“很多人在建构自我认同的时候，需要一个伟大对象，通过对这个伟大对象的认同，来把自己的认同投射上去，使自己和一个伟大人物联系在一起，因此自己也就随之伟大了。而另外一种相反做法是，通过设定一个强大敌人，来证明自己存在的价值，这在某种意义上也是一种心理诉求。本质上来说，这两种做法折射出来的恰恰都是心理上的自卑。”
1949年后的中国当代史，可谓国运多舛，某种程度上说，文革和六四构成了两个界碑。2016年作为文革50周年和六四27周年，越发明显地凸显出一个悲剧：二者正年复一年地远去，共同进入历史的深处，而重新评价和反思仍然遥不可及。在这个抗拒遗忘的记忆战场上，海外华人学者如何同故国保持联系？又如何以理论来观照现实？
汲喆1997年毕业于复旦大学社会学系，1999年就读于法国社会科学高等研究院（EHESS）社会学系，2007年获得博士学位，研究方向为宗教社会学，现任法国国立东方语言文化学院（INALCO）副教授、2014年被选为法国大学研究院（IUF）青年院士。是当代旅法华人学者、尤其是中青年一代中的佼佼者。
更加难能可贵的是，作为社会学者，汲喆在学术和思想两方面较好地把握了平衡，在专业学术领域内，他著述颇丰，但学术论文中也不乏对现实的关注和思考。他以一个纯粹的知识人身份，追问善恶、对错，拷问体制的本质。同时得益于深厚的学术素养，这种追问免于堕入单纯情绪发泄和意识形态批判。
近年来，汲喆从宗教社会学出发，对中国1989年后的政教关系进行了梳理。指出这一时期既是体制面临正当性危机的时代，同时也是体制借助新手段向社会与文化领域全面殖民的时代，这既为宗教发展提供了新的空间和条件，也限制了宗教发展的模式和方向。在文革50周年和六四27周年之际，本台采访了汲喆，倾听他对这两次历史重大事件的观感和反思，分为上下两集，以飨读者。
专访汲喆 （上）：文革“造神”本质源于自卑心理作祟
RFI：您是在文革末期出生的，这场运动本身可能和您没有直接关系，但1970年代末期的社会氛围给您留下什么印象？
汲喆：我是1974年生人，很难说是“经历”了文革，但是我对小时候那种受到毛时代影响的那种特定社会气氛还是很有印象的。比如，我小时候家里墙上还挂着毛泽东和周恩来的画像，我印象非常深刻。我已经不记得这两张像究竟是什么时候被拿下来的，但对于一个孩子来说，两张不是家人的像挂在非常重要的位置上，带来的感受是很特别的。
而且我还有印象的是，1976年后华国锋一度成为领袖，所以我家也曾经有过华国锋的画像：他站在高处挥手，下面一群小孩——非常典型的共产党国家表现领袖的方式。下面还有六个字：“你办事，我放心”（毛给华的政治遗嘱）。
另外，我是辽宁人，当时辽宁有一份青少年刊物，叫做《红小兵》，这个名称直接来自文革，后来才改成《新少年》。
再比如， 1980年的中共十一届五中全会为刘少奇平反，那时我才六岁，但印象很深，因为所有的新闻都在讲这个事情。而且如果我没记错的话，当时针对小孩子的《中国少年报》也在头版头条用很大篇幅讲刘少奇的事情。作为那个时代的孩子，阅读和学习经验是很特别的 。政治的风风雨雨，会直到呈现到孩子的生活世界中。凡此种种，和今天孩子的所见所闻可能不尽相同。这些事件，让我能以一种特殊方式感受到自己和中国政治史的某种连接。
RFI：很多知识分子认为随后的八十年代是一个黄金时代，您也正在这个年代中开始读书写字了解社会，对这两个年代的过渡和变化有没有什么感受？
