五
是谁直接说出柏拉图理想国是一种错误理念呢？是亚里士多德；他尖锐指出，理想国是一个共产主义观念——这离开马克思提出《共产党宣言》，要早了几千年——这是希腊人和雅典人的先见之明；也说明，一般所谓“言必称希腊”者、乃称之为民主传统，大致是不错的；只是这个民主萌芽与专制和独裁，天道和人伦，且同样存在；民主的不足，缺欠甚至残暴，也是存在的。在伯罗奔尼撒战争时期，雅典人残暴屠杀米洛岛居民，将其男女老少全部屠戮，是为一证；加之民主和专制，僭政和独裁轮流坐庄，当然不能说这个民主是纯尔又纯，至清无杂之物。刚好相反，这个民主可以是多数暴政（杀死苏格拉底），殖民战争（主动和被动的殖民和扩张，自卫和侵略），神人之欲和不定与决定之间的无奈和有意，等等。
亚里士多德的意思十分清楚。他的民主和寡头政治之前提是宪政；而宪政，是在人文和经济层面捍卫私有财产和神人两道之希腊特征的优良政治。好僭主和好僭政之说，辅助于民主之说，成为希腊整体传统之政治遗产。也就是说，如果人们不知道好僭政和民主的关系；不知道专制和极权的关系，单凭一种水至清无鱼（无僭主，无王政）之希腊民主；单凭一种人文主义而排斥德尔斐神道主义兼备与之希腊民主；单凭一种无道德之法律和无宪政之人伦，同样，也无法解释希腊传统和民主遗产。这是一个是非繁复单纯和错杂交织的希腊立体文化。从中排除极权主义，也许可以解释希罗多德希波历史和修昔底德伯罗奔尼撒历史，却无法在排除僭主，僭政和各种王道君主的历史中，找到互文和交织其中的希腊民主。这是一个十分容易被忽视的课题。这个课题，甚至在以后的罗马史家和学者，如，普鲁塔客的著作中，亦有较好分析。普鲁塔克的著名的“共和精神之捍卫篇”（见《古典共和精神的捍卫》）是为这样一种专制和民主、僭政和民主之间的关系，提供定位的说明。他的神人二道说，不是随着历史的发展而戛然停顿，相反，他的哲学政治概念，依然遵循说神人二道说，乃及僭政好坏说和道德优劣说，给予持续批判和肯定。这是非常艺术和思辨，十分现实和理想的结合——而绝对不像柏拉图的理想国主义。这是人们从他们这些古罗马，古希腊著作中看到的真正智慧的所在。
细而言之，普鲁塔客的观点全部，或者说，几乎是在这样一个“神的审判之延期”的前提下提出并论证的。这个论证，虽然时过境迁，不能够全部应验于历史之今天，但是，他的元课题建议，却是后人不能不予以注意和思索的。神之延期审判中最为重要的一个看法，就是在叙述好僭主如何变坏，再使之受到惩罚；反之亦然。他提供的原作说明的实例，却是坏僭主如何变好。这是一个十分重要的课题准备；之所以我们今天还是说，这是一种“准备”，乃完全因为我们看待这个课题，国际看待这个课题，并无取代之之完美答案。这个未完成答案就是，坏制度，坏僭政，坏僭主，如何变好？人们也许笑待我们是稚騃之辈；说，你如何不知道普鲁塔克所言是为民主辩护的一种共和精神和自由精神呢？是的，大致而言，确实如此；但是，问题是，他提出的偌大课题，影响了今天人们的思考和（改变中的）现实。用一种不恰当的语言强行加入之，就是，我们的坏僭政，如何变好？自由世界，今天，如何对待好坏僭主之变来变去之趋势；这个变化，是不是可以把僭政之说，专制之言乃及其制度和寡头，悉数施行普鲁塔克之变好主义，以至于最后延迟（抑或取消）神之审判。
