我们的讲座是围绕现当代中国的政治哲学这个主题展开的。前面两讲一个是谈历史研究的客观性，我们以老毛和“毛时代”为例，分析了如何理解历史研究的客观性，又如何去落实它；第二讲是从经济角度、经济概念的演变来讨论中国专制主义的政治逻辑，以及和宪政改革相关的一些话题，特别是权贵资本。今天更进一步，我们来谈政治领域，这个领域和宪政改革更直接、更贴近。
专政、公共权力这些概念现在也都常用。专政的概念已经用了很长时间了。公共权力是最近这些年开始用的，而且越来越普及。这两个概念之间到底有什么不同？在实际的政治行为理解中，在中国的宪政转型进程中，这样的话题有什么学理意义和实际意义？这是我们今天想讨论的。
何谓“公共权力”？
先正面阐述一下我对公共权力的理解，看看制度现代化理论视野内的公共权力是什么。大家读了《从五四到六四》的第一卷都知道，我把制度现代化理解为经济、政治、社会整合三个方面的现代化过程。政治结构的现代化指的是从前现代君主制度向现代民主制度的转变，这叫做政治现代化；经济现代化就是从前现代化的自然经济向现代商品经济或市场经济的转化，上次讲的已经涉及到这个问题；第三个方面的转变就是从前现代的以臣民社会或家族社会为特征的社会整合方式向现代公民社会的转化。这是现代化进程当中在制度演变意义上三个非常重要的结构转换。
就政治制度来讲，所谓从前现代的君主制度向现代民主制度的转变，就是把过去的天子（皇帝）的个人权力转变成我们现在的公共权力。什么叫公共权力？它是指一种经过委托人委托的、掌管公共事务的权力。委托人是谁？一个国家的全体公民。按照现在的政治学常识，大家需要区分两个东西，中文发音都叫quanli，但是写法、含义却不一样。英文区分得很清楚。一个叫right，用中文表示就是“权利”。这个权利指的是人来到这个世界上以后自然拥有的、并且不可剥夺的那些东西，即所谓human rights。它们包括人的生命权、财产权、自由权，等等，这些在洛克的时代就讲得很清楚了。发展到今天，这个概念已经为世界所公认。这是权利的概念，在这个基础上演化出了很多新的、更具体的东西，比如表达权、结社权、工作权、平等权、受益权、参政权等等。我们今天所谓宪政民主对公民权利的概念和基本定义大体上都是从这儿开始的。还有一个概念是“权力”，英文是power，这是另外一个概念上的quanli，它指的是一种力量，拥有这种力量的人可以对权力所涉范围之内的其他人进行支配、指挥，从而产生服从和被服从、支配者与被支配者等等关系。这种意义上的quanli古代就有。君王是有权力的，古罗马的执政官也是有权力的，但权力合法性的来源不一样。有的是“君权神授”，比如中国人把皇权的来源归为老天爷的赐予，叫做奉天承运，皇帝代表上天管理臣民，臣民自然只有服从的份儿。这是一种专制权力。古希腊、古罗马的时候也曾经产生过民主政体，由公民大会选举产生执政官，这个权力在某种意义上已经带有公共权力的意思，因为它来自委托人的授予。但总的说，这种情况在前现代很少见。
是凡权力都有这么两个特性，我的书里谈到了，一个叫做使役性，就是在它的权力所及的范围之内可以指使别人，可以要求别人服从。第二个叫做强制性，这也是权力的一个特征。不管是古代的权力还是现代的权力，的确都具有某种强制性。汶川地震，国务院总理到了地震灾区，他就可以下命令，什么单位要如何如何，大家必须服从。如果遇到问题，抗灾部队不服从，温家宝会说：反正人民在养活你，你看着办吧！这也是命令的另外一种表现形式。权力都包含强制这层色彩。
今天的公共权力同样包含这些特点，它也有使役性、强制性。但是它的权力的来源和权力合法性的根据是不一样的。比如中华人民共和国政府，作为公共权力，它的合法性应该来自全体中国公民的委托。是不是真的建立了这种委托-受托关系，这对一个国家当然非常重要，因为现代专制主义完全可以假借委托之名，而行专制之实。但我现在要强调的，不是公共权力的来源是什么，而是这个权力有个特点，就是它有可能变化，发生异化。异化是个哲学概念，指某种存在物发展成一种和它自己原来的性质完全相反的东西。对于权力来讲，尤其是对今天的公共权力来讲，这是一个现实的威胁。为什么？公共权力必须要由具体的人来行使，来执行，不管委托的是谁，总要有具体的人来执行。而人都有弱点，都有有限性，不管你信不信基督教，这个有限性观点大家都是认可的。一旦拥有了权力，一旦某个个人或某个集团拥有了支配他人、强制他人服从的权力以后，就有可能利用这个权力做一些为非作歹的事情。在我的书里，这种现象叫做易异化性，就是容易发生异化。大家可以参考《从五四到六四》第一卷的第13节。
