在1990年代以来中国大陆（以下简称“中国”）活跃的诸家思想流派中，自由主义当属支持者最多、传播范围最广、影响也最大的一支。但就在这大约二十年间，中国自由主义经歷了某些相当重大的变化；并且，至少在思想层面上，目前似已呈现出明显的颓势。
这一变化究竟是如何发生的？本文就此提出一个私人观察性质的解释。“私人观察”的意思是，这不是一篇学术论文，不准备引述文献。本文将主要根据个人过去十几年来的亲身经歷与直接观察，对自由主义在中国演变的趋势进行一些粗疏的评述。
还需要说明三点。其一，笔者不准备对“自由主义”下一个严格的定义，划定明确的范围。这是一件高度复杂的理论工作，本文无力也不准备承担。笔者只是把当事人自以为、旁观者也以为的自由主义者，当成自由主义者对待。其二，为论述需要，本文提及了多位师友。笔者尽可能保持客观、审慎，但仍难免有冒犯之处，敬请谅解。其三，笔者本人已从作为一种现代意识形态的自由主义立场，后退到仅关注于宪制变革的较为古典的宪政主义立场，因而在论述过程中，于不经意间，对自由主义也许会有某种偏见。这一点，亦请读者鉴别、谅解。
一中国当代自由主义的谱系
本文关注的历史时期始于1990年代初期。尽管至今只有短短二十年，但中国的政经格局已然发生了巨大变化。这一时期大体可以2003年或者江泽民、胡锦涛权力更迭作为分界点，划分为前、后两个时期。在这两个时期，中国自由主义呈现出两种不同的形态。
1980年代是否存在自觉的中国自由主义思想与观念，无法遽下结论。大体上，受到意识形态惯性的影响和知识资源匮乏的约束，彼时知识界缺乏自由主义的理论自觉，思想讨论所使用的话语，似乎更多是文化的和哲学的。因此，1980年代的思想主题是反思与启蒙，萨特（Jean-Paul Sartre）、弗洛伊德（Sigmund Freud）、韦伯（Max Weber）就是最为重要的思想资源。思想界最为醒目的主张是激进反传统主义，电视纪录片《河殇》的出现是这场思想运动的巅峰。
1989年的天安门事件，让这一波带有自由主义色彩的启蒙运动戛然而止。此后是一段思想的寒冬期。由于经济政策与意识形态高度相关，因而，此后两年，经济政策也受到波及，全面收紧。全面收紧的结果是经济陷入困境。为摆脱困境，挽救统治权，邓小平决定南巡。邓从1980年代的经验中清楚地知道，要摆脱经济困境，就得开放：既要对外开放，引进境外投资、技术、管理；也要对内开放，允许私人企业成长。为此，邓必须部分地打破本来已经松动、但在1989年后再度强化的意识形态牢笼。邓提出了“不争论”的原则，其含义就是不争论新政策“姓社姓资”，实际上就是默许那些“资”的成长。
邓小平的这一策略性政治行动，不经意间，为自由主义改变自己在中国的命运创造了条件。因为，对私人企业开放就意味着承认私人产权、经营自由、企业间竞争，总之，这意味着承认市场制度。邓南巡之后，“市场化”迅速地成为媒体与学术界的主流话语，当局也开始大规模地向市场制度转型。
藉由这样的机会，经济学异军突起；而且，进入学术与观念场域的经济学，主要是当时在西方也正走红的自由市场经济学派，比如弗里德曼（Milton Friedman）为代表的货币主义，科斯（Ronald H· Coase）、诺斯（Douglass C·North）、张五常所代表的新制度经济学，以及思想更为开阔的哈耶克（Friedrich A· von Hayek）。尤其是后者和他的导师米塞斯（Ludwig von Mises）对计划经济“不可能性”的论断，清除了市场化的知识障碍。
这构成了当代自由主义的一个重要分支：市场自由主义或者经济自由主义。借助于市场化的“政治正确性”，这种自由主义观念在公共媒体上迅速扩张地盘。经济学家基于自由市场理念，对于当时最为重要的公共议题发表看法，这些看起来非常新鲜的意见，总是能够引起广泛关注。受到这种观念影响，直到今天，仍然有很多人惯于从财产权的角度理解权利，从经济自由和自由竞争的角度理解自由。
1990年代另外一股自由主义潮流则穿着怀旧的外衣登场，此即对民国知识人的怀旧。在那个原创性思想遭受压制的时代，重新发现歷史，尤其是现代歷史，成为人们摆脱意识形态控制的常见策略。这些被重新发现的知识人包括钱钟书、林语堂、周作人等，他们让人们重新界定了现代中国文学史。接下来，出版界、思想界重新发现了陈寅恪。陈寅恪在学术专制的环境中坚守学术尊严的精神，感动了无数读者，其名言“独立之精神，自由之思想”，成为在严酷言论环境中具有良知和自由精神的知识人用于自我激励和互相激励的座右铭。
经过这样的热场，大约于1990年代中期，民国自由主义传统正面进入了人们的视野，其主角首先是活跃于1920至30年代的胡适，接下来是他的朋友们。