这是一个历史和现实双向挑战人们思维的难题。这个艰难的选择，于今，并不过时、过分和不切实际；而是非常切合实际的提问。进一步说，今天的人们，如果阅读希腊史，会出现这样几种误读——这都是因为他们乏于智慧的定位和善恶的选择。其一，就是他们不知道，希腊，罗马乃至波斯人之文化构成里没有，或者几乎没有消灭其本位文化的因子（就像希特勒消灭天主教，毛消灭儒道佛），而是全部拜待他们的神祗之下（这当然也带出神之残暴意志——对于一个不合乎神意的民族的集体屠戮——这是延期或者并不延期的审判之道）。
二是，希腊人中之拉栖代梦人，爱奥尼亚人，雅典人，吕底亚人，等等族类，他们在民主的、僭主的双向或者多元政治选择下，施行圣俗二选，施行对于神意的切合和偶合；他们在选择中行事和对应；这是他们试验自由的最好实践（看看基佐的看法！）；也是他们并不惧怕民主，并不惧怕僭政的一种自由精神取向——即便是斯巴达的拉栖代梦人，他们在战胜或者战败雅典的选项上，也向后人提供了并非全部负面的价值——这个价值就是（好僭政）僭政的某种价值——而这个价值的当今内涵，就是即便选择僭政，也要排除暴政和极权主义。这是删繁就简的、对于希腊多元化价值取向的首肯。可惜，知之此道者，非常罕见。他们一说希腊，就是非此即彼，就是民主雅典和伯里客利；他们不知道，无论是梭伦，克里斯提尼还是伯里克利，都是僭政的最好见证者和交互者；他们和后来的罗马共和精神的一统之处，就在于他们和僭主之间的关系和通融——伯里克利和吕底亚人、萨尔迪斯的克洛伊索斯之间的过往，即为证词——而僭主与智慧者之间的帝师式往来，更是普鲁塔克津津乐道的事情(下面我们姑且赘引原作)——所谓延迟审判，往往非但不是审判，不会审判，僭政与神意的磨合，往往产生了奇迹，改变了历史，产生了哲学和政治赖以定位的选择和被选择。三是，这种道德的政治和政治的道德，在互相作用的轨迹上，交错出现，不一而足。人们谈论自由和善恶或者作用与体制之外，或者作用于体制之内，或者作用于体制本身——这种争论，熙熙攘攘，迄今不灭，不决，不清楚，很含混。究其原因，就是因为他们不知道，如果僭政和民主，皆存在不足，那么，体制就救不了人；反之，亦然。如果体制是民主，人道，人伦和人心，并不能有所保障和保障所有，道德也会失落；如果是僭政，此类保障就更会缩减；如果是暴政和极权，根本就是暴殄天物，尽丧人伦，人或为禽兽。这是古希腊古罗马之人物很少知道的地方；他们不知道，后世之中，一些独裁人物阅读托尔斯泰和黎塞留的天大耻谈。
现在我们顺着这个僭政僭主变化（他们的和平演变？战争演变？国内演变？国际演变？），来看看古罗马作家的现身说法；这是非常有趣的阅读和反思，请诸君不要错过——
关于僭主变好说——普鲁塔克说（见《古典共和精神的捍卫》）
“事实上，我在想，古人之所以把刻克洛普斯称之为双形人，并不是像一些人说的那样，是因为他从一个好国王变成了一个野蛮暴戾、蛇一般的僭主，而是恰好相反，是因为他一开始时卑鄙阴险、令人生畏，到最后却是以温和仁慈的方式统治。
假如这不可信，那么我们至少可以知道革隆和希伦这两个西西里岛人以及希波克拉底的儿子庇西特拉图；这些人先通过卑鄙的方式取得了僭主的权力，随后高贵地行使它；他们公然违抗法律，获得最高统治权，但随后对子民温和仁慈。
因此，希伦和庇西特拉图到处都维护了良好的秩序，促进了农业生产，在人们中间培养一种勤俭节约的生活方式，以取代原先搬弄是非的习俗。
此外，格隆还是国家的勇士，在一场伟大的战役中击败了迦太基人，拒绝了他们的议和的请求，直到他在协议中添加了他们不得再用孩子祭奠克洛诺斯神的条款。
