摘 要： 面对强势的“民主”和“自由”， 该怎样测量“共和”的思想温度， 并把握其在现代公共生活中的平衡功能呢？“公共性”是共和主义的基本价值关怀，古典共和对这个议题的索解导出了两种交叠互补的治国路线。一是“德治”， 即通过美德教育， 引领公民对公共利益做出优先选择； 二是“法治”， 即通过混合均衡， 防范公共权力蜕变为操控在个别人或个别集团手中的私器。可以说，正是这两个方案的互补性复合， 构成了古典共和传统的完整的弹性框架。在近代政治大变革时期， 激进民主主义者用公共意志支持了一种高度集权的政制模式， 但这种模式不能很好地解决后革命时代的国家治理问题。相形之下，消极自由主义者力主实施一种分权制衡的宪政共和方案， 但消极自由的过度膨胀， 又在当代社会衍生出了某种“公民唯私主义综合症”。因此， 在新的时代条件下重申并发扬共和传统，应该恰当把握温良中道的共和气质， “共和”的思想温度堪称健康公共生活的显示器与调节器。
关键词： 共和主义 激进民主 消极自由
引言
大略从20 世纪中叶开始， 一种复兴共和主义的思想努力在西方知识界悄然涌动，历经半个世纪的发展， 现已汇聚成一股蔚为大观的政治文化风潮。若干年前，“重申共和传统”的声音见诸中国知识界， 嗣后， 相关讨论渐趋升温， 及至今天， 也演化成了一个引人注目的热门话题。但是，社会条件不同， 价值偏好有别， 理论关切的重心也就不可避免地呈现分殊。在今日世界，共和传统的复兴或重申大致有两条进路， 而这两条进路， 就其主导取向而言， 似乎分别对应了西方和中国两种不同的情境。
在西方历史上， 共和主义本是一个古老的政治传统。但是， 随着自由主义获得现代政治话语的操控权， 这个传统即使没有灭绝，至少也在相当程度上被屏蔽了。因为这个缘故， 当晚近的某些西方思想家谈论并着力推动共和主义复兴的时候， 自由主义就很自然地成了他们必须直面的主要对手。按照哈贝马斯的说法，自由主义的狂飙突进， 使当代西方人患上了一种“公民唯私主义综合症”。因此， 如何塑造肩负责任的积极公民， 以发展一种堪与自由主义抗衡或媲美的政治哲学， 便成为当代西方共和主义复兴策略的要点。在这种策略的引领下，民主参与作为校正“消极自由”的良方， 不仅为共和主义首肯， 而且被安放在了一个显赫的位置。但是，这样的进路切合当代中国的政治文化情境吗？
自五四运动以来， 对“德先生”的高扬成为中国进步政治文化的主旋律， 而取代帝制的“共和”， 除作为国号或政体种类还被人们提及外，其独特而丰富的价值蕴藏事实上淡出了人们的视野。这种状况一直延续到今天。在当代中国， 作为制度安排和治理模式的“民主”， 被附加了“社会主义”、“中国特色”等若干约束条件。这很重要。但即使如此， “民主”本身的正当性不仅被确认， 而且还逐步演化成了借以合法表达各种价值理念及利益诉求的最具开放性的政治言路。所以， 如果超越单纯的学术兴趣来讨论“共和”， 那么，对当代中国知识界而言， 更富现实针对性的本土关切， 似乎不在追究“共和”与“自由”的紧张， 倒是要辨析“共和”与“民主”的差异。直言之， 开辟并拓展“共和”的话语空间，以缓解“民主”的压力、弥补“民主”的不足， 应该成为我们的研究重心。
无论在逻辑意义上还是在历史意义上， “公共性”都是共和主义的价值中轴。围绕这一中轴， 古典共和传统衍生出“德治”和“法治”两条交叠互补的治国路线。在近代政治大变革时期，激进民主主义者将古典共和的美德诉求急剧升温， 不仅以道德正义论证暴力施用的合法性，而且用公共意志支持了一种高度集权的政制模式。但这种模式不能很好地解决后革命时代的国家治理问题。相形之下，消极自由主义者对以德治国不抱奢望。他们冷却浪漫的道德热忱， 从人性恶的假设出发， 力主实施一种分权制衡的宪政共和方案。因此， 如果打一个形象的比喻，也许可以说，激进民主主义的诉求过“热”， 而消极自由主义的逻辑则太“冷”。本文将建立一个解释框架， 着重以历史叙事的方式对共和传统的嬗变进行考察和描述。但作为学人， 笔者亦打算就下述价值论问题作回应性思考：面对强势的“民主”和“自由”， 该怎样测量“共和”的思想温度， 并把握其在现代公共生活中的平衡功能呢？
一、环绕“公共性”中轴的“德”与“法”
在法国大革命进程中， 曾发生过一场如何处置路易十六的大辩论。雅各宾领袖罗伯斯庇尔慷慨陈辞： “从前路易是国王，而现在已经建立了共和国”。他质问那些打算宽恕国王的国民公会代表， 如果路易被判无罪， 革命人民岂不成了诽谤者？ 因此， 必须对路易实施“闪电一样”的打击， 使之“化为乌有”。罗伯斯庇尔郑重提议，要在革命烈士为自由牺牲的地点， “让路易对世界作出一个有教育意义的榜样， 并为了纪念这一难忘的事件， 建立一座纪念碑， 来加强各国人民对自己权利的认识和对暴君的憎恨， 使暴君们的心里对人民的审判感到恐惧”。于是，路易十六被送上了断头台。
在某种意义上， 处决路易十六乃标识政治现代性的一个革命象征。它不仅高度凸显“共和”与“王政”的二元对立，而且将“推翻帝制走向共和”嵌入人们的现代意识， 使之成了追求文明进步的一个必然选择。君主国是“私天下”， 共和国是“公天下”， 两者迥乎不类， 高下立判。这是现代人的某种已成定势的惯性思维。缘此，一个无法抑制的联想便反复涌动——君主腾出的地方究竟由谁来填补？ 施密特（Carl Schmit t） 在论及政治现代性问题时指出，“王权时代已经终结， 因为已经不再有国王， 而且除非借助人民的意志， 没有任何人有勇气做国王”。明言之，“一切权力来自人民的信念”， 就其政治正当性辩护功能来说， 类似于传统时代“一切权威来自上帝的信念”。此乃现代政治的一条自明公理。依据这条公理，“共和”与“民主”犹如孪生姐妹，其关系之亲密， 足可用唇齿相依来形容。但是， “共和”的这种现代讲法可以不加修饰地推衍到古代吗？
在政治过程中， 所谓“人民的统治”， 通常要落实或转型为“多数规则”， 这是“民主”治