异化无非是两个方面，一个是独裁，明明这个权力是委托给他的，他却可能胡乱行使他的权力，建立个人独裁王国。还有一个是利用权力谋取非法利益。这是公共权力都会面临的威胁，正是从这里，引出了所谓权力制衡的必要。关于制衡的话题太多了，今天不能充分展开。推荐大家看一本书，美国学者斯科特·戈登写的，主标题是《控制国家》，副标题叫《西方宪政的历史》，有中文版。这本书我觉得写的不错，它是从西方古希腊开始，到古罗马，到中世纪，到近代早期，一直到美国革命，解释制衡的概念、制衡作为一种实际的制度建构在整个西方历史中的演变过程。你们看没看过顾肃写的《自由主义基本理念》？那是我们国内学者讨论自由主义概念比较系统、比较全面的一本书，那本书主要从概念、理念角度来解释，戈登的书更多的是从制度的实际演进角度来解释西方宪政的发展。有兴趣的话可以两本书一起看，互有补充。在解释整个西方宪政发展的过程时，戈登强调的一个核心性概念是所谓对抗性的概念。不是指毛泽东《矛盾论》里讲的对抗性矛盾，戈登指的是在一个权力结构当中，要设计出来几种不同的、可以相互制约的权力，这样使每一个权力的拥有者都不能够完全地为所欲为。《控制国家》讲了古希腊雅典民主制的政治结构、斯巴达的极权主义政治结构、罗马共和国时期的政治结构各有什么特点，也讲了中世纪到文艺复兴时期，荷兰的政治结构、威尼斯城邦的政治结构、英格兰的政治结构是什么样子，如何体现对抗性的基本政治建构原则，等等，那本书里做了非常细致的讨论。
这个历史告诉我们什么呢？就是制衡的概念在政治学里面不是近代才有的概念，不是今天才有的概念，至少对西方国家来讲，西方文明在它演变的历史当中，有意识地在政权建构中通过制衡对权力进行约束，这是西方文明的传统，他们很早就在这方面做出努力。近代的洛克、孟德斯鸠等人对此做出了很好的总结或理论阐释。当然，这并不是说我们中国传统政治文明中就完全没有制衡的设计，中国原来的官僚体系里面也有，但那是另外一个概念，体现了不同的意图。我们的御史监察制度也曾经经过了上千年的发展。但是的确有个问题，就是从根本上说，御史制度是皇帝监督臣子的工具，对皇权本身的制约很有限。当年荀子作《臣道》，力倡“功臣”、“圣臣”，讲能“抗君之命”“反君之事”以安“国之危”，才真正是国家之幸，所以有“从道不从君”之说，但能做到这一点的士大夫能有几人呢？中国历史上向来缺乏限制君权的制度设计，单靠道德诉诸（所谓内圣外王）是没有用的。所以中国官场历史上还是奴才居多，“圣臣”寥寥。我们缺乏戈登所说的政治建构中的“对抗性”设计，这是中西方在文化上的很大的差异。
到了现代的宪政制度或民主制度，它包含了两个东西：公共权力的制衡概念和选举所体现的大众民主概念。制衡概念和大众民主概念之间有联系，但不是一回事。制衡的概念要更早，就像戈登的书已经阐述的那样；而西方国家的大众民主变成比较成熟的民主体制当中的一部分，也不过就是最近100年左右的事情，包括普选和妇女获得选举权。有了大众民主这个东西以后，公共权力的受托人是通过选民来选举产生的，而且由于现代公共传媒的发展，对权力的监督有了新的手段，这都使得今天的民主体制更系统，包含更多内容，包括了权力制衡、民主选举、公共领域对权力的监督，所以它是一个全方位的概念。这是我们理解今天的宪政民主框架之内的公共权力时，一定要注意的一点。最后还要强调一点，在现代民主政治中是由选民产生公共权力的受托人，大众民主实际上预设了所有公民在身份上的平等。各国的宪法规定不一样，一般来讲是18岁以上成为公民，有选举权和被选举权，在这个意义上大家都是平等的。这是现代民主政治从公民权利和公共权力这样一组概念当中引申出来的结论。
何谓“专政”？
下面进入今天讲的另一个概念，所谓专政。什么叫专政？大家从小就接触这个词，“无产阶级专政”，“人民民主专政”，到现在我们的宪法第一条还在讲“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家”。这当然是个典型的意识形态表述，并不符合真正的宪政精神。那么，在建设一个宪政民主国家的过程中，在完成中国的民主转型过程当中，我们怎么来看专政？
从专政这个词的起源来讲，它的英文表示是dictatorship，有人对这个词进行过考证，这个词来源于古罗马。古罗马共和国时期，当时有执政官，假如发生了非常的事情，有外敌入侵或内乱发生，需要采取紧急状态，罗马的执政官就被赋予一种临时性的权力，他可以打破平时的那套规定，来独立行使他的特殊权力。这样一个临时性、过渡性的状态就被称为专政。在这种时期，执政官可以根据需要来行使他的权力，不受平时的约法的束缚,在这个意义上，专政也有独裁的意思。近代文明史当中，专政被赋予一种比较明确的社会含义是从法国大革命开始的。或者说，专政的第一个近代表现形式是法国大革命。关于1789年发生的法国革命，教科书里叫法国资产阶级革命，大家都承认它是强调人权、自由、平等、博爱，巴黎市民攻占巴士底狱，推翻法国的封建专制政体，了不起。这些说法都没错，法国革命的确具有这样的历史性的意义。但是，法国革命还具有另一方面的含义，一般人对这不是太了解的，除非专门研究这个问题。那就是，法国革命还有其浪漫、激进的一面，正是这一面和20世纪的极权主义有某种历史联系。
这个话题需要展开说一说，因为它和后面要讨论的内容有直接关系。
刚才讲了，法国革命两个方面的东西都有。一个方面，它强调天赋人权，强调人人生而平等，强调社会契约，这都是典型的自由主义观点。不管是17世纪英国的哲学家霍布斯、洛克，还是18世纪法国很多启蒙思想家，这样一种自由主义概念意义上的关于人生而平等、天赋人权、根据契约来建立社会等等，是共同的，是英、法文明里都有的东西。法国革命从它的思想起源来讲，跟这个传统是有直接关系的，这是不能否认的。但是另外一个方面， 18世纪的法国启蒙哲学家、启蒙思想家，他们的思想中除了自由主义因素以外，还有另外一些东西，这些东西在某种意义上构成了极权主义的思想元素。比较典型的、今天人们经常讨论的，就是卢梭。