在麦加拉，李迪亚得斯是一位僭主，直到其暴戾统治的中期，他才有所改变。当发现自己对不公正毫无兴趣时，他将政权还给应该依法享有的人民；在抵抗外地、保卫祖国的战斗中，他光荣地倒下。假如有人在米太亚底还是克索尼斯半岛的僭主时就杀了他，假如有人指控西蒙与他妹妹乱伦并判他有罪，假如有人因为狄米斯托克利在市场中粗鲁无礼的狂欢而控告他，将他驱逐出雅典，就像后来对阿尔西比亚德所做的那样，那么我们早就失去了马拉松战役。尤里米顿斯战役和战果辉煌的阿忒米西文战役的胜利了。
“伟大的本性绝不会带来琐碎平庸的东西，由于他们的旺盛精力和进取心，它们无法保平静；不仅如此，在最终形成其持久和稳定的性格以前，它们还会在波涛汹涌的大海上漂泊不定。”
再说一边，僭主“变好”的前提是自由主义互动和帝师，（太傅），智慧者的指引乃及被动者的响应；更加重要的是他们并不拒绝那样一种体制，那就是僭政和民主的体制，而不是哲学王和导师统治的体制——他们不是毛，不会自命“伟大”“导师”——尼禄，也只是枉顾其师，而非取而代之。
在普氏上书之《哲学家尤其应该与当权者交谈》一文里，普氏说——
“‘我不再做伯里克利或伽图，而要成为补鞋匠西摩或教师狄奥尼修斯，这样，哲学家就会坐在我身旁，与我交谈，就像苏格拉底坐在伯里克利的身旁与之交谈一样。’……阿锐斯顿驳斥道，‘只要劝导人们向善的话，我希望甚至野兽都能听懂。’然而我们却要避免与权贵和统治者亲密接触，彷佛他们都是野蛮的？”（同上）
是的，他们是不是野蛮的，不取决于他们个人而取决于他们政权的性质——这一点，世界上罕见有人知晓？西方学人好像忘记了，他们年轻时学过的僭主和僭政论了——他们只是说，斯大林是一个可以改造的牧师；而斯大林毛泽东格瓦拉都是伟人，他们处在对话和听劝的某种位置上——于是，僭主们，寡头们和独裁者们站起来了，一切智者，就跪在地上了。这就是现实；但是，这就是结论吗？
我们重复再三的要点是，自由主义互动和僭政互动（于知识分子，智慧者），是希腊文化和政治传统的前提；这个前提，不能移植到极权主义那些自称导师，以党而领袖，而凌驾于基督教佛教之上之异类；他们不属于君王和僭主领受教育论的范畴；他们是一些自命的导师和僭主；他们不会因为某种舆论，颁奖和训诫而循规蹈矩；他们不是野兽、但是他们比较野兽更加不好规劝和受戒。明白了这一点，就不会对不是民主的，却是僭政的希腊，随便加以否定了。
六
希腊民主的反面是极权主义观念；在此之外，专制主义及其改良之可能性与否也成为古希腊思想的一种、不是实践，也是表征的观念——希腊民主说之外的极权主义和专制主义观念，就此成其大权/全——这符合后来基督教观念里光明相对应黑暗，上帝相对应撒旦的二分法之说；换言之，用当时人们争论的语法和言词涉及这个课题的讨论，其说法就是，希腊能不能产生“好僭主”——这个好僭主及其制度是不是现实的，抑或只是一种所谓诗人的意念或者理想的幻觉？产生了好僭主的城邦里，是不是可以产生好僭制；这个好僭制、好僭政，是不是可以或者顺道转移成为民主制度；或者避免之（据说民主有诸多坏处——见柏拉图等——苏格拉底是不是确实在诱惑或者唆使青年人追逐成为好僭主？），这些疑窦遂成为人们热衷谈论的课题。此类谈话在所谓帝师分梳，师导于帝（王，僭主等统治者），智慧者教育僭主而非相反的潜契约和潜环境中，希腊的智慧者和僭主们，并未反客为主，实行帝导于师，或者僭主教育智慧者（——另外，按照色诺分给出的，或者他的代言人希罗耶给出的看法——“智者”和“智慧者”是两类正、负角色，不可一概而论）——这个东西在后来的塞涅卡与尼禄；伊拉斯谟和马基亚维利与君王们之间的、所谓导师启蒙和基督教教育，可以说一脉相承，不曾间断。