二十世纪九十年代初，经历了1989年事件后的沉寂，中国出现了“市民社会”讨论。就政治环境和讨论者的问题意识而言，“市民社会”理论似乎都是八十年代东欧在相似环境下出现的“公民社会”讨论的再演。如果我们仔细比较一下中国的“市民社会”和东欧的“公民社会”理念，就会发现，二者都有作为反抗策略的“现实政治”（realpolitik）因素。但是，在这之外，东欧的“公民社会”还包含了中国“市民社会”所缺乏的社会伦理秩序关怀，提斯马尼诺（V. Tismaneanu）称之为“大人道主义”。[注1]罗蒂（R. Rorty）也把公民社会称作为一种“世俗人道主义的文化。”他强调，公民社会的重要不在于它的形式，而在于它的道德价值。[注2]

八十年代东欧的公民社会思考不只是一种学院式“理论”，而更是整个知识界和思想界（包括作家、艺术家、人文学者和科学家）反思人的极度生存困境的一部分。反思的对象首先是极权政治制度对人性和社会造成的毁灭性摧残。在这种思想气氛中产生的公民社会思考涉及了极权制度下许多重要而普遍的群体价值和秩序问题，如谎言对道德个人主体和社会关系的侵蚀、专制制度下的个人责任、人际关系中的背叛和出卖、孤独无助、信任匮乏、冷漠被动、恐惧隔阂。在这个基础上，公民社会理想代表了抵抗极权政治的人性资源，如团结、同情、真实、记忆、道德良知、美感，等等。

中国出现市民社会理论的九十年代初，东欧极权统治已经瓦解，东欧国家在向民主政治的转化中，正在遭遇许多困难。其中一个最受关注的问题便是，公民社会讨论曾促成极权统治垮台，但公民社会却并没有随极权统治的垮台而得以实现。东欧不少国家中普遍存在的政治冷淡、道德虚无主义、缺乏价值凝聚力和群体未来信心，继续困扰着公民社会的建设。有论者甚至就此发出了东欧公民社会“遭遇危险”的警告。[注3]同时，东欧一些国家和地区民族主义高涨，民族群体间的冲突更使社会受到了暴力冲突的严重威胁。提斯马尼诺对此写道：“不幸的是，（东欧）公民社会运动在（1989年以后的）现实政治需要中减弱，甚至放弃了它们先前的‘大人道主义’理想。种族、社会分歧和愤怒超过了人权，成为动员民众的主要力量。”[注4]

公民社会在东欧原本是作为对抗暴力压制的社会理想提出来的。只有自由、平等、理性的公民才能通过广泛的自愿参与来建立一种与专制暴力压迫不同的人际秩序。1989年以后的政治现实让人们发现，公民社会并不能在反抗暴政中自动形成。公民社会建设需要有它自己的价值原则、社会道德资源和个体公民素质条件。到了九十年代，八十年代欧洲公民讨论已经对我们有了两个重要启示。第一，九十年代事过境迁之后，人们之所以仍然对八十年代的东欧公民讨论保持兴趣，主要是因为它包含着对人和社会的道德价值关怀，这种价值关怀对于任何一个社会都有持久的意义。至于那些现实政治策略，如强调从“公域”退缩到“私域”的“反政治”、独立的“经济领域”等等，反倒是九十年代现实政治发展中最暴露出问题的部分。第二，八十年代东欧的社会价值关怀是一种在生存困境中被“逼”出来的思想。九十年代，先前的外逼力量消失，新的欲望，新的机遇，新的利益分化和新的矛盾冲突，都在不断分散社会的注意力。“大人道主义”的社会价值关怀被下降到一个比“现实问题”远为次等的位置。结果是，虽然经济和政治自由有了发展，但公民社会却出现了危机。

这些东欧的经验在中国九十年代的“市民社会”讨论中似乎都没有能被考虑进去。无论出于什么原因，这都是很可惜的，因为东欧的经验已经在清楚地提醒我们，公民社会（或者“市民社会”）仅仅作为一种对抗专制权力的策略是不够的。这一策略即使成功了，也不等于就实现了公民社会作为伦理秩序的理想。自从十八世纪以来，现代公民社会伦理秩序理想的具体内容虽不断有所变化，但公民社会一直是以伦理秩序理想保持着它的魅力。如果中国的公民社会讨论放弃这种理想，那么它就必然会沦为一种单纯的现实政治。现实政治是一种以实效或权力得失为优先考量，搁置或不考虑道德政治原则的实用政治。现实政治是中国“市民社会”理论的一个最显著的特征。

一。 “中国市民社会”：策略和困扰

文革以后，中国面临艰难的社会重建任务。由于政治体制改革一直止步不前，国家对社会的全面控制虽有所松动，但对社会的宰制依然如故。国家和社会的紧张关系终于导致1989年的政治社会动荡和武力镇压。在沉寂了二、三年以后，知识界提出了关于“中国市民社会”的说法，社会重建和社会与国家的关系问题重新又引起了人们的注意。讨论中的“市民社会”也就是“公民社会”。以“营建健康的中国市民社会”为宗旨的社会构想，它的理想规范意图是很明显的。[注5]中国市民社会倡导者使用的是一种基于“市场交易活动的契约”模式，以此来想象在中国形成一种“理性”、“自主”和独立的公民社会秩序。[注6]他们所忽略的恰恰是这样一个事实，那就是，具有公民社会意义的契约关系不可能脱离现有的公共生活道德条件（正义、宽容、信任等等）去凭空构建。在基本道德条件已遭受文革毁灭性破坏的情况下，构建具有普遍道德意义的契约关系只是一个空洞的理想。在中国，市场交易契约只是一种基于利益交换需要的形式条文，它甚至可以成为权金勾结、黑箱交易的假面掩护。这种契约不仅不能增强社会信任，反倒会加剧社会中普遍存在的信任匮缺和犬儒主义。市场经济可以在政治权力之外确立自己的“独立”领域，但它并不就是一种具有社会正义规范作用的公民社会。十年来中国市场经济发展的现实证明了这一点。

中国市民社会理论并不具有公民社会构建蓝图的价值，它本是在1989年以后中国特定政治社会环境中出现的一种反抗策略。它的市民社会理想深深地打上了中国“现实政治”的烙印。在市民社会概念中起主导作用的其实并不是公民社会作为道德政治秩序的理想，而是一个非常现实主义的考量，那就是，社会在无法独立存在的情况下，如何应对国家权力的宰制，既不冒犯它的无上权威，又向它提出一些独立的要求。在这样一种现实主义政治策略中产生的市民社会理论，与公民社会应有的道德公民政治价值理念之间存在着极大的差距。如果中国要实现一个真正具有民主价值内涵的公民社会，这是一个必须尽量缩小的差距。