卢梭是法国著名的学者、思想家，他对后来的法国大革命影响很大，特别是思想层面的影响非常大。卢梭这个人很有意思，几种不同的气质融于一身。卢梭从小个人成长的经历并不幸福，人比较伤感，心灵比较脆弱；但这个人自我期许颇高，精神中有浪漫的一面；同时又很理性，对社会问题的见解深刻而犀利，这几个方面的东西在他身上是很奇妙地融合在一起的。卢梭的《社会契约论》、《论人类不平等的起源和基础》都是非常著名的政治学史上的著作。在《社会契约论》中，卢梭鼓吹一种“公共的大我”，他说，“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”（见该书第六章“论社会公约”）
总之，这个社会应该是一种体现公意的社会，也就是全体人民的共同意志的社会。要建立这样的一个社会，是卢梭的政治理想。问题是这样一个全体人民意志完全一致的公意的社会如何成为可能？日内瓦式的小国寡民似乎有点儿像，那是卢梭童年居住的地方，也是他全部浪漫主义乌托邦想像的原点。但法国不是瑞士，不是日内瓦，大多了，再说还有比法国更大的国家，一个“全体人民意志完全一致”的社会如何可能？卢梭又把这个“公意”的社会称为“主权者”，但如何保证“主权者”不发生异化？这个问题卢梭并没有解决，且越到后来越成为问题。
当然，不仅仅是卢梭，如果我们把卢梭同时代的或比他还早一点的18世纪那些法国的启蒙学者做个比较，你会发现有些东西他们是共同的。比如说18世纪还有一个启蒙学者，叫霍尔巴赫，这也是很有影响的一位思想家，比较中庸，不像卢梭那样走极端。但霍尔巴赫在政治结构上反对英国式的党派政治，认为党派政治对人是一种污染、腐蚀，互相之间争来夺去，这是不健康的。当时一些法国人很高傲，看不起英国人，觉得英国搞的这套东西不是一个人类社会应有的状态。所谓反对党派政治，今天讲就是反对政党政治，反对政党政治中包含的利益冲突，这和卢梭强调的主权者是“不可分割”的异曲同工。而今天，至少在自由主义阵营里，大家早就不这么看问题了。党派政治也好，政党政治也好，在现代的民主体制里面是一个不能缺少的东西。现在所有民主制的国家都在实行政党政治和多党和平竞争，但是在200年前，当时那些最优秀的法国大脑在这个问题上认识的并不清楚，甚至认为这是一个社会不健康的表现。
我们历数一下18世纪法国的启蒙哲学家，包括像伏尔泰、霍尔巴赫、狄德罗等等，当年那批非常有影响的法国的智者，你会发现有些东西他们是共同的。比如说18世纪的法国人很多是相信唯物主义的，这也是后来马克思、恩格斯对18世纪的法国哲学表示赞赏的一个重要原因。当时的不少法国启蒙学者批评教会、批判天主教，主张唯物主义，但是他们同时又讲究救世主义，这个救世主义是个世俗意义上的救世主义，不是宗教救世主义，相信理性，相信科学万能，相信科学能够解决一切问题，而科学是谁创造的呢？科学是人类自己创造的，所以相信理性、相信科学就是相信人类自己。这一套推论在我看来并不错。错误发生在接下来的推论里：既然相信人类自己才是自己的主宰，那么自然推出一个结论，社会的进步是可以预期的，是可以设计的; 既然社会是可以设计的，又可以推出一个结论，就是“立法者”在这里面可以起到积极的作用，在这个作用下，人类可以达到道德上、社会建构意义上的完美状态。这都是从逻辑上连贯下来的，但是请大家注意， 这些概念里面实际上包含了后来在20世纪变得极其严重的极权主义的某些元素。这也是为什么人们今天要比较法国革命和稍早于它的英国革命这两者之间的差异，为什么今天人们要回过头来反思这个过程，因为这个比较的确可以引出许多值得深思的东西。
大家知道，英国革命基本上是个自然发生、自然演变的过程，从1640年克伦威尔革命一直到1688年的光荣革命，虽然这个过程里面也经历很多曲折，但总体来讲人为设定的色彩相对来讲比较淡薄。如果从大宪章运动算起，那么英国几百年社会、政制演变的自然色彩就更加明显，是一个在传统基础上不断改良的过程。而法国正好相反，法国革命更多地被认为带有一种理性的提前设定的色彩，革命的目标是要追求一个崭新的完美社会。18世纪的启蒙逻辑已经包含这个东西。卢梭虽然在许多方面和伏尔泰之类的启蒙学者有矛盾，但在完美社会的鼓吹方面更加卖力，进一步把它系统化、浪漫化了。卢梭强调，一个完美社会的核心是道德至上、人民主权，而且是不可分割的人民主权。革命就是要建立这样一个完美的社会，这是法国革命非常重要的东西。这套理论在法国革命的第二阶段，也就是雅各宾专政阶段得到了突出的、典型的表现。那个时代的著名革命者，特别是罗伯斯庇尔，后来上了断头台的那位，就把追求完美的、不可分割的人民主权当作一个奋斗的目标，而且认为很快就可以实现。
与这样一些东西相联系的还有一些概念，在法国革命的进程当中推出来的。比如说革命是不能妥协的。革命实际上是一部分人对另外一部分人的暴力。对雅各宾派来讲，代表着法国未来的那些中下层的市民、无产者和原来的特权利益者、特权阶层之间的矛盾，是法国社会的主要矛盾。那些教士、特权阶层是道德堕落的代表，是历史的沉渣，法国革命就是要革这些人的命。从革命不可妥协里又引出一个东西来，就是被推翻的这些特权阶层、敌人时刻想着复辟，为了粉碎他们的复辟阴谋，就要对他们实行专政。雅各宾派认为这两部分人之间的冲突是不能调和的，必然是一部分人彻底摧毁另一部分人。法国革命在最激进的阶段形成了一种人民和敌人的两分法，这两部分之间是不能调和的。为了实现人民主权，为了实现不可分割的“公意”，必须通过暴力的手段把敌人专政掉。1793年前后那段时间，雅各宾派当政的那段时间，这样一种专政、一种铁血政治发展到了很极端的程度，断头台每天都有成批的人头落下。直到后来罗伯斯庇尔自己也上了断头台，才算告一段落。
