所标举的，以中共党国为认同对象的正统民族主义论述之外，中国当代民族主义却也出现了繁复多样的变化。在中国的边陲地区，西藏与新疆维吾尔民族等少数族群蓬勃兴起的分离主义民族主义运动，固然是举世瞩目的对象；而即使在中国的核心本部，1990年代之后也逐渐酝酿出一股扬弃以往「反帝救亡」的叙事主轴，并深具地域色彩的「南方民族主义」。（Friedman， 1994）在众声喧哗的混乱局面中，中国的民族主义往何处去，仍是一个亟待反思与讨论的课题。
事实上，我们在文字与电子媒体上，的确可以听见中国知识界许多深刻自省的批判声音，对于民族与民主孰先孰后的主从关系，也有相当分歧的见解。18对于若干力图兼顾这两项重要价值的西方政治思想家而言，民族主义与（自由）民主政治不必然是泾渭分明、水火不容的敌对两极。David Miller便认为民族认同可以促进社会成员的相互了解，从而为公民权利的健全发展，提供一套必不可少的团结互信的关系网络。（2000） 提倡多元文化公民权的Will Kymlicka也强调，透过其所形构出的引导选择行为的共同脉络与一套认同、归属的对象，民族主义可以开拓一个自由与平等的场域，提供一种群体成员彼此肯认、相互信赖的泉源，从而抒解现代社会中对于「善」之为物，必然出现的争议与不满。（1995：105-6）这些说法固然言之有据，但是，从本文所述百余年来中国民族主义的发展路径与实际效应而论，片面侧重以群体认同为基本构成原则的民族主义，却可能更是抑扼自由、民主、平等这些普世性价值的重要因素。Jürgen Habermas曾经指出：「缺少社会正义，民主的正当性也就失去了保障。」（Habermas， 2001： xix） 我们也可以根据他所标举的「后民族格局」（postnational constellation） 的规范性构想，同样说道，若非以自由民主为归趋，任何形式的民族主义意识形态与政治运动，或许都是我们应该临深履薄，时加戒惕的对象。
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注释：
1 类似的情况也可以在孙中山的民族主义理论中见到。孙于民族主义第一讲中认为中国人一向只有家族主义、宗族主义，而无民族主义；日本与中国所以遭到欧美列强尊重轻侮的差别待遇，根本原因即在于「一则有民族主义，一则无民族主义」。但是在第二讲中，他又反过来强调中国自秦汉以来即为完整的「民族国家」，民族思想极为发达，只因其后长期遭受异族统治，加以世界主义的不良影响，致此鸿秘至宝隠没不彰，因而大力鼓吹「恢复」中国「固有」之民族主义。见孙文，《三民主义 ？ 民族主义》。
2《东西洋考每月统记传》（Eastern Western Monthly Magazine）系道光13（1833）年，由普鲁士传教士郭实猎（Karl Kützlaff）在广州创办，是中国境内出版的第一份近代意义的中文杂志，其内容包括宗教、政治及科学、商业等。＜乔舒亚降迦南国＞一文讲述乔舒亚奉耶和华神谕，率领以色列人民渡约旦河以入迦南地的故事，文中有曰：「昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也」。
4 3 关于原型民族主义（proto-nationalism）的提法，参见Eric J. Hobsbawm， 1990：46-47.
4 例如著名政治学者白鲁恂（Lucien W. Pye）便一贯强调中国乃是一个伪装成「民族国家」（nation-state）的「文明」（civilization）。 参见Lucien W. Pye， 1990：58.
5 Benedict Anderson便已指出，所有规模大于成员之间有着面对面接触之原始村落的人群共同体，都是想象的。不同共同体的区分标准，并不在于孰真孰假，而系诸被想象的方式。Anderson， 1991：6.
6 一个显著的例证便是清朝与俄国的外交关系。自十七世纪以来，清朝不但以平等关系处理与俄国的交涉事务，并在京师设置俄罗斯馆，供俄国使节常川驻在。参见Harrison，2001：56.
7 关于马嘎尔尼使华事件，近日史家有从后现代与后殖民之理论视角，重加解释者，并因而引发英语汉学界一场热烈的争论。参见Hevia， 1995.
8 、这种概念借用，当然与Andrson 原有的论述脉络大不相同。Anderson所谓的「朝圣」，指的是欧裔海外殖民者（Creole）返回殖民母国游历、任官的历程。在此历程中，他们蒙受差别待遇，因而激发彼此同属一体的共同体想象。这种历史经验，与清末留日学生，无论在客观境遇或主观认知上，都不可同日而语。不过，就当时日本之被视为后进国家达成「富国强兵」之现代化目标的最佳典范而言，日本实不失为中国民族主义知识分子心目中的「圣地」。尤其重要的是，离乡背井、负笈异域的留日经验，也使一个对于「中国」的共同体想象，成为可能。1903年大阪博览会人种馆对「支那」民族的再现方式，引发中国各省留学生同仇敌忾的连带感（solidarity），便是一个有名的例证。参见阪元？？子，1995：76-79.
