“伦理本位”还是“团体本位”
梁公认为中西方的文化基础是根本不同的。欧美为“个人-团体”本位，中国是“伦理本位”。
梁漱溟提出“伦理本位”当比费孝通提出“差序格局”更早，原理相通的。《释名。释水》：“沦，伦也，水文相次有伦理也。”伦理就是“推己及人”从自己推广到他人的一层层关系。伦理是亲疏关系，第一层是自己，然后是父母子女，然后是兄弟姐妹，然后是宗族邻里，最远才是国家天下。《礼记》里“修身齐家治国平天下”也是这个次序。中国社会的基础，全在这以血缘、地缘为纽带的“关系”上。伦理本位的社会强调礼法尊卑。
梁公认为西方人近代提倡“个人主义”，全是从前“团体本位”压抑过重的后返劲。等到个人自由之风太泛滥了，又提出个“团体主义”来。西方一直在个人-团体之间摇摆。返观历史，的确如此。梁公说的“团体”应该就是Community，现译作“社群”“共同体”。西欧在古代有教会、领主对人身份束缚，中世纪末期方有文艺复兴“人的觉醒”。1930年代经济危机，都出现了社群主义、国家主义。个人-团体本位的社会强调权利和义务。
对西方社会不同历史时期的区分非常重要，西方不是一直就强调个体解放的。但丁的人文主义在16世纪才出现，达尔文的演化论在18世纪，斯宾塞的社会进化论则更晚，民主就更不用说了，美国在1960年代才普及妇女选举权。所以西方/自由社会的趋向不是必然的，社会发展的方向箭头是在近代才被人为加上的。梁公抓住这一点，把西方和中国的区别本质化了，西方有团体和个人，中国则无，有的只是一层一层的关系。如费孝通所言，中国的“公”和“私”是个相对概念，关系近的是“私”，远的是“公”。西方人则把“公”定格在大共同体（民族国家）上面，国家一下的团体、个人是私，国家以外的外国也是私。
“职业分立”还是“阶级对立”
中国传统社会的第二个维度，梁公谓之“职业分立”的社会。这和与他同时期的钱穆所谓的“四民社会”完全相同，即士、农、工、商。职业分立，各有归属。社会里无论出身农民商贾，都可以通过读书考试成为“士”（文官），没有土地的人可以经商，国家里各阶层间的流动通道是开放的，故能构成一稳定的社会。
在梁公理解，西方社会是一个阶级对立的社会。他的理解可能受到了卡尔。马克思的影响。奴隶主-奴隶、领主-农奴、资本家-工人等，社会上两大阶级截然对立。一个阶级垄断社会所有生产资料，另一个阶级以劳动换取生活资料。这样的社会极不稳定，两大阶级经常爆发冲突。
很遗憾梁公没能按历史分期来理解中西社会的变化，再次将其本质化。他没有用它分析个人和团体的方法来观察中国社会。在钱穆看来，中华文明是渐变的，唯在“社会权利之渐次平等也”。先秦封建时代，贵族平民区分严格；到汉代有了察举制；魏晋时察举失效，中正代之，后来演变成门第社会；到了唐代，士族垄断被打破，科举制推行，布衣皆有机会为官。士农工商，社会声望和权力是有差别的，也不是梁公说的各安其事的职业社会。
在社会学看来，所谓“职业分立”的社会，其实是指一种常态稳定的社会。这个社会里人能在阶层里上下流动，精英阶层可以不断从下层得到补充，各阶层相互配合，各集团力量平衡，冲突可以在机制内得到解决。中国汉唐宋明的社会正是这种形态。国家通过考试制度保证人人都有做官的通道。在西欧，这是通过荣誉册封制度，后来又是选举制度实现的。
所谓“阶级对立”的社会，不是常态的社会，而是转型期的社会。政治集团间的力量一边倒，一个阶层（阶级）垄断了权力，另一些阶层激烈对抗。这种社会里，阶层间上下流动的通道闭合了。这种状态会一直持续到统治阶级建立了健全的社会制度，即统治阶级把被统治阶级“体制化”为止。19-20世纪的欧洲，正处在这样一种状态。