除了革命不可妥协、人群分成两类、其中一部分人对另外一部分人实行专政的概念以外，法国革命还深受卢梭所谓“立法者”概念的影响，这个概念有点儿类似后来韦伯“奇里斯玛”或曰超凡领袖的那种东西。卢梭自己就对超凡领袖情有独钟，甚至自命为这样的人物。在《社会契约论》中，专有一章谈“立法者”，“立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物”，“唯有立法者的伟大的灵魂，才是足以证明自己使命的真正奇迹”，他可以引导芸芸众生走向光明。这个问题又和“专政”有关。刚才我们谈到，专政在古罗马人的理解中具有暂时性、临时性的含义。这样一个含义在法国革命的某些代表人物那里也有。继雅各宾派之后，法国革命舞台上又出现了巴贝夫这样的密谋家，他同时也是阶级斗争理论的倡导者和狂热的共产主义者。巴贝夫就认为，革命成功以后，人民不会马上成熟到在国家事务中行使自己的权力，所以需要一个短暂的过渡期，这个过渡期需要伟大的人物引领，需要“专政”和“单一意志”。另一位巴贝夫时期的思想家邦纳罗蒂说得更明确、更直接：“如果考虑到真正的主权问题，如果要实现这样的主权，与其去争取全民投票的胜利，倒不如尽量从权力至上的理念出发，不择手段，把国家的权力交给贤明有力的革命家更为重要。”总之，专政就是要由一批或几个有眼光的、有能力的、有才华的并且受到人民拥戴的人来行使权力。经过这个过渡阶段以后才能走到卢梭所设想的公意的完美的世界。说到这儿大家就该清楚了。为什么说法国革命所包含的这样一种政治逻辑为后来的20世纪极权主义埋下了种子？因为专政在这里就等于独裁，以革命名义实施的独裁。卢梭的“立法者”既然仍然要由具体的某个人或某个集团担当，这里所说的“单一意志”就很容易演化为一种权力的异化。20世纪极权主义发展的事实难道不是这样么？
这是关于法国革命的另一层读解，为什么说它是专政的第一个近代史实，尽管时间很短，但是它很典型，从理论形态和实际形态来看都很典型。
这块大家可能不是很熟，我给大家推荐一本书，有兴趣的可以去看。这本书叫做《极权主义民主的起源》，作者是一个以色列人，叫塔尔蒙。这本书对法国革命所蕴含的极权主义思想元素和它在整个演变过程当中暴露出的社会结构和组织结构上的特征做了相当深入的讨论。我刚才提到的邦纳罗蒂的观点，就引自这本书。塔尔蒙的书写于上世纪40年代，大体上和阿伦特的《极权主义的起源》是同一时期，都产生了很大影响。我看这本书的时候，开头觉得译文不是很好，但是看到译者的“译后记”有这样一段记载：“因为失业日久，可以说是在贫病交迫，心力俱瘁的状态和孤寂的心境中，勉力最后完成这译稿的。”看了这以后，我上网查了一下这位仁兄，对译者不禁肃然起敬了。人家在很困难的情况下把这本书翻译了出来，虽然在文字上面、翻译上面还可以做一些改进，但已经是难能可贵了！从这个角度研究法国革命的书，翻译过来的并不多，译者为此做出一大贡献。咱们国内，据我所知，朱学勤的博士论文也和这个问题有关，论文题目是《道德理想国的覆灭：从卢梭到罗伯斯庇尔》，10多年前已经作为专著出版，大家有兴趣可以去读。
从卢梭到马克思
谈完法国革命，现在我们要说说马克思了。先考考大家：马克思是怎么定义“国家”的？对。马克思把国家理解为“阶级统治的工具”。那么，马克思的这套政治学见解从哪里来的？来自《资本论》？不对。《资本论》更多的是谈经济逻辑，不是谈政治学。看来，你们的马列主义公共课学得不过关。公共课不是讲，马克思主义有“三个来源”、“三个组成部分”吗，“三个来源”指德国古典哲学、英国古典政治经济学、法国空想社会主义，“三个组成部分”就是马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和所谓“科学社会主义理论”。这是经过列宁和斯大林钦点后的标准的对马克思主义的解释。从实际历史脉络看，这个解释倒也还差不多。马克思的经济学比较好讲，毕竟有三大卷《资本论》那儿摆着；虽然人们对马克思的经济学有很多批评，我个人就认为马克思经济学中最“科学”的部分，乃是他从斯密、李嘉图那里继承的东西，比如劳动价值论，而马克思经济理论中最不科学、最成问题的部分，恰恰是他自己独创的东西，即所谓“剩余价值理论”。但是不管怎样，马克思在经济学方面确实下了很大功夫，《资本论》确实是一个自成系统的体系。所谓“自成系统”的意思是，假如你从它的前提出发，或者你预设它的前提是成立的，那么，你按照它的逻辑往下走，就会走到它的结论那里去。也就是说，它的逻辑系统是自洽的。如果你想反驳马克思的经济学，就必须从它的前提那里开始反驳，而不能只从它的论证环节的某一点切入去反驳。
