一
也许是我头脑里先入为主了有关上海人的刻板形象，在美国结识了来自上海的李劼，我一直都没把他的上海籍与通常的上海人联系在一起。他的躯体是粗壮的，有着码头装卸工负重的肩背和足球守门员虎踞的蹲势。他的头颅是硕大的，前额下僵持着不善交际的憨直和略显羞涩的执拗。他的口才远非他的笔锋那么流利，小小的争辩都会使他激动得脸色涨红，一时间有点语塞。他为人处事，并不精明，更乏世故，在精明世故者的眼中，他肯定显得十足的痴呆。初到美国时，他告诉我他要写《商周春秋》、《吴越春秋》等大部头小说，乍一听来，似显得有点夸张。然而他确实写作勤奋，笔头雄健，几年后那些书果然都陆续杀青，一一在国内出版，且赢得各方好评。后来在一次会议上遇见李劼，我问他出了那么多书，所得的收入如何。他有点不好意思地对我说，书商和委托人都对他置之不理，不只应付的钱没有如数照付，就是想多要几本样书赠我一阅，至今都要不到手。说起此类窝囊的遭遇，他显得神情无奈，却并无怨愤情绪，仅淡淡提说几句即沉默下来，好像都怪他不懂行自找了倒霉。李劼至今仍缺乏算计的心眼，要形容他那副落拓的神气，我觉得与黄庭坚笔下的晏几道——“人百负之而不恨，己信人，终不疑其欺己，此又一痴也”——倒有一拚，但无论如何，都与外间对上海人诸多负面的说法对不上号。
没想到我这朦胧中的感觉还真的于李劼其人有所契合，最近读了他在香港出版的新书《枭雄与士林——20世纪中国政治演变和文化沧桑》（晨钟书局，2010）以及谈论乡音的散文，才发现李劼本人的自我定位与我上述的观察颇多类似之处。原来上海人还有他们在上海内部的区分，生长在浦东南陆家桥的李劼乃“上海本地人”也。本地人是上海的原住民，他们住在乡村与城市的分界线上，沾了些大都会的光晕，却远在闹市的繁华之外，与洋场上混得阔，里弄内叫得响，居委会到区政府跑得勤的上海人相比，自然就有了泾渭分明的区别。本来，这区别多带有城里人对乡下人的歧视或老上海对外来户的排斥，如今让李劼接过来再做重新的界定，就有了一种“否定之否定”的意味。
想当初，这个来自浦东的孩子，面对城里的上海人，也曾有过嫌自己口音土气的羞愧，那时候，从出生地带来的浦东人身份自然对他造成过一定的压力。但后来涉世渐深，阅历增长，仍不失其本地人底气的李劼充分领教了上海人的世故和精明，读硕士学位的时候，又看到他特别敬重的导师也未能免俗，种种让他难以适应的情况搅扰得他蓦然回首，从那个曾使感到难堪的本地人身份背后，他终于认定了一直支撑他挺起腰杆不退缩的东西。那就是他学不来世故和精明的心性，以及不盲从而好深思的头脑。这样看来，李劼这个“上海本地人”的自我定位，实已超出城对乡、洋对土那种狭隘的地域性排他观念，而逆向为对它的反动。其反动表现为两个方面：就内向而言，是返回他脚下的土地，返回个体生命的本真状态，返回内心存养他自己的底气。就外向而言，是他那个未能免俗的导师所顺从所迎合的，他不顺从也不迎合，导师不敢做以至不再想做的，他偏要去做，而且定要做得不同凡俗。
这就使得在大学教书的李劼与学院小世界内的人和事难以和谐相处，以致摩擦日增，难以在其中继续厮混而被迫出走。直至他移居到思想学术自由的美国，学院内还是没有他插足的余地。李劼只好在他脚下的立锥之地上扎营苦熬，作一块弃置在帝国大厦下的顽石，在居大不易的曼哈顿过起了上海亭子间的写字生涯。无用和局外反而使他在身心上得到了极大的解脱，或草地上打坐运思，或打一通太极吐纳运气，或在头脑与内心贯通时敲打起键盘写他想写的文字。这些年来，他惊人地多产，至今已写出了一大堆与学院内那些条条框框渐行渐远的文章和专著。
二