于是，东、西方王政以外或者以上，就出现了高于君王统治的道统教育和祖制教育。这个教育，一半来自帝师双方的合作；一半来自或者废黜帝师之尼禄的昏暴统治——也就说，专制主义保留的帝师之间的制衡和中国人所谓君相之间的制衡，往往因为专制的暴力和权力原则而归于无效；但是，其间有效之作用大，还是无效制作用大，看来，还是有效之作用大。这就是中国历史上专制主义并不曾废黜、毁灭和根绝中华文化之基本因子；同理，希腊人乃及后来的基督教教育和（对于）僭主教育，也是希腊一面产生民主，以期“好僭主”最大限度接近与之，而不是朝着昏聩残暴的寡头统治发展的脉络；一面，则是如果不能民主，那么，就似乎可以期待好僭主，好僭政；这难道就是希腊文明或者传统之历史决定论和历史则论乎？
这里提出的课题，就是希腊人色诺分在其《僭政》一书和《居鲁士劝学篇》等著作篇章里强调和含涉的内容。这些课题的讨论之关键点和要害处，其实，非常明了。这个显然所在是，希罗耶－西蒙尼德也好，色诺分也罢，他们并未把僭政、哪怕是好僭政，直接划归民主。民主的法治和人权的自由，并不是希罗耶罗等同僭政和民主之处。刚好相反，他们在文字中明确地规避了好僭政可以产生好法律和民主自由之选项——虽然，他们对于坏法律和法律本身的限制说，也是有感而发，评述再三，形成道德和法律之间间性与之的、世代相随的法律与道德关系之争执——这个争执，在现代哲学家里给出的命题就是，法律，只是相对而言的公正；这个公正要用道德实施补充和延续；（正如德理达所谓，宽容，就是对于不可宽容者的宽容——那么，宽容不能宽容者——这又违法律；等等）。于是，人们非常明确地退而求其次，在框架和杜撰好僭政的前提和延伸里，僭政和僭主之好坏，都不涉及自由，宪政和民主和宪政；他更多期望于一种因果互论的双向关系；如何出现圣君；出现之之因果为何？等等。于是，遂产生另外一个课题——既然在无法无天的僭主统治下，人们是不是还要区别好僭政和坏僭政呢？按照现实和历史的描叙和见证，好、坏僭政，都是存在的。希罗多德所谓拉西代梦人的斯巴达僭政，就是希腊最伟大的僭政之一；这个僭政，一面反对雅典民主，另外一面，却也保持着类似元老院监督一类准民主体制。可以说，希腊历史是在几种政体中摸爬滚打，不一而多的。于是，作为民主类型的理想和作为理想国之类的理想、以至于作为好僭主一类的理想乃及现实，一应俱全，皆大存在。所谓僭政的讨论，刚好，是我们看待希腊民主的一个旁证，一个补充；希腊并非只是民主传统的摇篮，也是僭政和专制主义的政治法制和意识形态的摇篮。这个证明是，只要希腊人之文化，波斯人之文化，乃及东方之中国，印度的文化，不会被专制和僭政毁灭；一些所谓希腊人喜欢僭主，一些中国人喜欢圣君，都是可以理遇和强辩的；那么，只要他们在政治文化上给出一定的帝师关系和文政关系，那么，历史就不会按照极权主义的废弃文化，自命导师和杀死上帝的彻底野蛮之路径堕落下去；或者言，随着无与伦比的浩劫漂流而去。这是显而易见的。给出的文化根据也许不止是政治和僭政，而且是希腊整个的文化。这些文化内涵，涉及了非常细致和巨大的文化现象和历史人物。这也是人们不要追究古人罪过的基本原因（见钱穆等人的说辞。）
七