理的最基本的“程序共识”。 在西方政治思想史上， 人们最早就是按照人数标准来定义民主政体的。直到今天，多数人的利益和意志不仅依旧充当“公共性”的代言者， 而且， 它作为政治合法性理据的位阶事实上还被现代民主人士拔高了。古典共和主义者承认并强调， 共和国既为“公天下”，那就理当把“公共性”奉为立国之本。这没有任何疑义。但是， 统治者的人数究竟在多大程度上构成施政取向的约束条件， 却有待深入探究。古典共和主义者一再追问： 君主当权、贵族当权可能会谋私，难道平民当权就不会谋私吗？ 如此看来， 在政治实践中有没有确立并贯彻公益为本的治国宗旨， 远比多少人分享执政者的名义来得重要。这是亚里士多德特别强调的政体分类原则。
在已经变成教科书版本的现代论述中， 亚里士多德的政体学说往往被给出一种技术化理解，于是有“二分法”或“六分法”之类的简单解释。这种解释固然通俗，却也不免有些肤浅。事实上， 亚里士多德基于治国宗旨而将政体划分为“正宗”和“变态”两类， 挑开了共和传统的一个首级议题。倘把这个议题解读为广义的“反腐败”， 那么，古典共和主义就此所做的通盘考虑， 便可归结成环绕“公共性”中轴的两个最基本的治国方案。一个方案的进路是： 为确保“天下为公”， 怎样通过教化和培养， 引领公民对维护和促进公共利益做出优先选择？另一个方案的进路是： 为免于“天下为私”， 如何借助混合与均衡， 防范公权蜕变成操控在个别人或个别集团手中的私器？ 前者为“德治”方案， 崇尚“积极”的进取；后者乃“法治”方案， 偏重“消极”的守卫。可以说， 正是这两个方案的互补性复合， 构成了古典共和传统完整的弹性框架。
在当代社会， 为矫治“消极自由”的缺失， 一些思想家顺着“积极”进路来发掘古典共和遗产， 颇为强烈地凸显了“公民参与”和“审议民主”在健康公共生活中的地位。按照阿伦特的说法，“公共性”意味着穿透“被遮盖的存在的阴影”，因此， “共和”所展示的政治舞台， 本质上是一个“任何东西都可为人所见所闻”的透明空间。这个透明空间一方面将公民聚合起来， 使之在对话和商谈的互动情境中作出关乎公共事务的集体决策；另一方面又把公民区别开来， 使之在成就荣耀的不懈努力中展示自己服务公共事业的与众不同和出类拔萃。这样， 积极公民便成为共和主义的必然诉求。古代共和国的政治实践告诉我们，一个“好”公民不仅享有参政权利， 而且一定得采取参政行动。他要学修辞， 掌握论辩技巧； 还得劳筋骨， 苦练杀敌本领。当然， 最为根本的， 是要养成大公无私的优良品格和赤诚无畏的爱国情怀。所以，霍诺汉（ Iseult Honohan） 强调， 应把“公民共和主义”视为共和传统的一个实质性部分。
单从理想的角度作考量， 公民美德仿佛是达成良政善治的可靠条件。因为， 一个品行高尚的人不可能腐败，即使当权， 也不至变成吃羊的牧羊狗。进一步说， 普通公民若奉公守法， 已能维系良好的公共秩序； 而精英人才要是一心向公， 则优善的国家治理就更有保障了。正因如此，培养好公民的“育人工程”便成了共和国常态治理的一个重要组成部分。但是， 理想和现实总有落差。偏爱“哲学王”的柏拉图， 晚年曾对混合均衡政制给予肯定； 及至亚里士多德和西塞罗，这样的制度安排不仅得到褒扬， 而且被推举成了现实可行的最好政体。在共和主义的视域中， 这是一条有别于“德治”的“法治”路线。其正面辩护逻辑是： 共和国既为全体公民所“共有”，那么， 公共权力就应为全体公民所“共享”， 公共事务则当由全体公民来“共治”。但以制度设计理路论，“混和”与“均衡”的隐蔽旨趣， 实际上不在“积极扩张”而在“消极防御”。它提示人们，“公共性”宗旨的有效守护，在现实政治生活中应落脚于防范各种形式的公共权力“私有化” ——“僭主化”、“寡头化”以及“平民化”。
可以说， 对各种形式的公权私有化都保持高度警惕， 乃“共和”制度设计的精髓。由此入手， 以佩迪特为代表的当代共和主义者特别申述了“共和”与“自由”的亲和关系。他们强调，假使公权私有化在某个维度上恶性膨胀，政治生活中便会出现不受约束的独霸势力， 专制和奴役也就在所难免。所以， 共和国只能被恰当地理解为“无支配”的自由国。⑥ 用不着复杂的推论就能明白： 既然保障公民自由的可靠办法是对政治生活中可能出现的专断意志施以有效约束，而不论这个意志看起来多么神圣，那么， “德治”之于良好国家治理的重要性就不能过分高估。唯依法治“政”、依法治“权”， 才构成“共和”安邦方略的根本。这是宪政共和主义的基本论点。历史地看， 宪政共和的“分权制衡”源自古典共和的“混和均衡”。从亚里士多德、波利比乌斯到西塞罗，古典共和主义者特别忧心的一个问题， 是政权在僭主、寡头和暴民之间的恶性轮转。“混和均衡”就是作为防范此类政体衰变的制度化举措而提出的。实际上， 这是一种基于联合政府平台的多元共治模式。一般说来，若少数权贵渐成嚣张气候， 古典共和主义者便乐见多数平民的反向牵制作用。可是， 如果一味强调“政事裁决于大多数人的意志”， 那就有些走过头了。依据古典共和主义的治国原则， “共和”所高扬的“公共性”， 是同任何群体的一己之私相对的， 不管这类群体是公民成员的少数还是多数。直言之， 一旦背离公共目标， 个别人的利益要求为“私”， 少数人的利益要求为“私”，多数人的利益要求归根到底也是“私”。亚里士多德告诫说， 底层民众“贫无立锥”，“易趋极端”。假使他们大权在握， 却仅以穷人的立场断是非， 还恃强逞暴， 岂不导致政体的败坏？③ 考虑到“育人工程”在改变平民低俗习气方面还会遭遇天然屏障， 亚里士多德干脆把“民主”打入了“变态”政体的另册。这一立场表明， 尽管“民主-共和”的结盟在今天被视为天经地义， 可在古典共和传统那里， “共和”与“民主”的关系远没有我们想象得那样亲近。
另一方面， “王政-共和”的对分在今天虽成习惯用法，但对古典共和主义而言， “共和”与“王政”的关系却并非我们想象得那样紧张。佩迪特指出， 将反君主制定义为共和传统的特征， 多少有些夸大其词。准确的说法应该这样： “只有当共和主义者认为一个君主将不可避免地寻求绝对权力并侵犯他们所珍视的那种自由时， 他们才是反君主制者。”古典共和传统为贤明君主出具的德性条件——主持公道， 关爱国民， 倾心维护和促进共同体根本利益等等， 很有些不切实际的理想化色彩， 常常遭人诟病。现代共和主义者认识到，一个仁慈的主人在生活中不对仆从颐指气使， 并没有实质性地改变其间的支配与被支配关系。⑤ 但从另一个角度看， 古典共和传统关于混合均衡的政制构想， 仍旧为兼容君王因素保留了足够的弹性。在这里，君王因素虽受到其他因素， 譬如贵族因素和平民因素的牵制， 难以成为绝对的权力中心； 可是， 受到牵制的君王因素终究代表着混合政府系统中的一个强大“执政官”， 其决策模式的相对单纯，以及建立在权威基础上的统一指挥和统一调度， 实为大国治理所必须。这是马基雅维里在发掘古典共和传统时反复申明的一个重要论点。