80年代的中国学界是一派“何不策高足，先据要路津”的局势，在那个新秀们都忙于介绍新理论借用新方法竞相建学科占地盘的年代，李劼却在漫无边际的阅读中上下求索。对他来说，书籍的可读性无分于中西新旧，而在于能否触发灵思和疏解心结。别人趋时，他却背时；别人肆意弄潮，他偏热心溯源。他那个“上海本地人”的底气似乎对上海的洋场性——一种殖民地型的现代性——有着本能的抵制，以致在西方论著的接受上都显得颇为偏食。对最早进入现代的英国及其政治经济学说，实在看不出他有什么兴趣。对推销时髦和出口后现代理论的法国，他甚至不屑一顾。而对后进于现代，且拖曳着尼伯龙根指环和浮士德精神余晖的德国，李劼则心有灵犀，触类而旁通，一相遇便甚为投入。比如像斯宾格勒《西方的没落》和海德格《存在与时间》等上世纪前期的中译名著，让李劼读起来就倍感有缘，读得他心底长期埋藏的今昔断裂感灵机触发，产生了强烈的文化失乐园感怀。他的思路恍若卷入时间隧道，从此确定方向，不只与海内外喧闹一时的惟“后”（post-）派背道而驰，更以其向“前”（pre-）看的眼光透视到往古。比如对奢谈后现代理论的中国学界，他在《中国八十年代文学历史备忘》（台北秀威，2009）一书中就曾俏皮地讥讽说：“9·11之前，哪怕是以十分轻松的口吻谈论诸如福柯和德里达都显得十分严肃，而9·11之后，不管人们以如何严肃的姿态论说福柯和德里达，都会显得相当可笑。”（见该书引言）在此类过于精巧和考究的学术操作中，李劼看扁了理论贩卖者炫耀的作势和方法搬运工竞技的徒劳，回望20世纪初中国和西方诸大师，他不胜苍茫颓败之感。
这是一种跨不进现代门坎，更不向现代殿堂低头的崇高仰慕情调。斯宾格勒对现代文明的质疑有浮士德精神和德意志昔日的辉煌可撑腰杆，可壮底气；海德格对柏拉图主义的批判有他的前苏格拉底时代可供向往，可资对抗。李劼的挑战却显得形影孤单，徒具其顽石般的死硬。他的可悲——也可说是中国文化人的可悲——在于既缺乏可壮底气的文化资源，又置身今昔断裂的精神坎陷。中国自19世纪受西潮冲击，经列强欺辱以来，国人对传统社会及其文化的信心已丧失殆尽，再加上1949年以来主流意识形态对固有价值序列的破坏造成了严重的错位和倒置，尤其是大陆的文化人，所遭受的精神创伤最为惨重。一个人在后毛时代可以极端地批毛和反共，却未必能跳出毛共的话语辐射圈重新辨认毛共糟蹋过的事物及其价值。对今日的批毛反共者来说，比较简单，也更为快意的做法就是把党天下的种种弊病与早被批倒批臭的封建专制联系在一起，笼统地纳入中国的专制传统。即使像李劼这样勇于独立思考的作者也难免不受其影响。
钱穆在其《国史大纲》开卷第一页即对该书读者提出四个必备的信念，其第三条曰：“所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义，（即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。）亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观。）而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿缷于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴。）”李劼的国史观既在钱穆的批评之中，又旁逸出此批评之外，这却是李劼与同样遭受精神重创的文化人有所区别之处。说他在钱穆的批评之中，是因为他基本上沿袭五四以来的成说，把西周以降的历史笼统地归结为中央集权和思想专制。说他又旁逸出此批评之外，是因为谈到殷商时代，他却别有“一种温情与敬意”的推想。他先是从《红楼梦》的序幕受到启发，把《山海经》中的神话世界确定为华夏民族及其文化生命的源头，进而对王国维的《殷周制度论》作出创造性的偏解，在殷亡与周兴之间划出一条断裂的分界。这一划分为李劼的历史叙述另辟出一片天地，也便于他把毛共已糟蹋过的历史一股脑圈入周以后的朝代，然后在有关殷商部落联盟的信息碎片中钩沉残迹，从而展开他文化复乐园的发掘工程。