于是，强调好僭政和更好之政治制度民主的关系，就成为人们最后摒弃和废黜极权主义的原因；同理，只要人们恪守一种并不废弃文化的某种专制主义制度；只要人们梳理和打点的专制主义，一吸尚存某种基督教教育和希腊智慧教育，文化，就可以从帝王，寡头和僭主的指缝中，源源不断地流向各种地域和民族。这是希腊和中国文化得以源远流长，世代辉煌之因子。我们说，当反对专制主义的某种斗争，因为僭主和皇帝的昏暴而发生的时候，反对专制主义的指标性观察就是，看看反对专制主义的造反派们，是不是针对了当时存在的，历史存在的，前历史存在的人类的文化。如果这类“民主”斗争（很可能转变成为极权主义造反）直接指向毁弃和废黜文化本身，那么，这类所谓的民主斗争，其实就是极权主义造反（曾国藩反对太平天国，就是反对他们消灭儒道，毁灭书院；我们反对毛式造反，根本的原因不是他造成了对于民主自由的背叛，更多是他要消灭中国文化）。这是一个与其说在希腊发生的历史故事，不如说，更加常见于俄国和中国。这类例子在西方，也许，只是在希特勒德国短暂发生，很快消弭。因为，这既不符合好僭政的要求，更加不符合好民主的要求——既然专制有好，有坏；民主亦乎其然？是的，民主，也有好坏；多数暴政，就是坏民主——他们杀死苏格拉底，就是用坏民主杀死的；即便苏格拉底要回到僭主，也不成为多数票杀死之之理由。这就是后来托克维尔所谓保护民主少数的重要原则，也是好民主之根本原则。
在另外一个侧面，好僭主的好处，就是来源于文化之原则，道德之原则，制度之原则；甚至，来自贵族和平民的某种优良文化本性。没有这样的、超越政治和制度的文化熏陶和教育锻冶，高尚贵族和平民的品德，是不能产生无法应市而存身的；因此，在此无文化无教养场域里，就不可能产生高贵和贵族；不可能产生高贵的帝王和好僭主；不可能产生与世长存的文化本身；而无文化无规则的世代就会来临。一旦出现此类毫无文化端倪和文化根系的痞子造反和共产革命，其最终结果就是毁灭高尚和毁灭人伦；就是先烧书，后烧人——回归野蛮和暴戾；故此，不但人将不仁，而且势必回到“动物庄园”。这就是历史上极权主义消灭文化的最终灾变。
于是，最终，我们回到既是历史，也是现实的层面上来。这个提问应运而生。僭主教育的效果究竟如何？僭主和僭政（含后来的专制主义和民主宪政体制），如何听命于所有这些色诺分和伊拉斯谟？马基雅维利的君王论和共和论如何作用于帝师教育；这些教育中的、或者导师，或者帝王，究竟关系如何？他们之间的沟通和理解是否存在？换言之，如果事情发生在极权主义时期，人们，是不是可以用古希腊僭主教育和智慧者之言说，来达致这样一种对于极权主义中新僭主的约束和制衡；是不是会再出现“传圣道者不北面，有圣德者无臣礼”，甚至武则天不杀洛宾王，嘉靖不杀海瑞，嘉庆不杀祁隽藻的奇迹？斯大林会不杀托洛茨基，毛会不杀刘（抑或他不杀胡风胡适乎）？进一步说，如果面对希特勒体制和中共体制，僭主教育者，能不能根据国际教育和其他类似教育，呼吁和颁奖等等活动，起到原来在基督教君王教育和儒道君王教育中所达致的效果？人们正在给予一种严肃的观察。我们说，今天的情形大致是，整个西方对于中国的“僭政”体制，是不是会起到作用？
如果西方人对于希腊历史尚存一点他们应该保存的记忆，那么，西方僭政教育的前提应该不是针对极权主义国家，而是专制主义国家——这是他们应首先确认的前提——而且，这个前提，须臾不可偷换和变易——也就是说，如果，这些今天的僭主教育者，将其施行或者施行过的、他们以往对待僭主和君王施行的教育，套用在极权主义统治者身上，那么，不客气地说，他们是在枉顾历史和错悟对象。那些本来就没有文化根基的极权者，他们的前身后辈，都不具备希腊和中国帝王血统中敬畏道统和祖制的传统主义精神；他们，是一群无知无畏的非僭主和非君王；他们什么也不是。于是，对待什么也不是这样一群，我们如何启动色诺分和马基雅维利之教育说，来对牛弹琴呢？不对牛弹琴，我们又要说些什么，做些什么，如何做，如何想呢？这是众神死后，皮西亚祭祀面对同样坍塌的德尔斐圣地的悲哀——中国，现在要拯救今天希腊的经济了！——这不啻是对于希腊僭主主义政治最大的嘲弄——今天，不单是希腊无僭主，希腊也无教导僭主之智慧者；给出古代希腊和今天希腊之援助的，是不认可任何帝师教育的毛式后人；这难道不是希腊的悲哀和世界的悲哀吗？