二、直面“邪恶”的知性真诚
在关于共和主义的当代论辩中， 一个关键议题是如何勘定马基雅维里的思想方位。长久以来， 人们习惯于根据《君主论》的主旨，把马基雅维里看作是一个“非道德主义者”。早在文艺复兴时期， 一些人文思想家就将马基雅维里斥为“厚黑学”的发明人， 并予以嘲讽和怒骂； 晚近的思想史家虽变得理智，但在撕掉道德温情面纱而裸露残酷政治本相的意义上把握马基雅维里的理论贡献， 依然是一种流行见解。但斯金纳提示说， 马基雅维里不仅写过《君主论》， 还是《李维史论》的作者。用“宣扬邪恶”来概括《君主论》的主旨已显庸俗；而将《李维史论》的“自由理想”撇开， 就更加片面了。在斯金纳的笔下， 马基雅维里展现的是一个钟爱自由、品格高拔的共和主义者形象。
这个形象的可信度如何？ 施特劳斯认为， 关于马基雅维里传授邪恶的论点虽然老派， 却并非危言耸听。只要读一读《君主论》中那些主张用狮子和狐狸的两面手法玩弄权术的文字，答案就会很清楚。问题在于， 马基雅维里既以《君主论》为王者出谋划策， 又确曾借《李维史论》大肆宣扬共和精神。这使他呈现出似乎矛盾的两副面孔。按照施特劳斯的看法，要道破这两副面孔的秘密， 一种可取的解经方式就是： 在《李维史论》中， 马基雅维里阐发了其政治学说的“整体”， 而《君主论》则仅仅探讨了这个学说的“一部分”。因此， “《君主论》隶属于《李维史论》”。
如此说来， 辨识隐藏在《李维史论》之中的共和主义理路， 就成了准确把握马基雅维里思想方位的关节点。擅长史料考据的斯金纳证明，在文艺复兴时期的意大利， 共和国通常被理解为一种融君王因素、贵族因素、民主因素于一体的“综合统治形式”。事实上， 马基雅维里本人也是这样界定共和政体的。但是，混和均衡政制骨子里是一个弹性框架， 而这个框架究竟朝什么方向伸缩， 全赖具体情境， 并无不变之规。比较而言， 斯金纳更加看重意大利城市共和国在民选政府、公民参政等方面所留下的历史遗产，尽管他意识到将“共和”与“民主”等同起来的做法并不合适。他似乎觉得， “共和”既要追求免于支配的“自由”， 则“僭主”和“寡头”就应被视作重点防范对象。所以，当读到马基雅维里关于平民参政可有效阻止少数权贵的傲慢自大和胡作非为的论述时， 他给予了特别积极的评价。不仅如此， 斯金纳还沿着相仿的套路解读《君主论》， 说这部遭人误会的奇书实际上也推崇“美德”，甚至像同时代的“君王宝鉴”派作家一样， 把“美德”当作“最光辉灿烂的事物”来称颂。这种论点很有些“道德洁癖”的意味。也许可以说， 斯金纳精于细节考据而弱在大局观察。问题的要害是，作为近代早期共和制度样板的意大利城市共和国， 在国际政治的大竞赛中几乎全部失败了， 而且， 每到紧要关头，它们都不得不将领导权交给那些霸气的好战领主。在诸侯林立的封建格局中， 这些城市共和国实际上像各类小王国和小公国一样， 不过是杂乱拼缝的政治坐褥上的一块块碎片， 因此，其“传统”浓妆远远盖过了“现代”成色。《李维史论》开篇就声称要探索一种“新秩序”。倘着眼于时代大背景， 充分考虑早期现代化进程已然提出并愈显强烈的政治整合要求，似可得出这样的结论： 马基雅维里心目中的“新秩序”， 实质性地呼应着统一民族国家的创建。这才是其政治学说所内隐的现代意识。因此， 《李维史论》的理论旨趣， 并非“城市共和”而乃“大国治理”。
在这个意义上， 施特劳斯关于“《君主论》隶属于《李维史论》”的断言， 便很值得咀嚼玩味了。
按照韦伯的形象说法， 是否拥有合法使用暴力的独占权， 乃评估现代国家之成熟水准的核心指标。这是因为，若暴力的合法使用权过于分散， 国家的法度就殊难统一； 即使形式上统一， 其效力也不可能真正具有普遍性。马基雅维里的从政经验告诉他， “新秩序”的奠基之路绝非坦途，所以， 要成就伟业， 必得有大智大勇， 还须动员一切可以动员的力量。施特劳斯提请读者注意， 在《君主论》的末尾， 马基雅维里一反全书的冷静基调， 使用了热力四射的煽动语言。乍看起来，这种语言所流露的思想情绪， 仿佛表明马基雅维里是在按照古典共和的“美德”路数， 呼唤一种关切国家命运的积极公民。斯金纳即作如是观。但是， 曼斯菲尔德（ Harvey C. Mansfield） 通过悉心的文本解读而发现了一个有趣的现象： 对于古典共和传统的德目表， 马基雅维里事实上是有所选择的。他不喜欢古希腊而偏爱古罗马；在古罗马精英中， 他首肯那些建功立业而品行不端的枭雄， 却不把高风亮节的西塞罗放在眼里。③ 这是为什么？
西塞罗曾讲，“美德”如“技艺”， 其价值全在于“运用”； 而对“美德”的最好运用， 根本说来就是要“管理国家”。所以，共和国的公民应该热诚关心并积极参与公共事务。我们知道，在古代共和国， 广场热议及法庭论辩构成公民参政的常态， 因此， 问题就像斯金纳指出的那样，“积极公民必须具备两种至关紧要的品质：发现真理的理性和使他的听众接受真理的口才”。但是， 对统一民族国家的创建而言， 论辩和说服之类的“技艺”到底能派上多大用场， 是大可质疑的。按照马基雅维里的看法，西塞罗为修辞学张目， 实属古希腊的柔弱遗风； 而文艺复兴的弄潮儿们遵从西塞罗的教导， 将修辞学确定为人文研究的重心， 显然也没有号准时代脉搏。正是从这样的角度作观察，曼斯菲尔德强调， 马基雅维里之所以在英雄谱中删除西塞罗的名字，乃是基于探索“新秩序”的使命感， 力图通过抬升古罗马的“军事价值和军事荣耀”， 而给文艺复兴时代的人文主义赋予一副“硬朗的面相”。