正是从这一源头出发，李劼建立了他评说历史走势，勾绘人文风景的观览架构。他有关骆驼、狮子和孩子三种文化的划分说显然挪用了尼采有关人生三阶段论说的名目，在这一基础上，他进而融合斯宾格勒和奥修有关历史和生命的论说，把那三个名目额定为文化类型，并将其与历史在生命的身体、头脑和内心三个层面交相对应，互为映衬，抽绎出更多的头绪，编成错综的网络，对中国历史的进程展开了一种他称之为“生命全息轮回”的描述。对中国文化在身体层面及其骆驼型的缺陷，李劼一仍五四以来的反传统语调，极尽其贬斥挞伐的能事；而对西方文化在头脑层面及其狮子型的局限，则站在斯宾格勒和海德格的立场上给予了应有的批判，最后融和两位德国哲人反现代性的话语与老庄禅宗为一炉，对生命内心层面的返回极力赞赏，明显地表现出他追慕远古的文化回归旨趣。“道者，反之动。” 李劼的反动直指返回生命的童稚状态和人类社会的本初面貌。《山海经》于是成为激发他想象的神谱，经过他浪漫的审美想象，那部巫觋方舆志中的世界被描绘为华夏先民的地上乐园，向我们通常多把它当作荒诞不经之说藐视的眼睛呈现出一幅文化生命缘起史的壮阔图景。
李劼的文化失乐园情怀是由强烈的文化空缺感引起的，这是一种“前不见古人，后不见来者”的苍茫情绪。在失去的历史地平线上极目远望，他实在不甘心在被否定的中华文明中找不出一点孕育自由民主的因素。正是在此一期待视野的导引下，他从王国维有关殷周制度的论述中窥见了稀薄的可能，于是便把“天子诸侯君臣之分未定”这一前周状况确定为建立他人文关怀谱系的理想起点。李劼的这一创意可讨论的价值不在其可被实证的学术意义，而在他所欲呈示的问题之深度及其必须克服的难度。应该指出，以领会语言芬芳为志趣的李劼并无意于繁琐的考证，更未受过这方面的训练，这是他与他赞赏的王国维之间一层冻结的隔膜。但也正是他对语言芬芳特有的嗅觉，又使他得以直接领悟到王国维写那篇考证性质的《殷周制度论》所要抒发的文化失乐园情怀。在痛感历史断裂的情绪上，李劼的确与王国维发生了感应。而正因他对学院式的做学问并不十分在意，反倒使得他比那些做死了学问的学者更接近大学问家王国维苦闷的内心。因此，尽管众多的论者把王国维的自沉简单地视为陈腐或保守，李劼却能以其少年老成的心态，参照陈寅恪的“文化遗民”精神光谱，重彩点染出王国维弃绝浊世的高贵姿态。但读者若仔细阅读《殷周制度论》，对王国维的深意能有更进一步的领会，则不难发现，李劼在盛赞王国维的固守精神，并把此精神升华为一种审美人格之同时，却对王所固守的那个制度及其价值一笔带过，未加详析，更没把两者连系在一起作深入探讨。
对殷周两朝的区别，王国维到底是如何描述和评价的呢？在指出周的“立子立嫡”之制、庙数之制和同姓不婚之制不同于商之后，王国维特别强调说：
古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤、明男女之别于上，而民风化于下，此之谓“治”；反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓实存于经。
……夫商道尚鬼，乃至窃神祗之牺牲，卿士浊乱于上，而法令隳废于下，举国上下，惟奸究敌仇之是务；固不待孟津之会、牧野之誓，而其亡已决矣。……是殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡；故克殷之后，尤兢兢以德治为务。