为了认识这个差距的重要性，有必要在作为反抗策略的公民社会和作为伦理秩序的公民社会之间作一个区别。这两种公民社会观具有不尽相同的优先目的和自律机制。从历史发生来说，伦理秩序的公民社会理念比反抗力量的公民社会要早出现。但是从社会政治实践来说，作为反抗力量的公民社会则在现今更加受到人们的重视。对于中国目前的民主社会建设来说，这两种意义上的公民社会都很重要。尽管在近期起作用的将主要是作为反抗力量的公民社会，但为长远的社会稳定和发展计宜，社会反抗最终还必须转化为社会自我组织和自我建设。这是我们必须充分重视公民社会的伦理秩序理念的根本理由。

公共社会的现代理念形成于十八世纪的欧洲。它是宗教革命和资产阶级革命（即市民革命）历史巧遇的产物。那时候的公民社会主要是提倡一种伦理社会秩序。它的道德基础是源自基督教自然法的人人生而自由、平等和享有尊严。公民社会中的每一个人都是能动而独立的道德主体。基于人的道德自我完足性，从集体或群体中区分出来的就不是笼统的“个人”，而是一种有理性、有道德感的个体。这样的个体之所以道德，是因为他能够坚持道德地对待同类其他个体，不诉诸武力或暴力压制。他是“文明”（civil）的个体，可以和其他文明个体一起组成“正派文明的社会”（civil society），那就是公民社会。正如莫斯 （M. Mauss）和韦伯 （M. Weber）所指出的那样，“文明社会”道德个体的正当性由代表资产阶级革命成果的《人和公民的权利宣言》确立了下来。[注7]公民社会是一种道德社会秩序，因为在公民社会中人与人平等、自由、尊重地相互对待和交往。这就是具有经典意义的公民社会理念。

经典公民社会理念的基础是由苏格兰启蒙思想所奠定的。在斯密（Adam Smith），赫奇曼（A. O. Hirschman）和费格森（Adam Ferguson）这样的思想家那里，“公民社会”不是我们今天许多人所理解的那种“公民的社会”。它指的是正派的社会，一种因文明而正派的道德秩序。道德社会的理念并不自苏格兰启蒙思想而起，但在这之前，道德社会的道德总是依赖于某个超然的来源（神或上帝）。在苏格兰启蒙思想家那里，这个道德来源第一次被确定为人自己。人性中最善良的那些特征，天良之心，恻隐之情，爱心和同情，是人性中固有的，也是人与人可以组成互相信任、互相认同的道德群体的根本条件和动因。由这种亲和力组成的社会才是“正派文明社会”。正派文明社会的成员其实不是今天意义上的“公民”（citizen），而是“文明人”。

文明是一种公共人格品质。文明以共同的道德爱心和同情心自行组织为一个自我管理的社会群体。这个社会群体拒绝暴力和武力控制，抵制和不信任使用暴力者，因为文明不能容忍暴力。毋庸讳言，早先的“文明人”是一个有社会排斥性的身份。正如长期研究公民社会的英国学者基恩（J. Keane）所说，“公民社会理想的批评者总是说，‘良知’、‘宽厚’和‘自我治理’只是遮掩阶级利益的资产阶级价值。确实如此，但同样无法否认的是这些价值的深广影响。”[注8]经典公民社会的理念对我们今天仍有重要意义，那就是，公民社会必须是一个具有道德亲和力的社会（怎么理解这种亲和力是另一回事）。只有在一个有道德亲和力的社会中，平等而自由的人才会结成相互认同、相互信任的关系，也只有这样的社会才配称为“公民社会”。苏格兰启蒙主义后的思想家，如康德和哈贝玛斯，对公民社会亲和力的性质和来源提出了不同解释，但在公民社会需要道德亲和力和公民社会是一种伦理秩序这一点上，却是一直坚持了苏格兰启蒙思想的传统。[注9]

十八世纪的经典公民社会理念对十九世纪的民主和公民参与，尤其是工人政治斗争有重要的影响。十九世纪的公民社会概念由十八世纪的“社会内共同性”（social mutuality）转化为“国家外社会存在”。十九世纪的公民社会是一种与国家权力保持距离的人际存在方式。它有意识地保持自我独立，以防备或抵抗国家权力的控制。这就是我们今天所熟悉的作为反抗力量的公民社会。这个意义上的公民社会，它的成员已经由“文明的人”转化为“权利和资格的人”。公民资格（citizenship）是十九世纪公民社会发展的关键。公民资格强调的是政治群体的平等成员身份和平等参与机会。谁被规定为拥有公民资格，谁就可以成为公民社会中的有效成员。

整个十九世纪，社会主义运动对经典公民社会观的挑战正是以不断扩大公民资格拥有者的范围为目的的。在扩大公民范围的过程中，社会主义运动扩展了传统“文明社会”的“文明”含义。文明不再只是指彬彬有礼，富有道德爱心和自然同情。文明更是指所有的人都应当拥有一些必须受到国家切实保障的基本权利。赛列克曼（A. Seligman）就此写道：“组织工会，自由言论，新闻自由，集会自由，迁移自由，结社的自由，尤其重要的是组织政党和投票选举的自由，……争取这些权利成为最具体、最有意义的公民社会建设途径。”[注10]十九世纪马克思主义对公民社会的看法是，阻碍实现普遍公民权利的力量总是会来自代表特殊阶级利益的国家权力。这个洞见深刻揭示了公民社会和国家权力之间既紧张又暧昧的关系。它提醒人们，任何公民社会都会部分体现国家权力的意志。马克思主义者葛兰西的公民社会理论所着重的就是这一点。

进入二十世纪以来，公民社会问题在西方主流政治理论中沉寂了好几十年。反倒是七十年代和八十年代在政治专制、社会不民主的东欧受到了持政治异见者的重视。在这之后，“在很大程度上，只是由于在东欧发生的政治和社会变化，公民社会的概念才又一次在（西方）学术、专业和公众那里受到了重视。”[注11]在东欧受到重视的公民社会概念是反抗型的。中国和东欧政治现实的相似，使得东欧成为中国的“灵魂伙伴”。[注12]九十年代初中国市民社会讨论中屡屡提及东欧经验（如波兰团结工会、捷克的天鹅绒革命），这种联系反映了中国与东欧国家知识分子有十分类似的问题意识，那就是如何设想一种在专制国家的全面统治下可行的社会反抗。