八
关于知识分子或者智慧者对于僭政的看法，类似我们前此言及的、革命甚至改革对于传统和（体制）传统回归的课题。这个课题的简单绍述即是，革命不是创造，而是回归原有的制度。这个看法也依赖古希腊的智慧者之选择。在争论中（斯特劳斯和科耶夫——见《僭政论》），这个话题是以斯特劳斯以这样一个说法举证的：如果哲人重视解决之道甚于问题之道，他的方法就是错误的。这里，斯氏一直以来采取一种知道之道、为不知——之原则；也就是苏格拉底之道——这个不，知，道，对于我们中国人也有很多启示；所谓一讲话，就为我，知，道；实则就是知之甚少；只是在常识和简单层面而道之，知之。接下来，就是所谓智慧者和知识分子相对于僭主和统治者之间的关系课题。这里，科耶夫说，一切智慧者如果不曾将一切言说付诸政治实际和改变僭主（不好）统治局面，那么，就处在续待改变之状态和未经责任之状态；而斯氏看法，恰好相反。他举证如何改变类似现代政权里斯大林体系的问题。他的说法，是明确的；改变斯大林体制的智慧之言，基本上等于白说。（见上书）而这个看法，正好和我们的看法趋近；但是，斯氏话锋一转，又爆出另外一种看法；人们，智慧者和知识分子，一是，不能改变（极权主义）斯大林；接尔，也并不能确立，以知识分子的建议政策或者发动变革以改变整个政治的选择；这个选择是不存在的。因为那样一来，改变后的局面，据说，无异于消灭人类永恒的状态；消灭差别；消灭人类进步的元初之出发点，不平等，等等。这个看法，就是斯氏和科氏争论的要点。这里的似是而非，是显然存在的。以知识分子的献言和智慧，改变斯大林，这件事情，并非亘古未见；罗斯福，就有此雄心大志，但是，他的斯大林牧师说，业归失败。于是，这个课题又转回来。我们说过的，国际社会对于中国“僭主”的献言说辞，是不是起到任何作用呢？这些混淆堪乱的交叉线条，是不是可以稍微梳理清晰呢？我们认为，尚存在些许可能。
一是，民主希腊，元用和业有的民主和僭政，都是在或可变更的基础上划来划去，摇曳不定的。并非说雅典就是一直之民主局面，而其他宗族，就一直为其僭政。所以，其间变更，多少是受到智慧者言变而变；多少是因为其他圣俗之因素干预而变；甚至是完全受到神意干预而变；却是一种悉数可究的事实；其变更并非因为知识分子要变而存在，而出现抑或相反；更非一变，就变成了无差别乌托邦和共产主义。二是，从僭政更变民主，也不是要完全取消人类差别人们和竞争；相反，却是启动了一种我们现在所谓的优势竞争；故此，不能关于“普遍同质国家”之出现，只能造就无差别选择。这是一种新的误导；一种新的黑格尔或者什么人的“历史结束论”——完全不是这样。从政治理论上说，对于僭主和坏僭主、坏僭政的改善和批评，并不是要消灭任何人类正面不平等现象；抑或说，要造成实质上的极权主义驱赶杰出者之杀人运动——相反，他却起到了保护少数人的功能和体制——这个政治，不仅在古代，在今天，也是高下、黑白立见的（南北韩，北京台北等等）。我们说，这个知识分子起到坏作用的唯一负面参与，一如上述，就是僭主和寡头，毛和斯大林这样的杜绝智慧者的体制。