对“职业分立”和“阶级对立”的区分，尽管不那么成熟，但总注意到了中华文化的特征。至于郭沫若之流把苏联的社会形态论生搬硬套在中国历史上，认为自秦至清是什么“封建社会”，不可同日而语。
“有一治一乱而无革命”
这是梁漱溟的著名论断。在传统中国稳定的文化结构里，只有一治一乱，即社会稳定的时候和社会失衡的时候。通俗的讲，只有有人做皇帝的时候，和人人想做皇帝的时候，没有有人想做总统的时候。也可以用鲁迅先生的“奴隶说”来理解。治乱之间，社会本质不会变化。而革命就不同了，它要砸碎原来的社会秩序，重建一个出来，它不要奴隶，也不要皇帝。
Revolution是近代以来才有的词汇。一个名词，一种理论，只能是从其当下的历史环境出发的，社会有变化方有关于变化的学说。如斯宾塞之社会进化论，马克思之科学社会主义。这些理论不仅描摹当下，更给用自己的推论寻找历史合法性，给社会加上了时间箭头，预言人类历史的必然趋势。马克思主义诞生于资本主义社会建立之初，权力为资产阶级和贵族垄断，工人在体制之外，革命经常爆发。于是他的学说认为阶级斗争是历史发展的动力。而到了1930年代之后，在主要资本主义国家工会获得合法地位，社会党、工党可以上台执政，国民获得普选权，革命斗争便偃旗息鼓了。因为工人已经被体制化了，社会阶层的冲突已经可以在体制内得到解决了。反观之，马克思何尝发现了人类社会的五种形态？他那三卷本的煌煌巨著告诉我们，他只发现了资本主义社会。
当中西方人相会时，彼此正处在不同的历史发展时期，其次有着完全不同的文化形态。纵使没有西方入侵，梁漱溟也论及清代时中华文明正在丧失生命力，而西方文明正在生龙活虎。（这点《白银资本》从经济角度也论证过）这样一相会，时间的错位造成文化错觉，使人以为中国文化就弱西方文化就强，这一错，就是150年。
“礼治秩序”还是“法治秩序”
在梁漱溟看来，维系中国乡村的是“教化、礼俗、自力”；在费孝通看来，乡土中国的特征有“长老政治、礼治秩序、无讼”。恰好一一对应。这一点直到今天仍未改变。
以血缘伦理为基础的中国社会，必位居年长者权力的核心。权力的等级也必以长幼尊卑为序。长者不仅对幼者有人身控制权，还对其精神有教化（社会化）的权力。
人与人之间的关系被称为“礼”、“规矩”，一种道德约束，而非文章法典。人的行事准则不是法律观念，不是权利义务观念，而是人际关系。“父为子隐，子为父隐”说的就是这一点。“美国人善于制定规则，日本人善于遵守规则，中国人善于违反规则”（曾仕强语），说的也是中国人不受法律约束。中国人的法律制定，皆出自把民间道德法律化，在法律之外，仍有大量依据人际关系行事而未被法律化的“规矩”，学者吴思称之为“潜规则”。就是这水面下的巨大冰山，才是“中国历史上的真实游戏”。
“无为政治”是第三个特征。梁公认为乡村社会努力凭的是“自力”，就是民间自发的力量。而非强权的人力建构。费孝通则称之为“同意权力”，乡民通过彼此同意（契约）达成“乡约”这样的协议和公议机构，对乡民实行约束。乡村建设派心目中的古代社会是“皇权不下县，县下皆自治”的。县官办事求个清静无为，民间的矛盾可以依靠宗法伦理和绅士来解决。由于秩序内化为道德，行事推己及人先仁后礼，人们的思维方式也是“向内用力”的，有问题先“内省”。相反西洋文化是“向外用力”的，有问题先找别人的毛病。