九十年代初中国的“市民社会”讨论，以发生在《中国社会季刊》上的争论最有代表意义。邓正来和景跃进在此刊1992年11月创刊号上发表《建构中国的市民社会》一文，为“中国的市民社会”下了定义。市民社会被界定为一个向国家权力要求独立（至少是部分独立）存在权利的社会空间。他们写道，“我们认为，中国的市民社会乃是社会成员按照契约性规则，以自愿为前提和以自治为基础的经济活动、社会活动的私域，以及进行议政、参政治活动的非官方公域。”[注13]这是一个相当令人费思的定义。首先，它把经济和社会活动划为“私域”，把政治活动划为“公域”，这种公域和私域的区分是极为勉强的。我们知道，政治权力领域（公域）和私人经济活动或私人关系（私域）之间的区别不是绝对的。例如，早期资本主义私人经济行为的发展就是国家权力设置和改良法制体系的结果，而国家行为本身则又是资本主义经济影响和制约的结果。而且，自从十九世纪后期以来，许多原属私人利益的经济行为由于社会福利制度的建立而进入公域，这也是国家权力干预的结果。私域和公域的关系在今天的中国更加复杂。中国有大量计划经济的国营企业，官方明显地主导社会组织和社会活动，公域和私域的错综交织和公域宰制私域恰恰是中国的现实。其次，“中国市民社会乃是……非官方公域，”这个定义中的“乃是”从逻辑上说不通。按照这个定义，人们会问，“市民社会”是指现实中业已存在的呢，还是指有待形成的呢？前者是描述性的，后者是规范性的，前者是肯定国家和社会关系现状，后者则是批判这一现状。邓正来和景跃进告诉我们，他们的目的是“营造”中国市民社会，由此推测“市民社会”应当是规范意义的。但他们对市民社会的定义用的偏偏是“乃是”，而不是“应当”。这是不是在故意缓和原命题的批判锋芒，暗示中国已经有这样的市民社会？

刻意缓和“市民社会”理论对中国现有国家权力的批判锋芒或许是出于现实政治策略的需要，但是仅仅在国家权力允许的意识形态范围内寻找变更空间，则必然会扭曲“公民社会”和“公民”概念应有的基本民主政治内涵。公民社会和公民的基本政治涵义之一就是，平等资格、权利和义务是属于国家社会中所有人，而不只是某一些人的。而这一涵义恰恰被中国市民社会理论排斥性的“市民”观所否定了。邓正来和景跃进在他们的“市民”行列中毫不讳言地排除了象工人和农民这样的公民大多数。二位论者坚持认为，市民社会有两个“中坚力量”，一个是“企业家阶层”，另一个是“知识分子”。甚至连知识分子的重要性也部分是因为他们“能转换角色，积极投身于企业家行列，成为引导经济健康发展的中坚力量。”[注14]二位论者对此解释道，企业家成为市民社会的楷模，是因为“企业家是营建、发展和完善市场经济的主要力量；……在市场交易活动中依契约规则本能地维护自己利益的同时能平等地对待它利，从而是平等契约精神的发扬光大者；（能）深刻地认识到负面自由（免受外部力量侵犯和免遭陷入社会混乱和失序的侵犯的重要意义）。”[注15]把企业家完美化为市民楷模，真的就符合中国的实情？那些凭借金权勾结、以不义之财的“第一桶金”发迹起家的老板们，他们真的能把中国带入民主正义的公民社会？尽管“市民社会”的这一立论似乎很草率，但它却是一个可以被官方意识形态接受的理论，因为它从“理论学术”的角度间接证明了官方把经济和政治分开的正确性。

“市民社会”这个说法本身就带有明显的中国“现实政治”的烙印。市民社会理论强调的是国家权力和自治社会的“良性互动”。对于这个自治的社会，为什么偏偏使用“市民社会”而不是“公民社会”的说法？除非“市民社会”这个说法的使用者告诉我们为什么这一概语比“公民社会”更符合中国的国情，无人可以替他们回答这个问题。但是有一点是肯定的，那就是，用“市民”代替“公民”的实际效果是回避与“公民”身份必然联系在一起的公民权利问题，因此会淡化公民社会政治和专制国家权力间的对抗。恰恰是这个被回避和淡化的对抗关系才是讨论“市民社会”原有现实意义的问题意识。如果不是因为专制国家权力压制了自由社会，怎么会有需要去讨论这二者的“良性互动”？

既然是具有现实意义的社会群体模式理论，“市民社会”或“公民社会”就不再只是一个如何翻译civil society的问题。任何社会群体模式的最基本的问题就是谁是这个群体的成员。基本身份是“臣民”、“老百性”或“公民”的人们会构成性质完全不同的社会群体。在古希腊或文艺复兴时期的意大利城邦共和群体中，“市民”固然就是“公民”，但在当今中国，市民和公民已经是两个不能混用的概念。在中国倡导“市民社会”，它的成员是北京、上海、成都、西安的市民吗？包括不包括那些没有这些市民身份的人们？如果包括，那么市民身份和没有市民社会身份者的共同身份不就是“公民”吗？既然“公民”是一个比“市民”更具现实意义的普遍社会身份，那么为什么反倒采用“市民”这一说法呢？

有人会说，市民社会的市民不是指城市居民，而是指burgher（市民）。国家中的人是公民，而社会中的人是burgher，称市民是为了强调社会和国家的区别。[注16]这就更不对了。在十六世纪，burgher的的原意是指自治市的自由民，后来逐渐用来泛指中产阶级。在今天的中国提市民社会是为了营造城市或地区的自治吗？就算是社会自治，勉强分开社会群体成员和政治群体成员身份的现实后果又是什么呢？这是否意味着普通人在社会生活中应当自动放弃自己的公民权利保护？这不是和市民社会理论原先的现实问题意识完全背道而驰了吗？

中国市民社会论者的问题意识似乎并没有把他们引向一种与之相配的公民政治要求。“市民社会”与“公民社会”本为一物，本来就应当明确地提出“公民权利”、“公民政治”和“民主宪法”等问题。但可惜的是，“市民社会”的市民身份观恰恰是与这些理念有所违背的。市民社会的论者告诉我们，“中国市民社会是由独立自主的个人、群体、社团和利益集团构成，”但它不包括“‘国家政治人’身份的公职人员、执政党组织、军人和警察，也不包括自给自足、完全依附于土地的纯粹农民。”[注17]且不说这样的“市民”定义是否有社会学理论根据，单就它的作用而言，它是一个排斥性的群体概念。市民是在与非市民的区别中形成的，这和“公民”的普遍包容性形成了强烈的对比。不少批评西方“公民社会”概念的左派论者曾正确地指出，现代公民社会在西方历史中的始作佣者是资产阶级，它早期实际上排斥了工人阶级和妇女等被压迫阶级。在了解这一历史的同时，有必要看到，早在十九世纪的欧洲就开始了扩大公民群体范围的进程。正是随着公民越来越广泛地包括全体人民，西方民主政治才不断发展壮大。有了这个历史经验，为什么二十世纪九十年代的中国反倒不能名正言顺地强调“公民社会”，反倒要倡导具有明显排斥性的“市民社会”？