在古典语境中， “德性” （virtue） 的原本意涵是“优秀”和“卓越”。若取“行行出状元”的朴素理解，那么，“优秀”和“卓越”的具体表现便五花八门。但如上所说， 修辞功夫和论辩技巧不入马基雅维里的法眼。这位“新秩序”的探索者更加偏爱勇武豪迈的英雄气质。曼斯菲尔德认为，马基雅维里就算勾画过一张德目表， 也把传统的德目排序彻底打乱了。他贬“节制”而扬“勇敢”， 因此， 最能彰显“优秀”和“卓越”的领域， 不在“灵魂”而在“身体”。《李维史论》指出，民主政治练就了古希腊人的嘴皮功夫， 却也抑制了其生命的狂野和壮美； 而崇尚谦卑和恭顺的基督教道德， 则不仅把现世搞得“女人气十足”， 还将天堂“解除了武装”。用这样的价值观教化民众，不使世界变得羸弱才怪。所以， 《君主论》正告那些有雄心大志的王者， 除非做勇猛无畏的男子汉， 没有驾驭命运的其他办法。按照马基雅维里的理论逻辑， “勇敢”是狮子般的“力量”； “智慧”乃狐狸式的“精明”：“节制”只能被理解为权衡利弊得失的“审慎”；至于历来受人尊崇的“公正”，也绝非目的论意义的“自然正当”，而不过是工具论意义的“行为妥帖”。这样，在“德性”问题上， 因长期浸润而形成的某种心理洁癖， 便被彻底祛除了。施特劳斯认为， 与同时代的人文主义者相比， 马基雅维里的思想敏锐， 在于深刻洞察并准确把握了这样一个重大区别： “一方面， 是由一个中央政府治理的国家， 国内的全部政治权力都来自这个中央政府； 另一方面， 是存在着各种地区势力或地方势力的国度， 这些势力各自为政。”从这个角度看，一个统一的中央集权的君主国， 远比一个公民参政的地方性城市共和国更能代表时代进步方向。施特劳斯指出， 马基雅维里擅长总结历史经验。他体悟到， 凡立国之初， 纯正的共和政制殊难型构，倒是霸气的君主堪当共和国的奠基重任。但问题是， 如果接受施特劳斯的解读， 以为在马基雅维里的总体理论谋划中有一种《君主论》对《李维史论》的隶属关系， 那么， 能不能进一步推论说：对马基雅维里而言， 共和国在更高水平上构成了君主国的转型目标？
文本分析告诉我们，《李维史论》确曾思考过此类问题， 而其结论， 至少逻辑地暗含了“共和”之于“王政”的价值优先性。斯金纳力主从“选举”、“参与”、“自由”诸要素入手来阐发这种价值优先性，显得思路很顺畅。但施特劳斯强调， 如果径直把文艺复兴时代的城市共和国说成是马基雅维里心目中的政制典范， 那是不得要领的。关键在于， 《李维史论》探索的是一种“新秩序”，而这种“秩序”之“新”， 除非立于《君主论》所确认的基础平台， 便无法得到准确理解。 现代意义的共和政制， 也许会排除世袭君主， 却离不开一个力量足够强大的执政官，即使这个执政官由民选产生。否则， 环境变化的挑战便不好应对， 高效的行政管理亦不可想象。曼斯菲尔德以其精到的研究证明， 在马基雅维里那里， 差不多所有现代执政官的要件都被超前地把握并不无放大地描绘出来了。因此，说《君主论》隶属于《李维史论》， 实际上也就意味着， 现代共和政制不仅广泛吸纳民主因素， 而且以扬弃的形式将君主因素包含在了自身之中。在近代思想史上， 大概没有谁比马基雅维里更加直白地道破了政治的残酷和人性的阴暗。君主弄权术、贵族玩阴谋、平民耍心眼，诸如此类的文字在《君主论》和《李维史论》中比比皆是。马基雅维里甚至用“忘恩负义”、“容易变心”、“逃避危难”、“追逐利益”、“冷酷无情”等刻薄语词， 描述了一般意义的人类本性。曼斯菲尔德不无戏谑地说，在马基雅维里笔下，“人类的形象来自动物， 而不是诸神”。这是一种极具代表性的评价。据此， 马基雅维里常常被人们斥为传授邪恶的导师。但施特劳斯认为， 恰恰就是直面邪恶的知性真诚，使马基雅维里与古典学说分道扬镳， 而开了现代伦理的先河。辩证地看， 因为揭穿人性的残酷本相， 马基雅维里将古典共和传统的“德治”维度屏蔽起来， 甚或暗示人们此路不通；但也出于同样的缘由，他在客观上又将古典共和传统的“法治”维度凸显出来， 婉转地启发人们这是康庄大道。孟德斯鸠所谓“以权力制约权力”、麦迪逊所谓“用野心对抗野心”等等，就是沿着这条大道， 基于对人性的深深忧患而提出的制度设计理念。此乃宪政共和主义的正果。只不过， 这样的正果超出了马基雅维里本人的思想视界。在《李维史论》中， 马基雅维里虽循着混合均衡的古典共和理路，充分肯定平民参政的积极作用， 并作出“人民的声音好比上帝的声音”之类的惊世断语， 但是，《君主论》的立意和旨趣却告诉我们， 这位在非常状态下关切国家统一大业的思想家，终究还是把“驯化君主”的问题撂到一边了。两个半世纪之后， 雅各宾党人为革专制君主的命， 在广场上架起了断头台。
三、革命语境下的政治正确
从某种意义来说， 个人独立和国家主权乃政治现代性的两个相反相成的取向。这两个取向皆导源于市场经济的发展。现代化的历史经验表明，市场经济大潮一方面将个人从传统血缘和宗法脐带的束缚下解脱出来， 使之成为独立的商品生产者和商品经营者； 另一方面又在自由交易的过程中不断撞击着封建壁垒， 并因此提出了统一货币、统一度量衡、统一游戏规则的政治整合要求。这就是为什么君主集权成为近代欧洲流行政治形式的根本原因。但是，一种能够为现代化提供积极支援的政治体系， 不仅要稳定、有秩序， 还应该开放、有活力。随着现代化水平的不断拉升， 后一方面的要求益发强烈， 从而， 君主政体的内在缺陷也就因为自由民主声浪的反衬而一步步裸露出来。由此，马基雅维里《君主论》所称的奠基工作便被超越， 时代发展在更高水平提出了新问题： 面对大权独揽且恣意妄为的专制君主， 政治变革应该作出怎样的选择？ 围绕这一问题展开的理论思考和实践行动，最终使“共和-王政-民主”在古典时代定型的三角关系， 发生了一场翻天覆地的大逆转。
在17 世纪前期的英国， “共和”与“王政”的关系已呈逆向摩擦之势，而且， 其间的矛盾紧张很有些水火不容的意味。保王派宣称“君权神授”天然正当， 共和派则以“民权神授”反唇相讥。“你说所有的国王都源于上帝， 因此人民连暴君也不应反抗。我告诉你，人民的集会、投票、决议、行动、法令也同样是源于上帝的， 上帝在这桩事上亲自作了证， 因此便有了上帝的权威作根据。”这是弥尔顿的著名申辩。按照斯金纳的评论， 共和主义者之所以指控“王政”，并不仅仅因为， 君主在合法形式上占据了国家元首宝座， 更重要的是， 他以上帝的神圣旨意为借口， 谋取无限制的绝对统治权， 从而将公民权利及其法律屏障踩在了脚下。这便是“奴役”。在生活质态上， “奴役”意味着“自由”的沦丧， 因此， 追求一种免于专断意志支配的“自由”， 也就成了共和主义革命纲领的坚核。