9 、据一项统计，由1900至1918年间，在中国国内与国外各地区出版的定期刊物约达七、
八百种之多，见丁守和主编，《辛亥革命时期期刊介绍》，第一集（北京；人民出版社，
1982），「说明」，页1；据另一项外国人所作统计，1890年时有通俗期刊15种，1898
年，增至60种，至1913年时已暴涨至487种，见Charlotte Beahan ， “ Feminism and
Nationalism in the Chinese Women‘s Press ， 1902-1911， “ Modern China， Vol.1， No. 4 （Oct.
1975）， p. 379；这些刊物的发行量自是参差不齐，其畅销如《新民丛报》者，甚至可达一
万份，阅读人数则在十万以上，参见张朋园，《梁启超与清季革命》（台北：中研院近史
所，1964），页286-303.
10、这并不是说，以下所举三位知识分子的思想可以完全用这几种不同类型的民族主义来概括；本文也不拟将章太炎、康有为与梁启超等人复杂多变的思想面貌加以本质化或简单化，而只是为了诠释的便利，将之视为代表三种民族主义类型的符号。这几位知识分子的思想本身，并不是本文所拟处理的对象，更何况笔者也没有这样的能力。
11 当然，这些底层民众也可能是和Linda Colley所描述的十八世纪末、十九世纪初的英国中下阶层一般，透过对民族主义运动的积极认同，作为改善自身政治、社会地位的手段，参见Colley， 1986， pp.97-117.易言之，在近代中国民族主义的发展与扩张过程中，底层民众未必只是知识与权力精英可以随意形塑的消极客体，在民族主义的政治文化场域中，他（她）们对于这套由特定真理治权（regime of truth）与强制性权力所建构出的支配性霸权论述，也并不是全无操弄、逃避与抗拒的空间。可惜的是，关于近代中国「民众民族主义」（popular nationalism） 的复杂面貌，至今仍未受到足够的重视与研究。作者诚挚感谢本刊审查人对于这个重要面向的提醒。
12 一个著名的例子便是青年毛泽东。毛自湖南第一师范毕业后，于五四前夕，在北京大学图书馆担任馆员，月薪8元，衣食不给，而当时任北大教授的胡适的月薪则是300元。
13 吊诡的是，这种制度化的民族区划，往往会产生一些非预期的结果。Rodgers Brubaker从制度论的角度研究前苏联的民族共和国体制，便指出这种将「民族」制度性的措施，有力地助长了日后各加盟共和国的民族主义意识。参见Brubaker，1996.同样的，中国境内方兴未艾的少数民族分离主义民族运动，或许也跟这种民族识别的制度有着密切关连。
14 1980年代末期之后，随着外在世界与台湾内部政治情势的变化，岛内本土意识抬头，在「去中国化」的过程中，台湾民族主义逐渐取代中国民族主义，蔚为主导性的政治意识形态。唯此已超轶本文主题，兹不具论。
15 当然，这种关于「人民」的想象，也只能是奠基于若干预设与价值之上的神话建构；它本身便是一个充满瞹昧性的概念。参见钱永祥（1996）。
16 根据一项统计，在1898至1903六年之间，以专书或论文形式出现的西方政治学论著的译本，多达48种。其中，鲁索的天赋人权与社会契约等学说，尤为中国知识分子所欢迎。自1898年，上海同文译书局将日本学者中江笃介以汉文所译《民约论》（On Social Contract）第一卷翻印出版，定名为《民约通义》以来，该书陆续出现过多种不同译本，在晚清知识界引发巨大回响。1903年，刘师培甚至以《民约论》为蓝本，参酌中国历代近似民主的言论，编纂而成《中国民约精义》一书。参见熊月之，1986.
17 在这一点上，我们可以将中国的民族主义与十九世纪后期意大利的统一运动作一比较。1861年，意大利的统一运动初步完成，国会召开，Massimo d‘Azeglio在开幕式上说道：「我们已经造好了意大利，接下来的工作，便是创造意大利人。」（Seton-Watson， 1977：107） 易言之，近代意大利的形成，是先有「国家」，其次才有「民族」。相形之下，近代中国的民族主义运动，既非如John Breuilly所论，是由于打造现代主权国家的政治现代化运动所激起的反动 （Breuilly， 1996： 162-172），也不像十九世纪德国的文化民族主义运动那样，先有关于「民族」的想象，其次才展开国家打造的工程。在近代中国的场域中，「民族建造」（nation-building）与「国家打造」从一开始，便是齐头并进，无法截然划分。或许这也就是何以近代中国民族主义具有极为强烈之政治性格的症结所在。
18 参见《思想评论》＜民族主义批判＞专辑，网址http://www.sinoliberal.com/enemy/nationalism.htm.