在邓正来和景跃进的市民社会理论中，人首先不是个人，而是某个社会群类（所谓“企业家阶层”、“知识分子”、“农民”、“国家政治人”、“公职人员”等等）的一员或一分子。市民身份被限制在其中的两个主要群类之中。不少公民社会的研究者都曾指出，十九世纪西方公民社会的一个重要发展就是，在确定公民社会成员身份时，以个人代替了群类成员的身份。十九世纪的社会主义运动也正是因此而广得民心的。伯恩翰（W. Burnham）曾提出著名的论述：“没有封建主义就没有社会主义。”[注18]人只被当作群类的一员，这是封建时代遗留下来的历史包袱。李普塞（S. Lipset）指出，封建包袱越重的国家（如十九世纪的欧洲国家）越容易发生社会主义运动，而封建包袱越轻的国家（如美、加、澳）则越不容易发生社会主义运动。[注19]社会主义推动的公民社会发展，关键就在于争取以个人为基础的公民资格，卸去架在每个个人身上的封建包袱。

公民社会是一种拒绝封建社会包袱的现代社会秩序。公民社会的成员的身份是作为公民的个人。这是公民社会唯一合理的成员身份。中国的公民社会建设本应包含卸去封建包袱的任务，把社会成员身份明确定为人人平等的公民。长期以来，中国人被分成等级性的类族，“阶级成分”、“红五类-黑九类”、“干部-职工”、“城镇人口-农村人口”、“正式工-临时工”、“本地居民-外来人员”等等。这些类属的等级区分造成了人与人之间的严重不平等。在这种情况下，让“市民”成为一种新的群类等级身份，只会更不利于公民社会的建设。

邓正来和景跃进说，他们提出的市民社会，是为了防止中国社会出现“两极端”现象。第一种极端是“市民社会在尚未成熟到按契约性法则自行运作并成为稳定社会秩序力量之前，……就超前过热地参与政治的取向。”第二个极端是“在盲目狂热的情绪中回归到传统‘民反官’的单一路向。”[注20]建设公民社会的目的真的就是为了替统治权力的“现实政治”设身处地地应对这两种极端？或者就真的具有应对这两种极端的能力？我们知道，经济问题就是政治问题，单靠经济的力量不可能形成一个公正、正义的契约人际关系。在经济领域中，资本比劳动力占有优势，劳动力抗衡资本的根本条件就是工人的基本权利（言论、集社、组织工会、罢工等等）。这些不是人的自然权利，要获得和保障这些权利，首先就需要的有争取这些权利的权利，那就是政治自由的公民权利。争取政治权利必须与争取经济秩序中的权利同步并进，怎么能算作“超前过热的参与政治”？再者，政治不民主，官有权而民无权，这是官民对立和“民反官”的根本原因。这与“回归传统”有何相干？市民社会理论所顾虑的这些极端或许是揣摩官方意图，以图自我生存的结果，但由此而产生的，已经不可能再是有实质意义的公民社会理论。

中国“市民社会”的设计者是从一种为国家权力设身处地着想的功利主义来阐述公民社会在中国的好处的。其基本逻辑是，如果国家权力限制或压迫市民社会，那么就有可能出现很危险的“极端”情况。市民社会可以帮助国家权力化解来自民众的危险，允许市民社会对市民社会和国家权力都有好处，在国家权力和市民社会之间可以形成一种互相合作的“契约关系”。

这种契约观始终贯穿在“市民社会”论者对中国市民社会本身的设计之中。邓正来和景跃进告诉我们，“中国市民社会的内在联系既不是传统的血缘亲情关系，也不是垂直指令性的行政关系，而是内生于市场交易活动的契约性关系。这就是说，市民社会内部每一方在为获取他方所有而自己又需要的一部分权益的同时，必须让渡自己的部分权益。换言之，在获致这一部分权益的同时，也就承诺了对这部分权益所必须履行的义务。”[注21]论者在这里所说的“承诺”，是以获取自身利益为前提的。契约关系中双方之所以能相互信任，是因为谁也不会跟自己的利益过不去。这种社会信任观，这些年在中国经济学界和社会学界相当普遍，它的特点“是从功利主义的角度，引证囚徒困境，证明合作要比不合作好。但这种功利主义的信任观，在现实生活中却几乎无法与霸权逻辑对抗。诉诸于人性中的自私本性，固然也可签订契约，一旦发现违背诺言更有利时，人就会趋向毫无诚信。”[注22]

在一个单纯以相互利益来维系的合作关系中，每个人都把对方当作“手段”，它的契约和信任与公民社会的道德契约是完全不同的。道德契约不一定需要有商业或经济合同的形式，但它必须包含两个方面的道德意义。第一，契约体现的是人的自由，我自愿选择契约关系的束缚，我在没有他人强迫的情况下履行自己的承诺，实现的是一种更高的自由。[注23]第二，契约关系往往包含不对等的权力关系，强势一方对弱势一方有不伤害和保护弱者的道德责任。即使在不违反契约条文或触犯法律的情况下，强势一方也不伤害弱者。[注24]后一种道德意义来自作为公民社会的正派意识和伦理秩序。经典公民社会理念强调的正是公民社会作为伦理秩序的意义。经典公民社会理论提出伦理秩序理想，不是从事实推出原则，从实有推出应有，而是运用人的理性为社会立法。经典公民社会因此而成为一种规范性的社会理念，一种理性选择的目标。

经典公民社会理念对于我们今天在中国建设公民社会的意义在于，在坚持公民社会争取公民权利、公民社会活动自主、独立的同时，应当充分重视社会亲和力的问题，其中就包括以人的自由和保护弱者为本的承诺和信任、正派的习俗道德、同情和宽容等等。这些都是经典公民社会的理想。没有亲和力的社会不可能成为一个人际相互关爱、相互认同、相互信任的公民社会。自从十九世纪以来，由于人们对社会中不同群体和个人利益分歧认识的加深，经典公民社会“人同此心”的信念在经验上已无法令人信服。在这种情况下，人们开始普遍接受自由主义和马克思主义这两种更为现实的社会观。这两种社会观都质疑经典公民社会的道德理想，进而否定公民社会可以独自成为一种道德理想。一方面，自由主义强调个人主义和个人利益优先。共同社会价值理念因此实际成为一个无法提出的问题。另一方面，马克思主义在一些社会主义国家中的实践则是将社会生活完全放置在国家政治之下，用权力意识形态代替社会价值共建，1989年前的东欧就是这种情况。但是，强加于社会的专制国家权力意志非但没有带来持久的社会价值共识，反而破坏了社会的传统价值和价值更生机制。专制统治的暴力和恐怖把社会毒化为一个人与人不能互相信任，人与人互相冷漠隔绝，相互出卖、猜忌和仇恨的反伦理秩序。这便是东欧出现公民社会理论的历史环境及其问题意识根源。