汲喆：应该说我没有特别明显的感受，因为那时还比较小，对整体的政治经济环境体会不深刻，只能体会到微观环境中的变化，比如（家庭）经济条件越来越好，学习的教材也不断变化。我刚上小学时的教材还是很政治化的，我记得当时有一课是讲向日葵——也许七十年代出生的朋友还能记得——里面有句话大意是说，向日葵白天向着红太阳，晚上低头思念毛主席……还有类似“吃水不忘打井人”，意思是要感恩共产党，在1980年前后，这种课文是很多的。
但是慢慢到了四五年级，学习的教材就有很多变化，从文字到插图再到封面，政治色彩减弱不少。但是作为一个孩子，我当时并没有明确地感到八十年代的特殊性。
当然，在中国的宣传和教育氛围当中，恐怕每一代人都会以为自己生活在一个比以前更好的时代，我小时候大概也是这种感受。
RFI：说到文革，今天最直观的一个印象就是针对毛泽东的个人崇拜，或者用更精辟的词语说是“造神”，那么从宗教社会学的视角出发，文革中围绕世俗政治领袖的“造神”，和真正意义上的宗教相比，二者有可能等量齐观吗？
汲喆：这是一个很大的话题。不仅是在中国对毛泽东的崇拜，包括苏联和东欧国家的共产主义制度是否可以被视为一种宗教，这都是有研究、有争论的。我觉得我们完全可以从宗教社会学的角度来看待这些现象。比如说1949年之后，我们有一个神一般的领袖人物，他具有非同一般的能力，跟各种神圣符号连接在一起（比如“红太阳”），他接触过的物品上都留下“神迹”（送芒果是典型故事），另外在毛生前有“早请示、晚汇报”等各种仪式，有各种赞美诗，死后有崇拜行为，有纪念堂，尸体放在水晶棺中——实际这是追求“不朽”或“永生”的象征，而类似的事件都发生在共产党国家，如列宁、金日成等等——这都是把世俗领袖神化的方式。
宗教社会学可以从符号、象征、仪式、权威的来源及其合法化、集体活动的动员等各个方面来研究这些现象。但是要说某种体制或政治现象是不是宗教，问题就不那么简单，它涉及到我们对宗教的定义和理解。我觉得可以先不去讨论它是不是宗教这个问题，而是运用宗教社会学中既有的理论工具和实践经验，来理解这些现象，比如刚才提到的文革时期的宗教性符号如何和权力建构联系在一起，又比如可以考察毛时代是如何运用口号、游行、批评、控诉、表决心等手段完成集体行动，等等。我们完全可以用分析宗教的方式来分析它，至于它是不是宗教，我觉得倒不那么重要。
RFI：即便我们不去定义它是否构成一种真正意义上的宗教，但一个事实是，1949年之后佛教、基督教等各大宗教都被打压和抑制，文革期间更遭到严重破坏，是不是因为共产主义意识形态本身带有宗教性格，所以会和真正宗教之间产生排斥反应？
汲喆：这也是一种说得过去的理解角度。其实共产主义作为现代意识形态的一种，相当于基督教的一种世俗替代物。所谓共产主义理想，相当于基督教的千年王国，都是一种乌托邦理想，如果我们把基督教翻转过来，在人间建立千年王国，也就是共产主义。我觉得这种看法是说得通的。
具体到中国语境当中，我觉得可以说，因为这样一个体制试图垄断全部的神圣权力，所以它不像历代王朝一样，只打压某种特定宗教，而是打压全部宗教，或者说任何宗教对它独占神圣权力产生竞争或者威胁的时候，都会遭到打压。从某种意义上说，这个角度可以帮助我们来理解1949年之后中共的意识形态政策。
这是一种“神圣叙事”的竞争。宗教也好，共产主义也好，它们对这个世界的基本秩序都有一套自己的想法，对于什么是神圣、什么是绝对权威，都有自己的定义。这些想法彼此竞争，共产主义则要获得垄断的地位——而且是要用暴力来垄断。