批评中国人不守法纪的外国人还不明白，为什么中国人可以为情妇贪污公款，可以为了面子当面教子。由人际关系达成的“礼”，乡土社会的伦理，才是中国人真正的秩序。在西方法律传入之前，中国只有升华道德、强化皇权、规定官僚体制的律历。这种律法里没有源自《罗马法》和清教伦理的神圣化的法的权威，没有“法治”（RuleofLaw）。在西方法律传入之后，中国法律并没有实质变化，中国的现代法律和传统律法依照的是同一个权力结构。“法治”也变成了“依法治国”（RulebyLaw）。
批评中国执政党凌驾于宪法和法律之上，同样缺乏历史眼光。中国的政党，从来不是西方意义上的在宪法框架内活动的政党，它担负了更多的责任。甚至在它出现前后，中国都不存在现代法治，执政党有着在农业国推进现代化，在礼俗社会里普及法治的重大使命。所谓“专制”和“凌驾”，那都是有了法治秩序之后说的话，而中国没有这样一个秩序，有的是礼治秩序。转型期的社会不会有一个“先明”的法律，因而中央政策、国务院的文件才一次次得起到了临时法的作用。现代法治秩序能取代中国的传统伦理，还是终将被中国化，这是一个问题，但目前为止，更倾向于后者。
社会崩溃和文化失调
梁漱溟对近代的中国社会失望至极。在划定了中西文化的本质区别之后，他把近代中国的病根归在“文化失调”上。他不厌弃西方文明，如果能够全盘西化倒也无妨，坏就坏在一个“东不成西不就”上。
职业破裂，阶级没有形成。国家权力无法被一个阶级垄断来建立新体制，想要革命又没有一个革命阶级。新式学校教育需要付出高昂的成本，广大农村平民无法承受，仕途上升的通道被堵塞了。而教育高的又未必能当官，农村游手好闲之徒大量流入军队，乃至在混战之中成为军官都督一方。
伦理本位也被搅乱。梁公举出，单思潮就有传统思潮、近代思潮（自由主义）、反近代思潮（国家主义）三股。本来近代思潮和传统思想对垒就已鸡对鸭讲，又来了个反近代思潮更是乱上添乱。他还没有提及当时滥觞的形形色色的社会主义。于是就是我们熟悉的一幕了，孩子跟父母讲起了自由和权力要离家出走，夫妻之间要划分财产，个人讲起了民权，国家讲起了国民义务……
如果没有西方入侵，中国伦理社会能否发展出一个现代文明？这是一个死问题了，历史不容假设。那些为了救亡图存的一代代先贤明哲仁人志士，却已经把社会进化论默认成了真理，在现代化（西化）的旗帜下前仆后继地撞向中国的传统。150年过去，穿上洋装的中国人依然对父母俯首贴耳。工业化、城市化造就了一个独立的中国，而我们举目国外企业界人士，纷纷追捧《孙子兵法》。“中体西用”，冯桂芬在1861年的论断竟成了千古至理。
“乡土重建”在于重建礼俗
文化诞生于乡村，文明没落于都市。梁漱溟会喜欢这句话。
由于国家强制权力还建立不起来，都市又是西方的东西，他想重建秩序当从乡村社会入手。然而，他这一判断大大忽视了工业化和城市化的趋势已经势不可挡。它绝非西方文明带来的，而是商品交换扩大化和技术革新的必然结果。费孝通《乡土重建》里描述过工业化和城市化对乡村吸血式的汲取，乡村一批又一批的奉献出自己孩子，他们也不再像祖辈那样落叶归根。没有士绅返乡的农村，如同没有秸秆还田的土地，肥力日减，沦为空壳。这样的情景在90年代再次发生，成为今日中国最为危险问题。尽管乡村生活曾多次浮现为田园诗式的梦想，但它的解体只能是一种必然。
梁公给我们的最大启示是：中国社会之进步，不是靠推进文明法治，而是重建乡土礼俗。1、中国社会即为伦理本位，不守法度，自当重建新伦理，新型的人际关系。2、乡土社会维系靠自力无为，自当放手民间，让乡民自愿互助，结成具有新礼俗的新组织。