其实，“自由”不仅是17 世纪英国共和主义者高举的一面旗帜，也是18 世纪法国共和主义者在大革命进程中喊得震天动地的一个响亮口号。如果从良好国家治理的长远目标来认识“自由”，那么，“共和”将合乎逻辑地导向“宪政”。这是因为， 只有将政府置于宪法和法律的控制之下， 实行分权制衡， 才能有效防范政治生活中涌现某种威胁“自由”的独霸性或支配性力量。所以，共和国是“自由的王国”， 也是“法律的王国”。可问题在于， 一当进入群情激昂的革命场域， 政治动员的行动逻辑就很容易造成“反专制君主”对“防绝对权力”的功能替代。就此而论， 17 世纪英国革命者用查理国王的人头为共和国作献祭， 不过是小试牛刀； 18 世纪法国革命者旨在缔造共和国的弑君行动及其与保皇势力展开的毫不妥协的战斗，才叫轰轰烈烈。但耐人寻味的是， 也正是在反君主专制的大革命中， “共和”向“民主”移交了现代政治话语的主导权， 而且， 除美国制宪论辩时的历史性辉煌外， 似乎再也无力与“民主”争当革命魁首了。为什么会这样？
阿伦特认为，“革命是唯一让我们直接地、不可避免地面对开端问题的政治事件”。按照哈贝马斯的理解，“开端”问题实乃现代性的自我确认。“现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生， 自己替自己制定规范。”③ 考虑到马基雅维里式的“新秩序”依然包裹着君主制的外衣， 因此， 法国大革命所昭示的“开端”， 形式上是政治现代性的二次确证，实质上是政治现代性的终极确证。换言之， 随着传统神权政治和王权政治的终结， 新型的革命政权再不能靠诉诸上帝为自己的正当性辩护， 而只得不待外求地“自我奠基”。但这种“自我奠基”必须做到绝对的充实和完备——“要寻找一种新的绝对性来取替神圣权力的绝对性”。因此，“开端”问题的形象表达， 或如阿伦特所说： 在世俗王权被推翻之后，谁来占据原本至高无上的君主腾出的位子？或如施密特所说： 在超验秩序被颠覆之后， 谁来接替上帝担任最高的和最确定的实在？革命的政治动员表明， 共和主义对这类问题的应付和处理，很有些捉襟见肘。
一般认为， 贵族情结乃古典共和传统的一个思想标记。依西塞罗之见， 国家的善治需要超凡的智慧和杰出的才能，因此， 在理想意义上， 由少数“最优秀的人”出任共和国的“执政官”与“裁判官”， 要比平民当权来得更好。古典共和主义的一个重要预设是， 经由美德教育， 普通公民或许能做到奉公守法，但如果将美德的实质意涵理解为“优秀”和“卓越”， 那么， 其衡量标杆， 就不能取自低俗的平民， 而只能法乎睿智高雅的贵族风度。于是便有这样的平衡摆：一方面， 出于公共责任的考虑，古典共和主义者主张对穷人的利益给予必要的关切， 而讨厌寡头的为富不仁和飞扬跋扈； 另一方面， 因偏爱贵族伦理， 他们又把穷人定性为道德上的“无产阶级”， 不仅对其投以斜视的目光，还将防御暴民乱政看作混和均衡政制的一项基本功能。可是， 在社会结构全面转型的大动荡和大变革时代， 贵族-精英真的具备为新秩序奠基的正当资格和主体能力吗？
一些古典共和主义者曾在“贵族”与“富豪”之间作界分， 说“富豪”唯“金钱”是取，还骄奢淫逸， 逞强放肆；而“贵族”的实质意涵， 根本在于“才德”方面的出众、优异和高拔。 这种界分虽颇具眼光， 但在现实的社会分层格局中， “贵族”和“富豪”终究是难以区隔的。古希腊和古罗马如此，法国大革命前的社会-政治状况亦如此。按照革命思想家和宣传家西耶斯的说法， 与专制君主沆瀣一气的“贵族”， 非但不神圣，反倒是革命的对象。他只用一个简单的三段式推论， 就把深为古典共和传统偏爱的“差序政治结构”彻底翻转了。“1. 第三等级是什么？是一切。2. 迄今为止， 第三等级在政治秩序中的地位是什么？ 什么也不是。3. 第三等级要求什么？ 要求取得某种地位。”② 这个三段式推论清楚地表明， 那个堪为“最高实在”的主权者， 不能从上层而只能从底层来找寻。卢梭及雅各宾党人给出的终极答案是：只有诉诸“人民”， 才能填补传统神权和王权体系崩塌后留下的价值空场， 并一劳永逸地解决革命政权的正当性来源问题。这便是施密特所谓“世俗化”意义的“政治神学”。在这种“政治神学”的势能作用下，“共和”也必须追随“民主”，坚定不移地将“人民的声音”尊为“上帝的声音”，要不然， 就遑论政治正确。
如此，“民主”便为革命动员输入情感能量， 从而急剧升高了政治诉求的热度。前文述及，为防范公权私有化，古典共和曾提出过一种兼容各社会阶层的多元共治模式。但是， 多元共治的精髓在“平衡”， 而以革命化标准来检测， “平衡”所散发的折衷调和气息， 非但缺乏战斗力，更有立场不稳、敌友不辨之嫌。所以， “民主”就极力高扬“平等”。在“反特权”的意义上，“平等”表达了长期受压迫的底层民众的正义呼声， 其情绪之激愤， 实可归结为萨托利（ G.Sartori） 所称的“抗议性理想”。托克维尔还告诉我们， 备受“共和”垂青的“免于支配”的“自由”， 经过“民主”的革命锻造，也从宪政-法治的制度框架中分离出来， 转换成了一种“翻身解放”的政治承诺。这一承诺的社会心理效应表现在： “人们似乎热爱自由，其实只是痛恨主子”。不但这样， 按照阿伦特的看法， 刻写在大革命旗帜上的“博爱”， 亦被怨恨动员所型构了。罗伯斯庇尔时常慨叹人民的“不幸”和“悲苦”， 在他眼里， “博爱”就是对劳苦大众的“同情”， 而革命， 则要将“走向弱者的强烈冲动”升华为“最高政治美德的意志”。
但是， 说“人民”在“民主”视域中仅只呈现为一个苦难者形象， 并不确切。卢梭通过对“自然状态”的浪漫勾画而诗意地宣告， “怜悯”乃最仁厚、最善良的道德情感。它根植于人类性灵深处， 不待外求， 浑然天成， 所以， 理当在价值谱系中占据一个至高的本源性位阶。 按照这样的标准， 傲岸自负的贵族风尚和矫揉造作的绅士派头，哪有底层民众的草根味道来的质朴、纯真和圣洁！ 因此， 所谓“人类不平等的起源”， 不仅是财富分配意义的两极分化， 而且是道德评价意义的是非颠倒。就问题的后一方面论，革命之为划时代变革， 无非要匡正被旧道德所歪曲的价值排序， 还“卑贱者”和“高贵者”以本来面目。据此， 我们可以这样来理解卢梭对政治现代性的思想奠基： “人民”的“卑贱”身份源于一项“伪契约”，事实上， 唯“人民”才配享“道德人格”的“高贵”荣誉， 从而， 也只有“人民”， 才能作为“公共意志”的外显， 以舍我其谁的恢宏气度担当神圣而庄严的“主权者”。