当然，切换到具体的国家治理的层面上，我们可以有更丰富的理解：为什么有些宗教被完全打压掉，有些宗教只能由国家扶持的协会作为允许存在的唯一代表组织，等等，这些问题则需要具体分析。
RFI：文革五十年之后，毛泽东的“神圣”形象不仅没有销声匿迹，而且在民间还有愈演愈烈的倾向，官方也恪守邓小平划下的红线，始终把毛泽东作为建党建国的伟大领袖来尊崇。这样一种把世俗领袖神圣化的趋向，仅仅是执政党出于合法性的考虑吗？有没有某种非造神不可的普遍社会心理在支撑？
汲喆：恐怕不同的社会群体会有不同的想法。中共的掌权者也许更多地考虑到合法性问题，所谓前后两个三十年不能相互否定，他们需要一个法统上的连续性。
对于那些怀念毛泽东的平民百姓，确实有很复杂的心理机制。首先，他们面临的、或者说能够构想的选择实际上非常少。从中国大陆互联网上可以看到这样两拨人，一拨是支持毛、反对邓，认为今天中国所有的问题都是邓小平这个“走资派”造成的；另一拨则支持邓、反对毛。其实这两方面都有问题——难道我们在毛邓之外就没有别的选择了吗？但遗憾的是，很多人认为只有这两种选择，或者说“只能有”这两种选择。
其次，今天中国社会的“中流砥柱”毕竟是经历毛泽东时代过来的，包括习近平本人也是，他的理念自然和生活经验有关系，用社会学概念讲就是有“惯习”存在，个人行动中会不知不觉地体现出结构所赋予的特征。无论是习本人还是同一世代的很多人，都是从那个年代过来的，他们的言行和思考方式离不开那一套，比如唱红歌的很多人，其实未必都支持毛泽东或者希望回到毛时代，但他们从小到大就只会唱这些歌，而且唱这些歌时能够引起某种群体认同感。所以，我们不能把它看成是一个单纯的政治诉求，其中确实有当事者作为一个人的那种社会生物的心理需求。
再次，为什么那么多没有经历过文革的年轻人也对毛泽东有一种神圣想象？我觉得首先是信息流通机制不畅。但如果他们充分了解到当代中国的历史和现状之后，仍然维护毛的神圣地位的话，那或许就只能归结为心理问题了。
很多人在建构自我认同的时候，需要一个伟大对象，通过对这个伟大对象的认同，来把自己的认同投射上去，使自己和一个伟大人物联系在一起，因此自己也就随之伟大了。而另外一种相反做法是，通过设定一个强大敌人，来证明自己存在的价值，这在某种意义上也是一种心理诉求。本质上来说，这两种做法折射出来的恰恰都是心理上的自卑。
我想强调的一点是，事实上，人要获得充分自信是非常难的一件事，因为你要非常坚强地承担自己面临的一切，包括你不愿意接受的历史。但是如果你认同一个更高领袖、或者树立一个强大敌人的话，生活就变得容易理解了。因此，从这种意义上说，崇毛、反西方就是某些人树立自我认同、简化生活复杂性的一种方式。
RFI：您在复旦大学读完社会学系之后，来到法国攻读博士，目前任教从事宗教社会学研究。那么从宗教社会学的角度来看，文革以来的五十年中，中国的政教关系呈现出一幅什么样的图景？
汲喆：我觉得实际上1949年之后，政治和宗教的关系就一直不正常。所谓不正常，是指双方没有共同遵守的规范。
当然，看待政教关系问题有不同角度。从西方社会、特别是我们所处的法国来说，“政教分离”被看做是现代社会和现代国家建构的一项重要原则。不过我是从另外一个角度来看待中国政教关系的问题的。无论是（国家治理意义上的）政治还是宗教，都是公共生活中的两种制度。从任何一个自由公民的角度来看，这两种制度都没有天然的神圣性和合法性。因此无论是国家还是宗教，都应该以开放的态度面对批判。既然它们都不是绝然神圣的，本身并不是规范的产生者，就应当共同遵守某种更高规范来运作。