至于马克思的政治学，包括国家问题，权力问题，等等，在逻辑的完整性、丝丝入扣方面，就远不如他的经济学了。马克思的政治学见解，受到法国和德国一些思想家的影响，特别是空想社会主义者的影响。对当时的国家建构、国家组织、国家机器，马克思是持否定态度的，而且是彻底否定。这还真不像经济学，马克思至少还承认资本主义生产关系比封建生产关系有进步，这个进步体现了历史的辩证法。在政治学领域，我们看到更多的是马克思对“资产阶级国家机器”的激进的批判和否定。不仅青年马克思如此，老年马克思也如此。1875年，马克思已经快60岁了，那一年他写了一篇很重要的文章《哥达纲领批判》，其中就谈到“资产阶级”的民主共和国乃是“最后的国家形式”，在那里，无产阶级和资产阶级将进行“最后的决战”。大家还可以看看稍早些的马克思的另一部著作《法兰西内战》，其中使用的语言是“要打碎资产阶级国家机器”（请注意是“打碎”）！我的书里分析了这一点，大家请看《从五四到六四》第一卷的第22节“马克思政治哲学中的乌托邦”，其中有一小节谈“对‘国家’的误读：关于‘资产阶级民主制’”，还有一小节谈“对巴黎公社的误读：关于‘无产阶级专政’”。马克思讲：“公社的真正秘密就在于，它实质上是工人阶级的政府，是生产者阶级同占有者阶级斗争的产物，是终于发现的可以使劳动在经济上获得解放的政治形式。”马克思还有个说法，就是“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并运用它来达到自己的目的。奴役他们的政治工具不能当成解放他们的政治工具来使用。”这就是马克思对所谓“资产阶级国家机器”的看法。但是我请问大家：这里所说的“资产阶级国家机器”包括哪些内容呢？是不是就是我们今天讲的公共权力这套东西？是的！这套东西无非是指议会，也就是立法机构；政府，也就是行政机构；司法，包括各种法院系统，合起来就是“三权分立”所指称的那些东西。此外还有国家强力机构，比如警察和监狱系统。但所有这些在1871年的马克思看来都属于应该“彻底砸碎”之列！
总之，马克思对巴黎公社是这样的一个评价，认为巴黎公社代表的是无产阶级开始掌握国家政权，它的特点就是彻底砸碎资产阶级那一套国家机器。按照制度现代化范畴之内的公共权力的概念来看，马克思那套理论完全不是从这个角度分析问题的。他只把权力理解成是一个阶级压迫另一个阶级的工具。巴黎公社所要建立的是工人阶级的政权。所谓工人阶级政权就是工人阶级代表一部分人，剥削阶级代表另外一部分人，是这部分人对另外一部分人的专政。这套东西从哪里来的呢？这种两分法为什么如此似曾相识呢？如果大家理解了刚才说的法国大革命当中的那些概念，理解了卢梭、罗伯斯庇尔、巴贝夫和邦纳罗蒂，理解了法国革命中的激进主义者，以及他们在建构法国革命新政权过程中所采取的做法，就不难看到其实马克思政治见解中的很多东西的确和法国革命有某种历史上的联系。时间并不长嘛，法国革命是1789年发生的，1793年是雅各宾专政最热闹的时候，虽然它的时间很短，接着就复辟、政变了。但是法国的历史很有趣，并不是说政变以后事情就完了，法国的政治现代化经历了一个非常曲折、也是波澜壮阔的过程。1848年，法国还爆发过一次革命。到了1875年，法国才最终建立了一个比较稳定的立宪政府，也就是法兰西第三共和国。巴黎公社只是在这个过程中发生的一件事情。同样重要的是，在19世纪上半叶，法国的土地上产生了各种各样的社会主义思潮，这是法国非常有趣的现象。这个社会主义思潮和刚才我介绍的卢梭、巴贝夫之类要建立的完美社会，是一脉相承的。傅立叶也好，圣西门也好，都是那个时代的代表人物。从18世纪末法国革命的激进主义、乌托邦主义到19世纪上半叶的法国空想社会主义，再到19世纪50~60年代的工人运动（马克思就是从这个时候开始建立他的理论的），再到1871年的巴黎公社，这些事件之间的历史连续性是非常清楚的。如果你理解了整个的历史发展过程，你就会明白马克思的这些政治学上的主张，其实有很多东西是从法国人那里接收过来的，或至少是受到了法国人的影响。
当然，如果说马克思和法国人相比有什么不同，那就是他的确比他们更深刻。马克思主义不是还有个德国古典哲学的来源吗？这个东西确实非同小可。德国人是天生的思辨家，哲学特别发达。特别是黑格尔的辩证法，影响极大，包括马克思本人也深受影响。黑格尔认为世界历史有个最终的目标，这个目标在黑格尔叫做绝对精神，在马克思就叫共产主义。绝对精神是个逐渐展开的过程，但目标原来就有。整个人类历史就是向着这个目标迈进，向它不断地接近。用我们今天的哲学语言来讲，这叫目的论。马克思其实也是这个套路。共产主义是人类命定的目标，包括资本主义在内的人类历史不过是人类的“史前史”。但历史的演进不是直线的，而是曲线的，螺旋上升的，所以才有“异化”和异化的“扬弃”。三大卷《资本论》所阐发的经济学和“剩余价值理论”，不过是为了证明这个伟大真理、命定目标的坚实可靠。英国古典政治经济学就是这样被捆绑进了马克思的共产主义神学体系。政治学呢？马克思则是把德国古典哲学里面特有的思辨性、历史哲学中包含的某种深邃性，把它拿了过来，又把法国人特有的浪漫性和激进性融在一起，就构成了马克思政治学上的结论。但是这就注定了马克思的政治学必然凸显的最要命最核心的问题，就是他对国家建构，对未来社会的政治建构的乌托邦性。什么叫乌托邦？乌托邦就是那种原则上不可能实现的东西，不管它寄托了多少人类美好的想像。过去人们说法国人搞的社会主义是乌托邦，是“空想社会主义”，马克思的那一套才叫“科学社会主义”，因为马克思发现了“历史发展的规律”。我们的教科书多少年来都是这么解释的。但是今天大家会发现，这套解释是不对的。在最根本的问题上，马克思并没有超越他的前人。用他的经济学理论来论证共产主义实现的必然性，我们上一讲已经谈过了，这本身就是乌托邦。现在他要用一种所谓工人阶级的国家来代替被打碎的资产阶级国家机器，其实也是一种乌托邦。