这样一来， 革命话语的主导权就牢牢控制在了“民主”手中。按照古典共和的政制构想，“天下为公”对应于各种形式的“天下为私”。但是，一当考虑非常状态下的政治决断， “混合”与“均衡”之类的说法， 似显左右摇摆。革命动员需要确认一个敌对的“他者”。这个“他者”不仅要在现实政治生活中找寻， 还要通过理论建构，入木三分地揭露其丑恶嘴脸。于是， 革命思想家和宣传家就沿着卢梭指示的方向， 不断加大对“王政”的指控力度， 并依据“民主”的逻辑， 重塑了“共和”的现代革命风貌。潘恩质问说，国家主权本来属于人民， 但“王政”却声称主权在君， 还借助世袭制代代相传， 岂不荒唐？这样， 经由革命话语的操演， 古典共和关于“天下为公”与“天下为私”的相对松弛的对立，就不断收缩， 最终变成了“人民民主”与“君主专制”之间的高度紧张。阿伦特指出， 罗伯斯庇尔坚持法律应“以法兰西人民的名义”而不是“以法兰西共和国的名义”来颁布，充分说明了“民主”之于“共和”的革命统帅地位。一经接受“民主”的制导，“共和”在革命年代会推出什么公民教育方案？ 是对话、沟通和协商能力的养成吗？ 卢梭认定，“理性使人敛翼自保”。一个工于心计、凡事明哲保身的人，不可能具备高尚的公共情怀。因此， 倘把“德行”视为“灵魂的力量”， 那么， “善良的人”就不是什么擅长逻辑推理的“哲学家”， 而是一个“喜欢赤身裸体上阵的运动员”。只要对卢梭的这一论点稍加揣度，我们便会很自然地联想到讨厌修辞和论辩技巧的马基雅维里。安塞尔-皮尔逊（ Keith Ansell-Pearson） 指出， 像马基雅维里一样， 卢梭也赞赏“宏伟、身体的活力以及所有使人勇敢无畏的东西”。这是因为， 对新秩序的奠基来说，英雄气质堪称最紧要的公民品格。但是， 马基雅维里不为良心拖累， 仅只在成就霸业的实用意义上谈论勇毅和刚健， 从而把暴力施用的正当性问题简单地打发了。比较起来，卢梭之被雅各宾党人奉为精神领袖， 一个根本性的原因即在于， 他不仅追随古典传统， 极力凸显“德行”的价值向度， 而且以“公共意志”的名义， 在现代水平上对暴力手段的革命化行使出具了一种正当性辩护。罗伯斯庇尔将这种辩护解读为“美德”与“恐怖”的结合：没有“美德”， “恐怖”就会有害； 没有“恐怖”， “美德”则显软弱。因此，“革命政体就是自由对暴政的专制”，“恐怖是迅速的、严厉的、坚决的正义”。
在血雨腥风的大革命岁月， 诉诸“公意”乃行使司法审判的最终依据， 其正当性和神圣性是不容置疑的。据此，激进的雅各宾党人不仅处决了作为旧制度象征的国王， 而且对一切敌视革命、阻碍革命的反动分子毫不留情地进行了镇压。一些狂热的革命分子宣称， 社会这个躯体，越流汗就越健康。但是，用完美的道德理想标准来衡量， 社会躯体的健康程度永远都不可能充分。所以就要不断革命。既革反动分子的命， 也革落后分子的命。托克维尔评论说， 雅各宾专政似乎使人类精神失去了常态，不知道有什么东西可以攀附， 不晓得有什么地方可以栖息。“革命家仿佛属于陌生的人种， 他们的勇敢简直发展到了疯狂。”当这种疯狂延伸至心理层面， 竟以灵魂净化名义，演变成“无休止地搜查伪君子的斗争”的时候， 阿伦特不无悲恸地指出， 法国大革命离开宪政-法治， 以及宪政-法治所保障的公民自由， 似乎越来越远了。
四、“防御型”制度设计
在论及共和传统之现代转向的时候， 波考克提出了一个“时刻”的隐喻， 以说明承上启下、继往开来的关键性。他让马基雅维里和卢梭分享了这份殊荣。“卢梭是18 世纪的马基雅维里”。能否以及如何将卢梭界定为一个共和主义者， 也许见仁见智， 难有定论； 但把卢梭视为现代共和成长史上的一个关键角色，大概没有异议。在此需要讨论的是： 卢梭所表达的“民主”诉求，在什么意义上构成了“共和”的一个现代性支点？ 仅仅凭借这个支点， “共和”能不能妥善应对后革命时代的国家治理问题？
从逻辑上讲， 任何政治体系都必须就国家权力的归属问题给出确定的回答。这是所谓主权的价值优先性。若取一个通俗的类比，似可把主权看作终极意义的“国家所有权”。说这项权力“对内最高”， 实际上也就等于排除了地位并列或权力共享的他者。因此， 主权是完整的和不可分割的。在“君权神授”的传统证明格式中，完整的主权显示为一个完整的肉身， 国家主权的不可分割意味着君主身体的不可侵犯； 而一个单一性的生命所以能承受如此沉重的主权负载，根本说来， 则是因为帝王的身份在“合乎福音”的意义上被神圣化了。现代文明的成长，逐步消解超验秩序， 最终导致了政治合法性基础的世俗位移。这一点， 近代契约论者大多有清醒的认识。但是， 在主权问题上， 仅仅诉诸“理性协议”， 充其量只能提供一个补充性的次级方案，因为，国家权力的最终归属， 是不好经常拿出来讨价还价的。按照施密特的说法， 主权的特征在于“决断非常状态”， 容不得半点犹豫和彷徨。这意味着， 主权者不仅要来自世间——否则就不具有现代意味； 而且必须表现得天然正当——否则就不能终止价值纷争而证成其神圣和绝对。此即卢梭对主权问题的答辩理路。
在《社会契约论》中， 这种理路表现为“公意-主权-人民”的一体化建构。据此， 主权一方面被解读为“公意”的外显， 以昭示国家归属的公共性质； 同时， 主权者又被释义为“集体的生命”，以申明主权的完整和不可分割。 卢梭强调， 连传统时代被神圣化的帝王都不能担当主权重任， 在现代条件下， 世俗化的个体公民岂能将国家攫为己有？ 所以， “公意”绝不等于“个人意志”。但“公意”是否可以被理解成“众人意志”？在现实社会政治生活中， “众人意志”的程序化体现， 是经过商议而达成的理性共识。可是， 卢梭质疑说， 这样的共识实乃多数人的偏好， 而且， 它只重眼前， 不顾长远，还随情境的变化而不断更改， 怎堪担当固国之本的主权者角色？ 按照卢梭的逻辑， 要完成对“主权在君”的终极置换， 负载主权的“公意”必须“永远以公共利益为依归”，具有正义、善良、仁爱等价值禀赋， 并以“大我”的形式呈现为统一的而不是分裂的“道德人格”。这就是经典民主话语中的“人民”概念。在西方政治思想史上， 卢梭并非申述人民主权说的第一人。但不可否认的是，只是经过卢梭的价值本体论证明， 人民主权说才彻底击败其他竞争对手， 而成了现代政治的一条不言而喻的公理。从此，“一切权力属于人民”， 不仅成为回答“国家所有权”问题的唯一正确选项，而且在道义和法理两方面给现代水平的良政善治悬设了一个永恒的支援性背景。它庄严宣告， 政府不是自足的权力主体， 而是受委托的权力代理者。“只有真正自下而上授予的权力，只有表达人民意志的权力， 只有以某种得以表达的基本共识为基础的权力， 才是正当的权力。”可以说，也正是依据人民主权原则， 民主选举和民主监督， 方以不容置疑的合法形式，成了现代共和政制所必须满足的基本约束条件。于是， 麦迪逊就将共和政体的特征描述为： 1. 政府的所有权力都直接或间接地派生于人民； 2. 那些自愿接受民众委托的政府官员， 仅只在忠实履行职责的情况下对公共事务进行期限有限的行政管理。