而造成这样体制的可知论，真理论和暴政论——又的的确确，是改头换面的新式僭政乃及其知识分子消亡的一种结局——这个政治本体论和认识论的统合，就是要消灭自由乃至民主平台提供讨论空间和真正的“不可知”论之局面。所以，斯氏观点的误差在于，他是把不可知论和可知论，现阶段论和永久论之辩证法，给忽略掉了。虽然，他说的，如果按照僭主－智慧者关系论，智慧者参与并企望改变政治的意志，往往导致极权主义（虽然，他未如此坦言），那么，他只能证明智慧者参与教育斯大林之不可能性——然而，如果说这个证明，也发生在西蒙尼德对于希耶罗的身上；发生在所有君王教育和帝师分野者的身上，这就是混淆问题的前提和结论了。其中，我们却还是要对斯氏，科氏深入的探索，怀抱高度的敬意；因为，他们谈古说今，的确涉及了很多看似晦涩，却为历史和现实讲得清楚不过的问题。这些问题就是，无论是古代的希腊学者，还是今天的独立知识分子，如果他们按照斯氏的看法，永远处于和统治者隔绝的状态，那么，人民和统治者，的确不再需要他们（据说，这是哲学不干预原则的立场使然）。
再是，对于僭政和专制，极权和寡头，如果智慧者和知识分子自卸政治批评和监督于之，则他们就转化为一批附庸和走狗；反之，如果他们在观点和路径上，帮助人民走上一条可以而且必须改变之路，那么，知识分子和僭主的关系，就不再是完全绝缘的、而是互动和交流的——这个交流，在专制主义时期，就是我们通常所言之自由知识分子和寡头，君王和总理一类人和知识分子的互动；再就是，我们看到这类自由主义路径被完全阻断以后，争夺和探索新的路径，不可能是僭主和帝王的选择，而只能是独立知识分子和人民的选择——即便在英国宪章主义运动时期，迪斯雷里，也不可能代替社会主义派，自由派和保守派，代替做出群众性抗争继而改变政治架构——美国人，也是在杰斐逊和亚当斯的英、法互动中，找到一种既是统治者，又是知识分子（智慧者）的路径依赖，后才有美国开国前后的政治经济的探索和解决之道——说，所有解决之道完全小于问题之道，似有违背历史之嫌；难道不是吗？这个路径依赖，有一个只得探究之处——这个疑窦就是，东欧帕托什卡们提出来的、枉顾美国和西欧价值，而偏重中，东欧价值之倡议。这个倡议，自哈维尔对此提出“没有办法”（见《欧洲精神》一书）主义后，和所谓斯氏观点之僭主和智慧者绝缘一说，颇多雷同之处——而行动方式，却是以无法行动为结果——苏联的倒台，导致捷克等国的自由政治力量填补了真空。
这个路径依赖和非路径依赖，今天移到中国。我们看到，暴力革命和非暴力抗争中，某些斯氏决定论的东西，现在冒出头来。因为，依赖中国模式和中国经济模式之间的间性抵触，业已使得很多国际间的政治路径说——改变中国的政治路径，陷于一种塞途：你肯定了中国经济模式，却来否定中国的政治模式——这个逻辑是不是行得通呢？我们认为，是完全不能通达的。换言之，中国经济模式，正好是在中国政治模式，无人权模式，奴工模式，跨国资本廉价剥夺模式和生态人文悉数毁败模式上产生的——根本就不存在中国经济模式可以仰仗其模式之主导者，来改变他自身的政治模式之任何可能；反之，也是一样；不可能依赖中国的经济模式，来达致中国民主。这也是所谓智慧者很难改变僭主，斯大林和毛的根据。我们面对的这个死结，不是斯氏所谓的、那种空洞的“文字共和国”一类的假设和杜撰，而是现实。所以，智慧者，并非要为此而重新回到绝缘体的状态，却是要探索一条新的路径以求改变；虽然，这个发现实属不易！