关键是理论前提和框架不对。框架错了，一切皆错。马克思没有能够正确的体认和理解制度现代化进程当中公共权力建构的历史客观性，没有能对权力的人类学属性和“阶级”属性做出更详细的梳理。权力有没有可能被特权阶级滥用？当然有可能，每个时代都有这种可能，都发生过这种事；但这并没有否认权力的公共属性一面仍然是人类社会进化的主题，而且在马克思生活的19世纪后半期正在取得巨大的进步。可惜马克思对此并不理解。这位思想家更多的还是从他的理想人性出发、从自己的哲学前提出发、从为受苦受难的工人阶级锻造“批判的武器”出发，所以他对19世纪欧洲的政治发展、特别是法国的政治发展做了很多误读。更可怕的是，这套东西后来被列宁、斯大林等推崇为颠扑不破的真理、最高的圣经，从而贻害整个20世纪。
我在研究当中对此深有感触。马克思过多地受制于他自己考虑问题的前设，所以在很多问题上，他甚至不如同时代的某些思想家的理解正确。马克思对于资本主义文明的批判有很深刻和独到的地方，但是在政治学方面，我个人认为是他的理论里面最薄弱的部分，最经不住历史考验的部分。他的经济学、哲学问题也很多，但是他的政治学是问题最大的。这是我的感叹。如果给出一个基本判断的话，是不是可以这样说，马克思的政治学理论最要命的就两条：第一条，激进；第二条，浪漫。激进就是彻底打碎，浪漫就是建设完美社会。根据上面对卢梭思想、法国革命和雅各宾专政的介绍，我们可以看到这两条实际上都有法国革命时代的影子。
但谈论马克思的时候，有一点还要公正地讲，就是马克思从来没有把专政看成是一个常态，仍然把它看成是一个过渡性的东西。这一点是要承认的，是和法国革命一样的，也是和当年古罗马共和国时期对专政的理解一样的。马克思在1852年曾经给他的朋友约·魏德迈写过一封信，信中强调发现阶级斗争并不是他自己的功劳。马克思说：我的贡献无非就这么几条。第一条，我证明了阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；第二条，阶级斗争必然导致无产阶级专政；第三条，这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。他说的很清楚。我们今天来看，他的理论的空想性质、乌托邦性质表达的很清楚，但是他把这个专政仅仅理解成过渡，表达的也很清楚。
有关马克思就说这么多吧，这几条大家能够把握了，理解后面的事情就方便了。后面的事情，无非是从激进主义角度、彻底砸碎角度、浪漫角度进一步发展马克思的东西，把欧洲共产主义的幽灵变成了俄罗斯乃至中国的现实，也就是列宁、斯大林、毛泽东，这么一条线下来。当然，马克思之后还有另外一条线，就是晚年恩格斯开始思考、伯恩斯坦和第二国际一些思想家发扬光大的社会民主主义认知思路，这套东西过去被批判成“修正主义”，现在却越来越证明其正确。
列宁的“贡献”
关于列宁，我的书里做了比较多的讨论。尤其是第23节“俄国革命与布尔什维克党专制的形成”这一节，对这个问题做了相当多的讨论。列宁作为一个政治领袖，也是一个操作者、实践家，他把马克思的政治学理论变成了苏维埃的实践，特别是变成了布尔什维克建党的实践和建立苏维埃政权的实践，在这个方面列宁确实是“贡献”很大。列宁是个很虔诚的马克思主义者，他从激进革命的方面进一步发展了马克思的东西，把它用于俄国这样一个并不发达的国度。关于建立工人阶级铁的政党，关于专政的问题，列宁不仅说了，而且做了。从1917年十月革命算起，到1924年列宁去世，他有好几年的时间实际参与、领导了这样一个过程。可以说苏维埃制度里那些最核心的东西都是在列宁时代创立的。
特别需要指出的是，列宁把专政当成常设性的东西固定了下来。尽管理论上他并没有说这个东西要永远存在下去，因为布尔什维克在理论纲领上还是强调要建设共产主义，目标是要实现共产主义，共产主义是个无阶级社会，到那时候要消灭国家、阶级，国家要退出历史舞台，专政到那时也就不再需要了，但这只是理论而已。从实际上看，当时的苏维埃政权建构确实是把专政当成常设性的东西固定下来，包括党对国家政权的绝对掌控，对武装力量的绝对掌控，对新闻媒体的绝对掌控等等。对那些“异己分子”，苏维埃政权一点不手软，坚决收监、流放或者枪毙，“契卡”和“专政”的神威大显。我把这个体制称为党专制,这个东西是从苏联开始的。前不久南方某大学的一位朋友在e-mail里跟我讨论，说我用“党专制”这类的词儿不大好，政治色彩、批判的色彩太浓了一点，还是更多地从学理角度来讲更好些。总之，他善意地提了一些意见，是好意。但是，研究共产革命，研究中国的当代问题，学术和政治很难区分。我说党专制，你可以把它理解成中性概念，因为它是对一种事实的描述，当然里面也包含了价值判断，我不否认。在我的《中国宪政改革可行性研究报告》中，党专制几乎成了一个专有名词，用来描述当今中国的政治体制。现在我们知道，这个东西并不是中国共产党人发明的，它来自俄国。