二。东欧“公民社会”和道德政治

二十世纪是一个民族国家体制普及全球的时代，也是一个国家权力膨胀，控制力深及社会每一个领域的时代。二次大战前后到冷战时期，各种专制极权统治把政治野蛮推向了极限。八十年代，公民社会理念在东欧国家触动人们的政治想象，它的意义首先要从社会秩序伦理、政治道义去理解。反伦理、非道义的极权政治宰制社会，蹂躏和破坏了社会的伦理秩序。提出公民社会，不只是简单地要求国家归国家，社会归社会，而更是要求恢复社会伦理秩序，不让它听由国家暴力政治的蹂躏。公民社会要用一种道德意义上的公共性去影响和限制国家权力，将它转化为道德政治。道德意义上的公共性，它的原则是人人自由、平等、同情和相互尊重。在这个基础上的人际认同和信任（即道德亲和力）与极权专制下的人际压迫、背叛、冷漠和孤独形成了批判性的对比。公民社会因其道德公共性而可以成为一种与极权国家权力不同的社会力量。正如东欧问题研究专家卢普里克所说，“很明显，公民社会的想法是理解苏联、东欧极权主义……和另类（道德）政治区分的关键。”[注25]

从策略来说，要求公民社会，是为了争取一个哪怕是很有限的社会自主、自治空间，在极权体制的边缘处营造一个能削弱极权的社会基础。这种“公民社会”和九十年代中国的“市民社会”一样，是一种“现实政治”策略。例如，七十、八十年代波兰政治异见人士普遍把公民社会当作一种自下而上的政治改革希望，甚至并不是特别针对一党专制的极权国家制度。米契尼克提出的政治“新进化论”就是这一态度的体现，“公民社会只有通过自我组织，不断得到解放，才有可能把党（从社会）驱赶到国家中去。”在当时波兰的政治异议人士看来，波兰的共产党国家甚至可以起到不让波兰公民社会直接遭受苏联军事镇压的“保护伞”作用。在向本国极权制度要求社会独立性时，公民社会具有明显的“自律”特征，尽量避免与国家权力直接冲突，只在双方有共同利益的灰色地带小心过招。[注26]

东欧国家的经济不成功和布尔什维克意识形态失败，帮助造就了一些这样的灰色地带。政治异议人士因此特别有机会在经济和文化领域中提出公民社会的主张。波兰异议人士库隆（Jacek Kuron）即是在经济领域中先主张公民社会的：“今天的波兰社会处在极权制度之外。我们现在要在不独立的国家结构中注入自己的独立。现在是实行‘相互依靠式经济’的时候了，工厂里成立工人自治委员会，让国家企业有自主权，改变（国家）对市场的行政管理。”[注27]匈牙利的改革经济学家们也从国家经济利益来要求公民社会活动对政党国家保持独立。和波兰异议人士不同，匈牙利的改革经济学家并不全然相信自下而上的改革模式，他们的建言对象不是一般的工人和民众，而是上层政治精英。他们的职业责能是政府或政策谋士，虽然同样主张经济改革，他们的民主意识远不如波兰的工会人士。[注28]在捷克斯洛伐克，公民社会与极权政治过招的灰色地带主要不是经济，而是文化。公民社会被设想为一种与极权政治文化（思维、语言和感知方式）截然不同的“平行”文化或“地下”文化。极权统治把它那套假、大、空的统治文化强加于社会，社会则以真、善、美的文化传统来加以抵抗。公民社会也就是真正的文化社会，只要人们还喜爱德伏夏克（Antonin Dvorak）和扬纳切克（Leos Janacek）的音乐，只要作家还在不昧良心地写作（“打字机的抵抗”），只要普通人在日常生活中说真话和拒绝谎言，极权对社会的政治统治就不能长久。[注29]

对我们今天思考八十年代东欧公民社会的经验来说，它的道德意义反倒要比它的“现实政治”策略更为重要。[注30]捷克斯洛伐克的哈维尔所提出的“生活在真实中”便是一个最明显的例子。自上而下弥散在极权统治社会中的谎言使得所有的人在假面具下生活。面具下的众人是不可能形成公开、诚信和相互信任的公共生活的。公民社会就是让每个人都能说话，说真话。哈维尔在成为捷克总统后，也还是一直坚持这个想法。1989年前捷克斯洛伐克的后极权统治要比波兰和匈牙利来得稳固，持不同政见的“77宪章”人士受到镇压，都是知识分子。他们对一般社会的影响要比波兰团结工会和匈牙利的经济改革小得多。九十年代初，当年反抗极权压迫的“77宪章”人士就“什么是公民”展开了辩论，以当时的总统哈维尔和总理克劳斯之间的争论最具代表性。克劳斯和哈维尔都认为民主制度必须有公民参与。但他们在如何使一般人从不参与到参与的问题上意见不同。克劳斯认为，市场运作是推动公民参与的动力。但哈维尔认为，真正能吸引公民参与的不只是在市场上挣钱的机会，而是每个人能真正有就公共事务说话的机会。[注31]

八十年代的波兰团结工会对社会有很大的影响。波兰团结工会继承的是欧洲十九世纪工人工会运动的传统。这一传统，前面提到，本身就是在十八世纪“自然人平等”具体化为“公民资格平等”和“公民权利平等”争取工人权利的过程中形成的。作为社会正义的原则，平等权利是道德公民政治交往、参与、民主协议的基础。1980年8月，列宁造船厂工人提出，对那些因参加和支持1970年和1976年罢工而被开除的工人和学生，要恢复他们的“权利”。造船厂工人的要求不仅涉及与自己利益有关的物价和工资问题，而且还涉及到别人的普遍公民权利。团结工会在1981年3月发表的一份声明中明确指出，经济问题的根源在于公共生活中的政治和社会制度，“民主制度的消失，造成了公共生活制度中社会和权力机器的分裂，这才是（经济）危机的根源。”[注32]

团结工会虽然以工人为主要参与者，但它却是一个以“公民”身份来凝聚社会共识的群众运动，“团结工会最了不起的成就在于，它能够吸引两个‘马克思主义’的阶级，工人和农民。团结工会吸引他们投入到反压迫的斗争中去，不仅是作为工人和农民，而且是作为公民。”[注33]八十年代在波兰收集的调查数据显示，反对或支持团结工会的人群，以支持或反对政府的立场来分界，与传统的“阶级”无关。反对或支持团结工会的人群中都有来自不同阶级、阶层或群体的人们。支持团结工会成为一种价值群体认同，正如教皇约翰。保罗二世所说，“什么是团结？团结就是一种在人类群体中的生活方式，一种相互一致，但又相互尊重人际有分歧和差异的生活方式。”[注34]团结成为一种具有道德意义的社会群体秩序。