按照习惯说法， 共和政体的选举制和限任制同君主政体的世袭制和终身制形成鲜明比照。这自然是成立的。在美国制宪大论辩中，拥戴国王的动议被否决， 加封贵族的做法被拒斥， 从正面印证了这一点。不过， 仅仅依据国家元首的产生方式及任职期限来指认君主政体与共和政体的差别， 容易落入形式化的窠臼。严格说来，选举和限任之于共和政体， 不但有形式的而且有实质的意义。因为， 若没有这两项制度约束， 国家将变相地丧失“公天下”的属性， 而蜕变为垄断在个别人或个别集团手中的“私有物”。果然如此，也就再不配“共和”之名了。所以，辩证地看，“民主”对“共和”的强势制导， 既可能像经过革命洗礼的美法那样， 表现为君主和贵族在政府系统中的剪除； 亦可能像经过革命再造的英国那样，表现为君主和贵族在政府系统中的虚置。要么无君主、无贵族， 要么虚君主、虚贵族， 这就是“民主”为“共和”规设的制度选择路径。但纵然如此， 也仍有必要追问： “共和”可以为“民主”完全替代吗？
在《社会契约论》中， 卢梭曾提出这样的政制构想： “要寻找出一种结合的形式， 使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人， 并且像以往一样地自由。”按照如此完美的理想标准， 要一揽子解决所有的制度设计难题， 除非诉诸公意的“道成肉身”，别无其他良方。这是卢梭的理论逻辑， 也是雅各宾党人的行动逻辑。但不无吊诡的是， 伴随大革命进程而展开的法国制宪史， 读来却是一份糟糕的记录。宪法一部接一部地出台，是不是在现实政治场域中不断谋求人民意志之革命化现身的必然结果？ 阿伦特认为， 鉴于宪法的频繁更迭必定伤及优善的国家治理， 因此， 要将共和国建成“法律的王国”而不是“人的王国”，就应通过一种“逆革命”的反向运动， 来阻止民粹情绪加诸制宪的革命化进程。此即美国的宪政经验。如果模拟一场思想对话， 其中一方是被法国雅各宾党人奉为导师的卢梭，另一方是作为美国联邦党人代表的麦迪逊， 那么， 在制度设计理路上， 激进民主与宪政共和的分野， 便可以透过下述设问来体会：
1. 大众参与是否需要过滤和节制
从古希腊开始， 公民在政治舞台现身， 直接参与公共事务的议决， 就被视作民主政治的典型表现形式。这种形式尤为卢梭所喜爱。卢梭强调，真正意义的民主， 理应像雅典城邦那样，呈现为统治者与被统治者身份的重合， 即， 人民作为国家的主人， 不经中介性的“代表”而亲自决定和管理国家的公共事务。相比之下，代议制悬挂了人民的主人地位， 使人民当家作主的神圣意志不再展现为直接议决公共事务的高亢的广场论辩， 而仅仅降调成了选择代理人的“同意”之声。殊不知， 人民在选择“代表”的时候仿佛是“自由”的，但“代表”一上任， 他们就立刻沦为“奴隶”了。在美国制宪论辩中， 卢梭对代议制的指控亦曾产生颇为强烈的回响。但麦迪逊指出， 直接民主所需要的支持条件——微型政治规模、群体利益的高度耦合以及公民德性的敦厚质朴等等， 在现代社会大有疑问， 即若不是完全不成立的话。考虑到广土众民和利益分化的客观现实，麦迪逊认为， 任由大众涌入政治竞技场， 不假过滤地径直行使政治决策权， 那就很可能刺激派别争斗， 甚或酿成严重的政治动荡。③ 在这个意义上， 大国善治的更可取的选择，毋宁是用中介性的代议机构取代公民大会之类的“广场政治”， 以舒缓公民利益表达可能产生的偏执情绪， 进而搭建起某种平衡并整合多样化偏好的公共政策平台。这就是宪政共和之所以推崇“代议制”的基本缘由。
2. 主权和治权的关系应该怎样把握
在形而上的价值层面， 作为主权者的“人民”， 确如卢梭指出的那样， 只能是匀质性的和整体性的， 不然的话，就会逻辑地导出国家属于某群人或某些人的结论。但在形而下的操作层面，以整体名义“拥有”国家的“人民”， 却无法以不可分割的方式去“治理”国家。当卢梭背负“化圆为方”的雄心，试图设计一种完美的政治结合形式的时候， “主权”和“治权”这两个不同层次的问题被他简单地一锅煮了。可要命的是， 一旦“治权”披上“公共意志”的道德外衣，并以“主权者”的口气声称不可分割和不受约束，便极有可能演化为自命不凡的现代“僭政”。雅各宾专政说明了这一点。比较起来， 麦迪逊对完美的理想国不抱奢望。他坚持人民主权原则， 但只把这个原则理解成具有一般指导意义的合法性理据。也就是说，一个组织良好的政府必须符合人民意志、代表人民利益， 此乃永远正当的价值诉求； 然而， 在现实政治生活中， 这个诉求在多大程度上为既定的政府所兑现， 却只能用怀疑的目光来打量。就此而言，宪政共和的制度设计内隐着一种忧患意识和防范心理。它一方面强调， 归人民所有的“主权”是自身完备的本源性权力， 容不得讨价还价； 另一方面又强调， 由政府行使的“治权”是受“主权”之托的派生性权力，不仅要讨价还价， 还必须予以分割和限制。共和传统历来主张， “天下为公”对应着各种形式的“天下为私”。引申开去， 国家权力“属于人民”， 在落实为具体的制度规划的时候，应重点防范国家权力“归于私人”。这是“共和”的制度设计要诀。
3. 制度安排考虑单一价值还是多元目标