独裁的逻辑，也是在列宁和斯大林那个时期就暴露出来了。其实，专政导致独裁，或者专制本身就意味着独裁，这一点法国革命和雅各宾掌权时已经表现得很清楚。在列宁那儿，独裁是通过“工人阶级”，通过“工人阶级的先锋队”，也就是布尔什维克党来实施的。布尔什维克党要有他们的领袖来领导，通过这样的逻辑，专政问题就转换成了独裁问题，而且也在事实上发展成了独裁问题。列宁头一次在20世纪把这种东西付诸实践，斯大林则把这个制度当中最恶劣的东西充分地发展，直到极端。关于斯大林的恶行，大家一定知道不少，我的书里也有详细讨论，这里就不谈了。
“专政”与当代中国
下面说说我们自己，说说中国的当权者中国共产党。大家知道，“四项基本原则”里面有一条，就是“坚持人民民主专政”,人民民主专政也是无产阶级专政。这个“专政”今天受到了严肃批评，因为它的确是专制的同义词，在“专政”的名义下，当权者犯过一系列错误，甚至干了不少伤天害理的事情。但我们也应该承认，建设一个新中国、实施人民民主专政，曾经是中国共产党一个非常自觉的奋斗目标。它被认为是“历史的必然”， 是中国人民找到出路的历史的选择。过去有很多人是这样相信的，很多的共产党人自己也是这样看的，否则没有办法解释为什么在那样一个年代，那么多人可以抛头颅，洒热血，冒着生命危险去干革命。当时人们真的以为十月革命开启了人类历史的新时代，中国革命已经成为世界革命的一部分。历史有时就是这样的，用今天的眼光、今天的角度来看，它包含了太多的令人深思的东西。关于中国共产党在1949年以后建立的这样一个体制，它的种种不合理性和背后体现的逻辑关系，这里不细讲。《从五四到六四》第一卷最后两章有关于中共党专制体制28个命题的总体性归纳，大家可以去读。现在我们还是结合这一讲的主题，谈谈专政到公共权力的转换，在现当代中国的历史语境中意味着什么。
各位已经知道，我们这套制度，这样一套政治上的制度建构和相应的意识形态，起源于欧洲以马克思主义命名的激进传统，中间经过苏维埃十月革命作为一个中间环节介绍到中国来，在中国产生这样一个结果。再往前追溯，法国革命作为欧洲近代史上的激进主义传统，又对马克思主义的形成产生过影响。在这个意义上我们也可以说，法国革命对后来的中国革命也具有某种影响，尽管这个影响更多是间接的，而非直接的。当代西方的一些中国学家对此做过研究，比如史华慈，一位很有影响的美国学者，早在中国的文革刚发生不久，就写了一篇文章谈毛的文革与法国大革命之间的某种精神相似性，史华慈甚至断言毛是卢梭及雅各宾主义一个“造诣很深的学生”（见史华慈《中国的共产主义与毛泽东的崛起》）。当然，从“德性统治”角度梳理毛和卢梭间的异同、梳理文革实践与雅各宾实践间的异同，是另一个十分复杂的课题，我的《从五四到六四》的第四卷会专门处理这个问题。
就“专政”这个概念而言，重要的是要看到，在很长一个时间里，这个东西被中国共产党人认为是理所当然的，在中国过去60年、特别是毛时代30年的时间里，专政这个词一向被认为是个堂而皇之的概念，没有人敢去质疑它。在中国，真正开始质疑专政的概念对不对，作为民间社会层面的一种反思，是改革开放以来这些年，才开始进入人们的视野。文革当中觉悟比较早的一些人当中，已经开始有人触及这个问题，但是限于当时的认知条件和历史条件，还不太可能像现在这样非常透彻地把这个问题展开。文革时曾有一篇流传很广的文章叫做《论社会主义的民主与法制》，署名“李一哲”，是几个年轻人写的，对当时共产党体制里面的种种问题进行了反思，对权力的合法性来源、权力的监督等提出了自己的见解。在当时来讲，写出这样的文章已经非常了不起了。顾准当然更了不起，在那样一个极端困难的条件下居然能够对政治结构问题做深入的中西比较和历史性的反思，远远走在了时代的前头。但这毕竟是凤毛麟角，而且这些思想成果当时不可能面世，让公众知晓，成为社会的共同财富。
至于官方，则完全是另外一个逻辑、套路。在中共建国后第一代领导人，也就是毛泽东那一代人来看，关于专政的概念、社会主义的概念、阶级斗争的概念都是非常明确的。而且我特别要强调，它是一个自洽的逻辑。为什么说是自洽的？你看，共产党代表“工人阶级”，是工人阶级的“先锋队”，按照马克思主义理论，国家政权既然是工人阶级的政权、人民民主政权，那么由共产党领导，对一小撮地富反坏右、阶级敌人实行专政，就是理所当然的。所以专政的概念在这儿是非常明确的，党的概念、国家权力的概念也是非常明确的，它自身都是自成逻辑的，这就叫逻辑系统的自洽性。到了邓小平，上世纪80年代，问题开始出现模糊了，虽然从理论上，还是维持原来毛的专政、党、国家的概念，但是邓开始有限度地承认市场经济，这里面已经产生与原逻辑无法自洽的矛盾萌芽，因为严格地说，与市场经济相对应的权力概念应该是公共权力，而不是“专政”。到江泽民时代，提出“三个代表”，正式写入党章，它和专政概念的逻辑冲突就更明显了。首先，这在逻辑上是不自洽的，如果说共产党是工人阶级的先锋队，国家是一个阶级对另外一个阶级的暴力工具，那么这是经典的马克思关于国家的定义，它预设了这个社会里面一部分人和另外一部分人处于敌对状态。但中共十六大的党章对共产党的性质做了新的界定，中国共产党不但是中国工人阶级的先锋队，而且是中华民族的先锋队，实际上变成了全民党。这在逻辑上就有问题了。敌对阶级没有了，还要专政干什么？