作为人们彼此认同、信任、亲近的基础，团结成为公民之间的价值维系。在团结工会和波兰天主教结成的联盟关系中，受到强调的是宪政的公民身份，而不是波兰教会传统依重的“波兰人”民族身份。在团结工会的社会运动中，公民性比民族性起到了更为重要的作用。天主教的神圣自然法是通过世俗的普遍人权在波兰深入人心的。有论者就此写道，“自1960年代以来，波兰天主教会坚持不懈主张每一个人都有基本的、不可剥夺的权利。”1980年列宁造船厂罢工所提出的公民权利口号是对自然人权“了不起”的发展。[注35]

1981年波兰实行戒严法以后，公民社会的理念仍然指导着许多转入地下活动的工会领袖。库勒斯基（Wiktor Kulerski）就曾以此设想一种既不是“革命”也不是“妥协”的地下公共生活秩序：“我们要把自己组织成一个地下社会，而不是一个地下国家。（我们要形成）一个由相互独立的群体、委员会等等……形成的运动，而不是一个绝对领导、纪律严密的运动。我们的运动要实现的是，政府可以控制无物可售的商店，但控制不了市场，……政府可以控制国家印刷厂，但控制不了信息流动，……可以控制电话和邮政，但控制不了（人的）交际，可以控制学校，但控制不了教育。”[注36]在这一系列的对比中，公民社会与国家政府的区别在于它是由人际的自愿交流和往来形成的公共秩序，而不只是一种公共秩序的外壳。

八十年代的团结工会让我们看到了社会运动和公民社会的内在联系。这种内在联系让有些社会学家提出了“作为新型运动的公民社会”的说法。他们认为，新型社会运动是一种基于“话语互动”的民主行为，通过不同群体间的互动，形成争取社会正义和道德公共性的公民社会。公民社会结构性多元和互动使得人们可以说，我们之所以有社会生活，是因为我们有“参与和公共性”。[注37]公共生活中的社会运动参与比政党政治更需要由信任来维系，因为它靠的是自愿参加。个人对问题作出自由而理性的判断，这和遵循党的“路线”，服从党的“纪律”是完全不同的。当公民社会扩展为全球社会理念时，社会运动更加成为普通人参与政治活动的主要形式。如果从全球公民社会与全球正义的关系着眼，我们会更有理由充分重视社会运动的公民社会意义。[注38]事实上，今天全球范围内由各国公民社会间联系而产生的各种全球性运动（和平、环保、反战、反饥饿、人权等等），它们的发展在很大程度上取决于世界各国内公民社会的存在状况和公民参与的自由程度。

八十年代东欧国家的公民社会理念发展与当时正在发展的东、西欧跨国公民社会运动有相当密切的联系。这一联系是通过建立不同社会运动间的信任关系而逐步确立的。[注39]和一国内的公民社会一样，全球公民社会不可能在没有相互信任的情况下得到发展。1975年东、西欧集团国家签订赫尔辛基条约，这是一种国家之间的官方妥协。官方关系“缓和”在承诺保证苏联的安全之外，又加进了西方关于人权的条文。尽管它对国家行为只不过是一种纸面约束，但却为东欧的公民运动和东、西欧的公民互动开启了契机。1981年10月和1983年10月，西欧发生了和平运动，在许多城市共有五百万人参加了游行。尽管这一新的社会运动针对的是核战争对人类的威胁，但它同时也是一场民主运动。它反对国家权力黑箱操控核武决策，要求普通公民参与决定自己的命运。由核战所象征的国家野蛮暴力又一次与和平要求所象征的公民社会文明形成了强烈的对比和对立。与此同时，东欧持不同政见的知识分子根据官方签署的赫尔辛基条约见缝插针、借力打力，提出了人权的要求。八十年代在一些东欧国家中形成的公民社会活动，如波兰的团结工会，东德的化剑为犁，匈牙利青年和平运动的对话小组，所利用的正是当时勃列日涅夫主义无意间留下人权话语空间。

东欧的人权要求和西欧的和平运动在一开始接触时并没有真正的对话。双方甚至还抱有相互猜疑和误解。只是后来在民主问题上双方有了交接，产生了信任，才形成了跨欧洲的公民社会联系。许多东欧知识分子开始认为，西欧的和平主义者在政治上非常幼稚。西方人士要求和平，反对战争，这和东欧国家官方宣传西方好战、以核武器威胁社会主义差不多是同一口径，前者俨然就是后者的同路人。哈维尔在《解剖沉默》中就把西方的“和平运动”比作类似东欧的“社会主义”口号，认为二者同样空洞，同样只不过是意识形态的招牌。另一方面，西方和平主义者对东欧人权人士开始的印象也不好。他们认为，人权是里根、撒切尔这样的西方政客为扩充军备的借口和冷战辞令，东欧人士在人权问题上太幼稚，太缺乏思考能力。[注40]

当和平运动和人权要求从共同的和平愿望出发，开始认真对话，双方有了逐渐理解对方的机会，共同认识到分歧主要原来是在反核武器和民主哪个优先的问题上。西方和平人士认为，反核武应当优先，因为核大战会毁灭全人类，只有保全人类，才能发展民主。东欧的和平人士则认为，民主必须优先，因为在政治不民主的国家里，人民要求和平，却无法影响国家政策，这是发生核竟赛的主要原因。在双方不断接触和讨论的过程中，渐渐形成了共识，那就是，和平和民主是密不可分的，裁军和人权是互补的民主要求。

东、西欧人士都从对方的公民诉求中获得了对自己原先诉求的新认识。西欧和平人士从东欧人士的“公民社会”论述中看到了和平运动的公民政治意义。东欧人士强调公民社会，为的是在国家权力之外营造一种自我组织和自我治理的社会力量。只有在独立的社会力量和自由空间起作用的情况下，人们才不至于为争取说真话和影响国家权力而必须流血革命，必须夺取政权。这正是西欧和平人士自己国家的公民处境。西欧人士更看到，对于东欧国家的公民，公民社会的要求不仅直接关系到争取基本政治权利和公民权利，而且还关系到建立道德的公共生活秩序。因此，坚持说真话和道德良知的公民社会理念对提高专制统治下的公共道德有特殊的意义。公民社会不只是一个坚持个体要求、缔结个人利益契约的场所，它更是一个建立关于好社会和社会正义共识的伦理空间。

东欧人权人士则从西欧和平主义者那里学到了这样一个道理：他们所争取的公民社会，它的发展是和国际政治现实联系在一起的。而且，一旦公民社会的理念能和全球问题结合，它就可以具有全球公民社会的意义。冷战时期和冷战意识形态控制下的国际关系严重地障碍着全球问题的形成，也同样为国家权力提供了严格控制社会自由空间的借口。1981年波兰镇压团结工会就发生在新冷战之中。自上而下的世界紧张局势缓和自下而上的社会基层交往都有助于公民社会自由空间的存在。1987年核武器中间协定签署后，苏联对东欧国家的控制随之松动，勃列日涅夫主义宣告死亡，这才有了东欧人权人士活动的更大空间。这一活动空间的扩大也是与东欧人权人士积极与国外接触分不开的，这种接触造就了“自下而上的缓和”（detent from below）或者“公民缓和”（citizen detent）。[注41]