卢梭辩称， 一切自由的行为都来自两种原因的结合。“一种是精神的原因， 亦即决定这种行动的意志； 另一种是物理的原因，亦即执行这种行动的力量。”前者为立法权， 后者为行政权。据此推论， 即便接受“主人”与“主事”不得不分离的政治现实， 则“纯正”民主逻辑所诉求的“理想”的代议制，也应该将表达人民意志的立法权置于优先地位， 而让行政和司法部门按照这一意志统一行动。换句话说， 立法权直接派生于人民主权， 是从最高权力引申出来的“次一等的权力”。这样，人民的至高无上， 在现实政治生活中便最切近地体现为议会的至高无上。但是， 追求单一价值的最大化能够设计出良好的制度吗？ 麦迪逊不以为然。在他看来， 议会的组织与运作所体现的“民主”原则固然重要，可除此之外， 大国善治还需要“效率”和“公正”。将行政机构贬为立法机构的“听差”， 就无法想象拥有自由裁量权并能针对环境变化及时做出回应性决策的强有力的“执行官”；把司法机构贬为立法机构的“仆从”， 便无法想象站在超党派立场上独立断案的客观公正的“裁判官”。在这个意义上， 制度安排必须考虑“多项设计标准”。这些标准既不是完全“兼容”的，也不是完全“矛盾”的。此乃共和传统一再强调的混合均衡原理。
4. 用人民控制政府抑或用野心对抗野心
坚持人民的国家主人地位， 是民主政治纲领的“硬核”。因此， 在程序运作方面， 民主治理必然要求所有的政府部门都由民众选举产生，并接受民众的质询和监督。 这已成为现代政治的一条通则。问题只是， 民主选举的益处意味着它的充分可靠吗？ 按照麦迪逊的说法， “依靠人民是对政府的主要控制， 但是经验告诉人们，必须有辅助性的预防措施。”这种预防措施就是用“野心”对抗“野心”。麦迪逊一再告诫， “一个选举的专制政体并不是我们争取的政府”。因此， 在宪政规划中， “人民是他们自身的最佳卫士”这一乐观期望，似应转换成“人民是他们自己的最坏敌人”这一悲观假设。佩迪特认为， 宪政共和主义者之所以采取如此消极的防御姿态， 是因为他们意识到， 政府的施政措施既应服务于公共目的，那就必须最大限度地避免它们被专断地和假公济私地使用。“没有哪个个人或群体可以任意决定如何使用这些措施。没有人能够将它们置于自己的股掌之中， 哪怕是极为仁慈的、充满公益心的人也不行，更不用说那些处于自己的私利而干涉其公民伙伴之生活的人了。”麦迪逊关于“人不是天使”的至理名言更发出了这样的警示： 现实生活中的“人民”， 不论直接呈现为“大众”，还是间接呈现为“代表”，一旦大权独揽， 不受限制， 也是会“野心”发作的。就此而论， 分权制衡的法治方案比公民教育的德治方案， 能够更有效地防范滥用权力的政治腐败，至少在操作意义上是如此。这是联邦党人依照宪政-法治精神对共和传统所做的一个现代性再造。
余论
评说共和传统， 古今思想家都会提及“天下为公”的价值信条。事实上， 这也是“共和”（ rep ublic） 一词的本义。透过当下的若干流行术语， 如“公共利益”、“公共事业”、“公共权力”、“公共秩序”、“公共责任”等等，我们自不难揣度， “共和”究竟给人类政治文明打上了多深的烙印。
可以说， 一部共和主义的发展史， 就是一部良政善治的探索史， 尽管这部历史充满了曲折。倘把共和国理解为一项“公共事业”，则公共权力为全体公民所“共享”， 公共事务由全体公民来“共治”， 也就合乎必然。因此， “共和”兼容“民主”。问题只是， 公共性的达成仰赖多数公民的积极政治参与，但多数公民的积极政治参与并不一定就能确保公共性。这意味着， “民主”仅仅是“善治”的必要条件， 而非“善治”的充分条件。如果过高估计“民主”的能量，并用“多数人的意志就是正义”一类的逻辑为这种能量的释放作合法辩护，那就很可能刺激狂热的民粹情绪， 致使国家治理发生结构性失衡。
辩证地看， 唯因共和国是“公天下”， 所以就必须防范“公共权力”落到个别人或个别集团手中， 以免他们不受约束，肆无忌惮地干假公济私和以权谋私的“腐败”勾当。进而言之， 如果透过“共和”的法治方案而嗅出一种浓浓的“自由”味道， 那也不是什么错觉， 因为， 防范公共生活中出现独霸性的支配力量，实际上也就等于防范公共生活中出现强迫性的专制力量。所以，“共和”兼容“自由”。但是， 倘无条件地坚持个人本位， 崇尚价值多元， 把国家仅只看作保障个人权利的工具，将公共领域片面理解为集团利益的博弈场所， 则会滋生或助长公民唯私综合症和政治参与冷漠症。
在历史演化过程中，“共和”一直与“民主”、“自由”缠绕在一起， 如今， 则差不多为“民主”、“自由”完全遮掩，仿佛到了难觅踪迹的地步。考虑到这种情况， 为申述“共和”的特殊价值， 进而在公共生活的版图里给它划出一块正当的活动空间， 似有必要对“共和”的“理想类型”作逻辑的抽象和归纳。略述如次：
（1） 对共和传统来说，“公共性”乃本源性的一阶价值，就像入世而又超验的信仰， 构成了评判所有制度安排和政治行为的终极合法性理据。因此， （2） 就价值诉求而言， 共和国的政权必须运行于“公共”的轨道，追求“公共”的幸福， 达成“公共”的善业。这俨如来自神圣之域的绝对律令， 天然正当且永远有效。但是， （3） 在形而下的操作层面，若监察既定的政府组织或政策实践， 看其有没有以及在多大程度上满足了“公共性”要求， 则只能投以挑剔和苛刻的目光， 并始终保持怀疑。这等于说， 现实的国家治理模式不可能完美，总有这样那样的瑕疵或弊端。所以， （4） 要不断趋近“公共性”， 必须积极开展公民教育， 围绕公共精神和参政素质两大方面努力培养公民之“好”。但要清楚，公民素养应该且能够逐步提升， 却永远达不到尽头。这意味着， （5） 并非“神祇”的公民， 一旦大权在握， 不受约束，便存在误用或滥用公权的可能。因此， 为不致背离“公共性”， 必须健全权力制衡机制， 为护卫良好的公共秩序树立一道坚实的法律屏障。根本说来， （6） 无论培养优秀公民的“德治”还是防范公权私有化的“法治”， 都派生于“公共性”的价值本源， 并服务于“公共性”的价值目标。在这个意义上，不管彰显“积极”取向的“民主”，抑或透着“消极”味道的“自由”，只是“共和”治国纲领的局部性论点。
也许可以说， 激进民主的诉求过“热”， 而消极自由的逻辑则过“冷”。相形之下， 共和精神， 若采纳亚里士多德的价值定位，讲究的是勿过勿不及的“中庸”， 推崇的是对“中间”的恰到好处的“命中”。共和传统历来强调， 国家的治理千头万绪， 纷繁复杂， 因此， 应秉持公共性宗旨， 设法在诸多原则之间达成精妙的平衡，而不好任由某一原则在公共生活中越界扩张。古人云： “治大国如烹小鲜”。“共和”深谙此道， 谓之智慧。个体生命的体温不能过热或过冷， 公共生活亦然。在这个意义上，温良中道的“共和”， 堪称健康公共生活的显示器和调节器。