说到全民党、全民国家，当年的赫鲁晓夫用过这个提法，苏联共产党要建成全民党、全民国家。当时的中国共产党就认为你是胡扯，你就是修正主义，怎么能没有阶级呢？所以毛亲自压阵，组织班子写《九评》，狠批赫鲁晓夫。但毛做梦也想不到，30多年过后，中国共产党自己也宣布要建设全民党、全民国家了。有人讲，今天的共产党已经代表剥削阶级，代表权贵利益，不再是毛主席时代的共产党了，这是现在的毛派对“三个代表”和江泽民的批判。其实，江提出“三个代表”自有他的考虑，他要给资本家入党提供理论根据，这样来巩固“党的执政基础”。1999年法轮功巨大的动员力已经让老江吃惊不已，2000年百年老店国民党在台湾丢了政权更让江泽民坐卧不宁。江的使命是守住这个摊子，只要有助于维护共产党的执政地位，怎么实用、怎么有效就怎么干。“专政”概念是为了论证党的统治的合法性，而且，为了一劳永逸地统治下去，“专政”早就从临时的变成了永久的；现在，“三个代表”乃至“科学发展观”旗下的全民党还是为了维护一党统治的继续延续，哪怕这里在逻辑上出了问题。
回归公共权力：时代的主题
按照我们说的公共权力的概念，也就是制度现代化领域内权力结构的概念，公共权力有两个最根本的特征：第一，它是由公众选举产生、委托授权的权力；第二，它是一个被监督的权力，一种受到制衡的权力。既然我们认定权力都有异化的可能，都有被滥用、变质的可能，这种监督、制衡就是绝对必要的。那么怎样制衡呢？权力结构内部不同权力之间的制衡是一个方面，立法权、司法权、行政权之间要制衡，要有某种相互“对抗性”——前面已经讲到，发展出这样一套制衡体系是西方文明的一大功劳。另外一种制衡则来自公众，也就是授予权力的一方。公众有权利通过一种定期选举的方式来决定谁才是他们更中意的公共权力受托人；任何受托人都没有资格讲这个位置应该由我永远占据，因为我能不能“代表”人民不能由我自己说了算。总之，这是一种更重要的监督，定期地、自下而上地由选民来决定谁来当政，谁来作这个受托人。
由选民来决定谁是公共权力受托人的过程意味着权力执掌者是可替换的。 权力受托人的这种可替换性应该是对权力监督的最有效的形式。或者，我们也可以说，可替换的权力才是一种保持健康状态的权力，这应该是现代宪政民主体制里面公共权力建构的一个核心性问题。正是从这里面，引申出反对党存在的合法性。反对党存在就意味着公共权力的受托人可以通过一种有序的和平竞争的方式来实现更替。而这正是对权力监督最好的方式。当然，这也正好是我们的现行体制不承认的东西。假如你承认中国是全民国家，不再秉承过去的专政概念，那么在逻辑上就应该推出来，作为公共权力，你代表的不是某一个阶级了，不是某一个阶级对另外一方实行专政了。你既然宣称是代表全民的，按这样的逻辑，你就该遵循公共权力的民主宪政通则，也就是承认，权力必须可监督、可替换，除此以外，别无它途！
这样说来，中国宪政改革的政治哲学上的根据就找到了。我们为什么要进行宪政改革？除了这个制度在过去60年的时间里产生了大量问题，制造了很多灾难，在实践上已经证明确实行不通以外，在理论层面，为什么要进行宪政改革，要用公共权力的概念来取代专政的概念，刚才的推导也已经看得很清楚了。公共权力的概念前提是公民权利的概念。严格的说，这两个概念是同时存在的，公民权利是因，公共权力是果，公共权力为公民服务，也必须受公民监督。因此，公共权力必须是一种可替换的权力。它不再是过去专政意义上的权力。我们要完成的恰好就是这样的一个转化。这也是我们今天要进行的宪政改革在政治哲学上的根据所在。
从专政回到公共权力，这个事情是早晚要做、一定要做的，至于说怎么去做，那是另外一个层面的事，需要单独讨论；我们至少希望通过讨论，把这个话题从理论层面搞得更清楚一点。
本讲小结
这一讲谈专政和公共权力，我们从法国革命开始，回顾了200年以来人类近代政治文明的发展过程。我们指出，法国革命既包含自由主义的要素，也包含极权主义的要素，法国革命中激进、浪漫的那一面在19世纪影响了空想社会主义，也成为马克思所谓科学社会主义的酵母。更加不幸的是，这个传统到了20世纪演变成了苏维埃类型的共产专制制度。这种制度被移植到中国后，迄今已经存在、延续了60年。历史一再证明，“专政”建立不了民主社会，只能产生独裁。这种独裁曾经给、而且至今仍在给我们这个民族带来痛苦，乃至灾难。回归公共权力—那种可制约、可替换的公共权力—才是中国的出路所在。这是我们对历史深切反思后得出的结论。鉴于这样的结论，中国今天的宪政改革是个历史的必然，非要走这步不可，没有其他的路可以选择。不管我们今天的执政党是不是承认，早晚是要承认的。如果它能够主动地承认，上下结合，共同努力，这个转型能更理性一些；如果它不是主动地承认，顽固到底，最后就可能出现一些大家都不愿看到的情况，官逼民反，社会出现大的动荡。但是不管怎样，不管转型的途径可能是怎样的，历史最后还是要正本清源，还是要回到这儿来的，对此我深信不疑。
（讲座时间：2008年7月5日；根据录音整理、修订）
──《观察》首发