1985年捷克的“77宪章”组织向驻地在阿姆斯特丹的“欧洲核裁军会议”组织发出“布拉格呼吁”，建议欧洲国家不分国界，共同发动一场要求撤去外来驻军和大规模杀伤武器的民主运动。这一呼吁为八十年代末欧洲和平与民主两大运动汇合到一起奠定了基础。米契尼克（A. Michnik）曾这样评价东、西欧的公民社会运动汇合的意义：“就象在西方一样，新（社会）运动和新现象在我们这儿也出现了。任何头脑清醒的人都能看到这一点。德意志联邦共和国的绿色组织和英国的和平运动，不管你对它们有什么看法，你都不能忽视它们的存在，因为它们都是当今政治重要的新现象。……绿色组织和和平运动，它们在我们的（社会）运动‘自由与和平’那里寻找盟友，这是十分有益的。这种结盟之所以重要，是因为它启动了推动和平的进程。俄国人总是说，他们愿意谈判裁减导弹，但是他们却不愿意讨论人权。他们为什么不愿意谈人权呢？现在的社会运动至少已经让波兰人看到，战争和军队都有关人权的问题。我想在西方也是一样。人们常常问我对西方和平运动有什么看法。（我认为，）只要这些和平运动坚持统一、民主的欧洲，只要它们为此奋斗，不诉诸于暴力，我就支持它们，因为这就是未来的方向。”[注42]米契尼克看到的那种跨国家和跨意识形态的公民运动联系当然不只限于东、西欧之间。事实上，自冷战结束以来，全球化的进程已经在使全球范围内的公民联系不断得到扩展。

全球范围内的公民联系正在形成一种全球公民社会。全球公民社会不是一个实在的社会秩序，而是一种人类群体秩序的道德理想，一个在全球范围内发挥正义舆论作用的大公众。它本身就体现了一种具有道德意义的公共性和价值秩序。全球公民社会和全球性社会运动发展的首要条件就是，公民社会活动和公民运动必须在每个具体国家内能够存在和壮大。在公民政治不自由和公民权利受到政府权力严格限制的国家里，极难出现具有民主政治意义的社会运动。哪怕是那些看上去非政治性的公共问题，如环保、爱滋病、萨斯防治、贫困儿童失学、工人下岗等等，也都由于官方权力的控制而难以形成自主的社会运动。即使这些问题有可能让一国公民与外部世界形成跨国联系，但这种可能也很难成为现实。

正如八十年代东、西欧和平运动汇合的经验告诉我们的那样，形成跨国公民联系的不只是一些具体问题，而更是由共同问题意识和关怀所体现的“公民国际价值”以及“公民自主自足”民主参与原则。[注43]米契尼克曾指出，八十年代联系东、西欧公民参与的不只是“和平”，而更是“民主的和平”，即和民主问题联系在一起的和平问题。同样，今天具有全球意义的公民参与，它所涉及的不只是“贫困”、“贫富不均”、“爱滋病”、“失学儿童”、“自然资源破坏”、“环境污染”、“血汗工厂”或“工人劳动条件”，而是与人权、民主、政治权利和公民权利等等联系在一起的这些问题。哈贝玛斯把公民社会看成是一个“解决问题”的政治话语机制。[注44]马可斯（R. Markus）进一步指出，“公民社会”和“正派社会”（好社会）是相辅相成的，正派社会为公民社会提供价值规范理想，而公民社会则为实现正派社会保障公民自由和积极参与的条件。[注45]如果一个国家内部不允许把社会问题当作重要的政治问题来讨论，不允许公民自主、自觉地参与，那么可以想象，这个国家的公民是很难对解决全球范围内类似问题发挥自己作用的。

在一个政治不民主的的国家中，公民还可能会因为与外界公民社会的隔绝而被形形色色的民族主义左右。在缺乏全球视野的情况下，他们很可能会把这些问题看成是需要用“某国特色”方式解决的“特殊”问题，既无法以普遍的人权标准确定它们的伤害性质，也不能以普遍的民主原则来设想它们的解决之道。他们甚至还可能以阴谋论或恶意动机去看待来自外部的批评和建议，把它看成是干涉内政或者强加外来价值观。这种猜疑和不信任曾发生在东、西欧八十年代初的公民互动之中，但通过积极有效的对话，终于化解在共同的民主要求之中。这种猜疑和不信任也反映在中国现有的一些“后现代”和“后殖民”文化、社会和政治理论中。它们对别国民主经验和公民政治的贬低、扭曲和不信任在很大程度上反映了中国自己社会中普遍存在的不良品质，如道德怀疑、价值虚无、犬儒主义和玩世不恭。这些都不是公民社会伦理秩序应有的品质。不改变这些不良品质，中国不可能真正实现公民社会的自主、自治和自理。

注释：

1. 4. Vladimir Tismaneanu， \”Civil Society， Pluralism， and the Future of East and Central Europe.\” Social Research 68： 4 （Winter 2001）：　977-991， p. 988.

2. From an interview with Mathias Greffrath and others， \”Den Planeten verwestlichen！\” Suddeutsche Zeitung （Munchen）， 20 November， 2001. Quoted by John Keane， Global Civil Society？ Cambridge：　Cambridge University Press， 2003， p. 184.

3. 有论者认为，89年以后东欧国家公民社会发展并不顺利，甚至已经“遭到危险。”这是相对于八十年代人们对公民社会所寄予的很高希望而言的。说公民社会遭到危险，不是指在东欧正在形成新的专制制度，而是指那里的许多国家中并未出现人们以前所预期的广泛而积极的公民参与。人们对政治的厌倦，对民主发展因无信心而漠不关心，是公民社会的主要病兆。89年后的东欧是否有公民社会，公民社会是否健康，这些都不能只看“私域”能否独立于“公域”，社会能否独立于国家权力，而要看公民对公共生活的实际参与情况。关于影响公民社会在东欧国家发展的因素，如缺乏公民文化传统，长期极权统治形成的对国家的依赖心理，新精英集团利益与民众利益的脱离，由贫富悬殊造成的弱势群体无安全感，等等，参见Danial N. Nelson， \”Civil Society Endangered. Central and Eastern Europe：　Gains and Losses in the Transition to Democracy.\”　Social Research 63： 2 （1996）： 345-68.