中国***施行的乡村建设运动，最为成功的50-70年代，也正是通过通过改革礼俗组织进而建立新农村的。支部建在村上，农民互助合作，党支部成为了替代长老士绅的新权威，政治生活成了新的伦理，以乡村伦理关系的手法动员宣传教育，才推动了农村发展。公社、生产队尽管生产上活力不足，却创造了一种其乐融融的人际关系。到了80年代以后，情况就又变了。
中国魏晋时已有“义舍”，隋唐时有“社仓”，为绅民自己设立的救济机构和粮食储运机构。宋代形成完善的“乡约”，士绅充当官民间的调节人，凭威望处理乡土事宜。大凡有效的民间治理，必得先由民间自发设立了组织，再获得官方的承认。而国家强制推行的乡村重组政策，经过一层层行政的歪曲，难免不适用。王安石推行“保甲法”，破坏了原本的自然村，以一种互相监视的募兵制度破坏了原本的乡约，自不能长久。
80年代后，后来称为“家庭联产承包责任制”“乡镇企业”（社队企业）的新组织都是出自农民自我发明创造，也是最和他们心意的。到了“三农”问题空前尖锐的21世纪，在那些政府能力不及的偏远乡下，“农村合作医疗”“农村民间金融”“代课教师”乃至“小产权房”则已经存在了很久。政府也渐渐给予了其合法地位。
“新农村建设”与“名实的分离”
费孝通《乡土中国》的最后一章是“名实的分离”。一种礼俗制度在制定时很适用，等到几代人过去了，这一制度虽然还在，却早已徒有虚名，后辈人在不敢违背的重复前人教诲的同时，早已另有所图。这样的例子，大到康有为“托古改制”，小到王朔恶搞红色语录，比比皆是。
行政层级也会使众多政策名实分离。“三个代表”、“和谐社会”如此，“优化组合”、“股份制改造”如此，“新农村建设”纵使理论完善，也难逃窠臼。这一旨在解决“三农”问题，建立新型而稳定农村社会秩序的理论，由于其行政主导的性质，落到实处时就变成了“文明示范村”。基层官员们认为这样集中力量建设一个“村”出来，更显得出成绩。而底下的村就要为谁能争到这个“示范村”及其背后的行政拨款头破血流。
一些民办的社会组织被以法律名义取缔了。例如农村代课教师，他们的存在为偏远山区提供了难得的学校教育，但他们的地位没有被法律规定。基层政府认为他们不够专业，需要参加国家统一的教师资格考试，并要用正规教师来替代农村代课教师。但是，国有教育又一时普及不到偏远山区，反倒影响了山区的教育。
如果不把眼光局限在农村，梁漱溟的某些基本理论是在全国普遍适用的。只要把乡村建设理论稍加修改，就可以成为本土化的“公民社会”理论——社区建设理论。城市住宅区、工业区、商业区，县城，镇，乡，村，在一个人人可以凭现代传播手段彼此认识的有界区域，都是一个社区。社区有社区的礼俗，社区有社区的权威机构，社区人还能够自愿原则实行一定的自治，基于人际关系制定本社区的制度伦理。
在北京新城区业主对物业公司维权运动中，一个个业主委员会诞生了。他们通过一人一票的方式选举委员，最后获得了区政府的承认。而他们与居委会的合作斗争也在继续。在大城市高等学校，学生会开始作为学生自我管理机构出现，而不再只是学生工作部门的办事机构，高校学生社团在政治轨道之外生龙活虎的活动着。在全国乡村，疑心重重的外国记者目睹了真正一人一票的村民自治，尽管这种选举只是乡村伦理的一层新的外衣。在贵州，四县县委书记的公开招聘让一些人看到“县政民主”的希望。而在民政部的统计报告中，中国内地的NGO组织数量正在以每年10%的速度增长。由社区建设而抵达公民社会，梁漱溟先生呼喊于七十年前，却正在当下渐渐变成现实。