通观《殷周制度论》一文，王国维崇周抑商的态度自始至终都十分明显，他反复强调和赞赏的是由周的制度和典礼所确立的秩序和伦常。正是建立了这一价值和等级的序列，区分了尊卑、亲疏和远近，维系了传统社会几千年的伦常秩序，李劼——也包括普通的中国人——平日所看重的尊严，所讲求的品性和境界，才有了可落实的位置。中共所颠覆和变态扭曲的正是这一维系了千百年的序列。传统的价值是在人群中自然形成的等差内各安其份，从而使个人的品位得到相对的提升。中共造成的结果则是在人为的拉平中导致全体的劣化，这实在是毛共体系对中华民族造成的致命重创。就我个人的体察和领会来说，不管是殷人的率民以事鬼神还是周人的事鬼神敬而远之，都共享有其祭天地而敬神鬼以明明德的维度，王国维之所以能指点出周人为政的精髓，钱穆之所以能秉持其“温情与敬意”对待国史，显然与他们还能在此一维度中感知事物和知人论世有一定的关系。对王国维来说，清王朝的灭亡与历代王朝的灭亡显然有着根本的不同，那不只是一姓江山的失去，因而已不同于已往那种易姓的改朝换代。清王朝的灭亡带来了传统社会的终结，王国维及其一代人生息养育于其中的天地神鬼之维度也随之摧折，这才是陈寅恪所说的“赤县神州值数千年未有之巨劫奇变”。因此，王的自沉便不再是固守一个遗民的“节”，而是无法进入失序的现代社会，他“义无再辱” 的决绝乃出于预感到由共和而共产的恐怖，即使他没有早自杀，最终也逃不脱晚自杀甚或被残杀的下场。这样看来，早自杀在民国，无论如何也比晚自杀在反右或文革知机而明断了。
在王国维的心目中，商周之际的变革，“自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦见也。”王国维所描述的这个大突破（break through）不免令人联想到雅斯贝所标举的“轴心时代”，即公元前800年到200年间同时在中国、印度、中东和希腊思想认识上出现的大突破时代。可以说正是确立了宗周的秩序，对人世变化的预测逐渐由巫觋的求占卜转向史官的录史迹，天命观代之以新兴的革命观，从祖先的世界与神的世界含混不清演变为两者的分立，所有这一切渐入理性的变化才开启了此后诸子百家争鸣的局面。
与雅斯贝的盛赞理性光辉正好相反，对逻各斯中心主义（logocentrism）持批判态度的海德格却在柏拉图的“理念”和亚里士多德的“范畴”中看到了存在的沉沦。为了强调真理的无遮蔽状态，他的目光转向“另一个开端”，返回到前苏格拉底思想家的状态，对神话与英雄史诗所呈现的气魄和力度表现出特有的思古之幽情。这是一个很复杂的问题，非三言两语可在此说清，行文至此，之所以顺便提及，是考虑到心仪海德格的李劼也许正是从海氏此一惟解蔽的取向受到启发，也想在趋向秩序化和理性化的宗周时代之前另辟出一块丰饶的文化园地。因此，他一读王国维这篇文字便受到感召，但随后所做的却是与王同床异梦的工作。
李劼与王国维的根本差异在于，王的历史断裂感建立在他固守华夏传统价值序列的坚实基础之上，即使斥他为顽固，他也顽得完整，固得忠诚。他的《浣溪沙》一词有句曰：“掩卷平生有百端，饱更忧患转冥顽。”他那种甘愿顽冥的态度是始终一致和死心塌地的，是死去也无怨无悔的。他并没有文化空缺感，真正苦于文化空缺的其实是李劼自己。为走出毛共话语糟踏过的历史废墟，清除文革中所感染的否定性思维炎症，李劼只有另辟开端，重新发明新的起点。在李劼的书写中，误读与偏解于是成为他思想认识上获得自赎的一种天启，他抓住了“天子诸侯君臣之分未定”这个殷商时代的明晃晃线索，为他反大一统王朝的历史叙述确定了一个极富有弹性的跳板。