中国政教关系的不合理之处就在于，我们缺乏这种更高规范，而且迄今为止我们也几乎不讨论这个问题。政治和宗教在公共生活中应当遵循什么原则来处理相互关系，我们从来没有认真讨论过。无论是在毛泽东时代——国家一度强制性取消宗教——还是在当代中国，国家一方面限制宗教、另一方面又利用宗教，在我看来都不是正常的政教关系。
1953年，中国佛教协会筹备处主任赵朴初居士报告中国佛教协会成立、发起经过及筹备工作
RFI：事实上在西方社会中，政教关系也有不同模式，比如美国和法国的做法就很不一样。您觉得中国语境下理想的政教关系应该是什么样的？
汲喆：要回答这个问题，首先要确认的一点是，国家和宗教在今天的制度分化进程中各自处在什么位置上。其实我不太赞成美国式的自由放任的做法，我不认为宗教是天然神圣的力量，当然我也不能认可中国式的、完全由国家来主导和干预的方式。我觉得应该有一个基本共识是：每个人的意识是自由的，他的首要身份既不是宗教性的、也不是政治性的，而是作为一个“人”的基本存在。因此我们首先要讨论的，是他作为一个“人”，在面对不同体制带来的压力和提供的可能性时，他有多大的空间来做出选择。这也就是我们经常提到的“意识自由”或者“良知自由”的问题。要确保每一个人有足够的选择权利和空间。只有确保这一点之后，我们才能讨论具体有哪些权利、界限在哪里、什么样的宗教行为和国家行为是可以接受的、什么是不可接受的。
RFI：这和您前几年撰文提到的“公民宗教”思路一脉相承。但是今年看来，您觉得在中国发展这样一套“公民宗教”的前景如何？更多地是学者的智力建构，还是有可能成为一套现实的社会机制？
汲喆：公民宗教的概念最初是由美国社会学家罗伯特–贝拉提出来的。其实从贝拉的角度来看，公民宗教是不能被“建构”起来的，因为用最简单方式来说，它基本上相当于一种习俗，就是每个国家或民族由于历史文化等原因而拥有的一套基本价值观。
这原本是一套“百姓日用而不自知”的东西，但是一旦“公民宗教”概念出现了，就产生了它能否被“建构”的问题。
近年来在学术和意识形态分化的背景下，被认为正在“复兴” 的儒家当中，有以蒋庆为代表的“政治儒学”，也有更加温和的、以陈明为代表的一派，后者就提出要把儒教视为“公民宗教”。当然陈明的出发点是儒家并没有、也不需要一个教会制度，因此可以借“公民宗教”之说为己用。我很理解他的想法，但在我这里，对于公民宗教有一个更加开放的看法，也就是说，不仅是儒家，任何对道德重建有效的、可欲的资源，都可以成为公民宗教的来源，不见得只能和某一家传统绑定。
另外，习俗本身是无意识的产物，但是一旦变成“公民宗教”这样的话语，就成了有意识的行为。当我们有意识地去做的时候，就涉及到价值问题，必须讨论好坏、善恶。对此，我和国内文化保守主义的朋友有很不一样的看法。在我看来，什么是“中国的”其实根本不重要，什么是“好的”才重要。如果我们要“建构”某种公民宗教的话，也应当以什么是“好”、什么是“善”的问题作为出发点，而不是以什么是“中国的”或者什么是“传统的”的问题为出发点。
RFI：但是这样一种 “公民宗教”会不会过于普世化？在中国和在美国都将以相同形态出现？
汲喆：文化就是这样一个奇妙的产物，永远以我们意识不到的方式在起作用。无论我们多努力想和西方国家看齐，最终也不可能一致，所谓“西化”的担心是完全没有必要的。