5. 6. 13. 14. 15. 17. 20. 21. 邓正来和景跃进：《建构中国的市民社会》，载罗岗，倪文尖：《九十年代思想文选》第2卷，广西人民出版社，2000年， 第3； 9； 8； 9； 8； 8；18； 9页。（此文原载《中国社会季刊》，1992年11月创刊号）

7. Marcel Mauss， \”A Category of Human Mind：　The Notion of Person， the Notion of \’Self\’.\” In Marcel Mauss， Sociology and Philosophy. London：　Routledge， 1979， p. 85-9.

8. John Keane， Global Civil Society？ Cambridge：　Cambridge University Press， 2003， p. 177.

9. 10. 11. 18. Adam B. Seligman， The Idea of Civil Society. New York：　The Free Press， 1992， pp. 25-36； 103-104； 4； 104.

12. Geremie R. Barme， In the Red：　On Contemporary Chinese Culture. New York：　Columbia University Press， 1999， p. 4.

16. 石元康：《市民社会与重本抑末》，载罗岗，倪文尖：《九十年代思想文选》第2卷，广西人民出版社，2000年， 第74页。（原载《二十一世纪》1991年8月号）

19. S. M. Lipset， \”Radicalism or Reformism：　The Sources of Working Class Politics.\”　The American Political Science Review， vol. 77 （1983）， p. 6.

22. 引自许纪霖给笔者的来信。

23. C. Douglas Lummis， Radical Democracy. Ithaca， New York： Cornell University Press， 1996.

24. Robert E. Gooding， Radical Democracy：　Protecting the Vulnerable. Chicago：　University of Chicago， 1985， pp. 42ff.

25. Jacques Rupnik， The Other Europe. New York： Pantheon Books， 1988， pp. 245.

26. 27. 转引自 Jacques Rupnik， The Other Europe， pp. 245； 246.

28. J. M. Kovacs， \”Reform Economists：　The Classification Gap.\”　Daedalus 119： 1 （1990）：　215-48. Agnes Harvath and Arpad Szakolczai， The Dissolution of Communist Power：　The Case of Hungary. London： Routledge， 1992， p. 225， note 16.

29. Vaclav Havel， Living in Truth： Twenty-two Essays Published on the Occasion of the Award of Erasmus Prize to Vaclav Havel. Ed. By Jan Vladislav. London：　Faber， 1989.

30. 对1989年以前东欧公民社会运动“现实政治”的局限性，东欧人士自己是有所认识的。例如，Horvath和Szakolczai早在1989年就指出，东欧的公民社会理论往往以“反政治”为口号，表现了“对政治的彻底失望和一种不涉入公共生活的享乐人生的理想。”那种被简单地定义为“私域”和“日常生活领域”的“公民社会”只是躲避极权国家权力控制的消极应对策略，并非是一种构建社会新秩序的有效方案。消极的“现实政治”对于反抗极权统治只有战术价值，没有战略价值。（参见， Agnes Horvath and Arpad Szakolczai， The Dissolution of Communist Power：　The Case of Hungary. London：　Routledge， 1992， pp. 7-8.）

而且，八十年代东欧的公民社会还经常带有民族主义或文化民族主义的群体观。公民社会变成一种“我族”对外族强加秩序的反抗。例如，匈牙利历史学家Jeno Szucz在他的《欧洲三区域》中强调，匈牙利、波兰和捷克斯洛伐克虽不符合西方模式，但与东方模式的俄国差别更大。昆德拉认为，中欧国家文化与西方亲缘，但政治却遭俄国东方式专制绑架，俄国沙皇制度下传统的奴性，是俄国根本不存在中欧公民社会的原因，也是中欧国家与俄国最终走不到一起的历史原因。还有一种看法是，俄国只有“人民”（顺民），而波兰却特别强调“社会”，其它中东欧国家则处在这二极之间。捷克斯洛伐克Elemer Hankiss所说的“第二社会”就是以波兰模式的社会来考量公民社会反抗俄国式极权统治的。但是，俄国政治异见人士并不愿意接受这种看死俄国的文化决定论。例如，俄国作家Alexander Zinoviev认为，自下而上的极权（所谓的“苏维埃人”）其实只是一种“人群”形式，根本不是什么“社会”。索尔仁尼琴则认为，共产主义是一种“窒息俄罗斯”的外来力量。共产主义是国家世俗化、失去宗教信仰的结果，它宰制了信仰上帝的俄罗斯人。不信神的世俗国家主义，它的祸源在西方，西方社会在日益腐败堕落，这是它在自食其果。俄罗斯不应该如此。（参见， Jacques Rupnik， The Other Europe. p. 247）

31. See Jiri Pehe， \”Civil Society at Issue in the Czech Republic.\”　RFE/RL　East European Report， 3： 32 （19 August 1994）。 Daniel N. Nelson， \”Civil Society Endangered.\”

32. Peter Raina， Poland 1981：　Towards Social Renewal. London：　Allen and Unwin， 1985， p. 175. See discussion in John K. Glenn， III.， Framing Democracy：　Civil Society and Civil Movement in Eastern Europe. Stanford CA：　Stanford University Press， 2001， pp. 52-57.

33. Marcin Krol， \”Poland\’s Longing for Paternalism.\”　Journal of Democracy， 5： 1 （1994）：　85-95， p. 87.

34. John K. Glenn， III.， Framing Democracy：　Civil Society and Civil Movements in Eastern Europe. Stanford， CA：　Stanford University Press， 2001， p. 55.

35. Timothy Garton Ash， The Polish Revolution： Solidarity 1980-82. New York：　Charles Scribner\’s Sons， 1983， p. 56.

36. Quoted in Gale Stokes， The Walls Came Tumbling Down：　The Collapse of Communism in Eastern Europe. Oxford：　Oxford University Press， 1993， p. 106.

37. Jean Cohen， \”Strategy or Identity： New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements.\”　Social Research 52： 4 （1985）：　663-716， p. 700.

38. Seymour Martin Lipset， \”American Exceptionalism in North American Perspective：　Why the United States Has Withstood the World Socialist Movement.\”　In G. Adams， ed，。 The Idea of America. Cambridge， MA：　Harvard University Press， 1977.

39. 40. 43. Mary Kaldor， \”Transnational Civil Society.\”　In Tim Dunne and Nicholas J. Wheeler， eds.， Human Rights in Global Politics. Cambridge： Cambridge University Press， 1999， pp. 198-202； 200； 202.

41. “自下而上的缓和”一语最早由“荷兰教会间和平会议”秘书长 Mient Jan Faber提出。

42. Adam Michnik， \”On Detent.\” In M. Kaldor， G. Holden and R. Falk， eds.， The New Detent： Rethinking East-West Relations. London： Verso， 1989， p. 128.

44. Jurgen Habermas， Between Facts and Norms. Cambridge： Polity Press， 1996， p.367.

45. Renata Markus， \”Decent Society and/or Civil Society.\”　Social Research， 68： 4 （2001）： 1011-30， p. 1028.