上海学者章清在一本专着中将他们合称为“胡适派学人群”。由他们往下，人们又发现了1940年代活跃在西南联大的具有自由色彩的教授们、创办《观察》杂志的储安平，以及《观察》杂志的若干作者。这两类知识份子都被冠以“自由主义者”之名。北京大学的自由主义传统，也被隆重地发掘出来。
怀旧的力量是巨大的。自由主义进入歷史考察的视野，反过来也改变了人们对歷史的认知，催生了一种“自由主义歷史观”。不少中青年学者从自由主义的视角看待现代中国歷史演变的过程，现代中国的文学史、思想史、社会史乃至政治史，都程度不等地被系统重写了。这样的歷史？事迅速被人们接受，而似乎成为一种常识。相反，官方的革命史观黯然褪色，在公共舆论空间中消声匿迹了。
这一传统似乎给1980年代的启蒙主义以更多的歷史和学理论证，藉由这一自由主义传统在公共舆论空间的广泛传播，“反传统”常识也日益扩展。启蒙的自由主义也就构成当代中国自由主义的一个重要分支，这方面的代表人物是袁伟时、雷颐等人。
同样是借助这样的怀旧，也借助于经济自由主义的东风，1990年代中期，自由主义的另外一个分支——政治自由主义，也得以登堂入室。这个分支的代表人物有刘军宁、朱学勤、秦晖、徐友渔等。虽然笔者称他们为“政治自由主义者”，但他们的议题与经济自由主义密切相关。他们特别强调财产权的重要性，个人自由的首要保障是财产权。由此也不难理解，为甚么这种自由主义以与“新左派”辩论的方式进入了公共场域。对于当时的市场化过程，“八九”之后出国留学、接受西方学院派学术训练的“新左派”，持质疑和反对态度。对此，经济自由主义者通常不予理睬，他们专注于经济政策设计，根本不关注学院中的思想论争。政治自由主义者则出面与之论战。因而，政治自由主义虽然藉着启蒙自由主义塑造的公众情感而获得登场的机会，但从一诞生起，它就与经济自由主义互为表1.可能正是这一点让政治自由主义在1990年代中期后七八年间，不仅被官方容忍，甚至享有相当强势的地位。
上述三种自由主义不只是呈现为学理，也是具有广泛影响力的公共观念。
另外一种自由主义——西方当代自由主义——则基本上局限于学院学术圈内。1990年代中期，西方当代自由主义思想也借助中西学术交流渠道，进入中国学界。不少学者、学生到美国接受学术训练，他们对当代西方的学术、思想活动较为了解，并接受了罗尔斯（John Rawls）、德沃金（Ronald Dworkin）、哈贝马斯（Jürgen Habermas）等人的思想。由此，他们所讨论的诸多议题基本上是美国人和欧洲人所设定的议题，比如少数族群权利、同性恋婚姻权利等。在这一点上，他们与学院新左派相接近。这样的讨论与中国人所关心的公共问题基本不相干，也因此，他们似乎主要局限于学院中，在大众中缺乏影响，很难说具有多大观念的力量。
这样，2000年前后，中国的自由主义具有了丰富的面相，即同时存在着三种具有较大影响力的自由主义派别：启蒙的自由主义、政治自由主义、经济自由主义。这其中，第一种继承自新文化运动，后两种则超出了胡适自由主义传统的范畴。也正是这一点，让这一轮自由主义与新文化运动、也与1940年代《观察》的自由主义之间，形成重大区别。
具体地说，这轮自由主义带有古典自由主义的明显特徵。很多自由主义者也正是基于这一观念，在经济思想领域反对凯恩斯主义（Keynesianism），在政治思想领域反对新左派，在中国特定的语境中，则反对极权主义。
更为重要的是，在现代中国思想史与观念史的脉络中，有些学者基于中国的文革经验，深入反思法国—俄国的激进革命传统，清理其在中国思想和政治领域的遗产。这方面最为引人注目的人物是王元化和朱学勤。他们明确地提出，中国应当告别法国传统，转向英美传统。也正是在古典自由主义的背景下，刘军宁的思想带有强烈的美国式保守主义特徵；具体地说，带有自由至上主义（libertarianism）的倾向。
上述两种倾向都对启蒙的自由主义构成了质疑。也就是说，从1990年代中期开始，自由主义内部就已经出现了分歧与张力。只是，在自由高度匮乏的时候，每个分支似乎都有充分的拓展空间，因而，这种分歧并没有公开化。自由主义还呈现为一个相当连贯的整体。
二自由主义与体制
在过去二十年中，自由主义对于中国的体制，总体上是持一种批评态度的。这也就为自由主义与体制之间的关系确定了基调。但是，两者的关系倒也并非一成不变；在江泽民主政时代，自由主义与体制的关系还是比较暧昧的。
形成这种关系的根本原因在于，当局自身就表现出明显的自由化倾向。邓小平南巡之后，市场化成为官方的执政纲领。由此，当局逐渐接受了市场经济的基本原理，策动了一系列改革，尽管毛主义的基本制度和政策框架并无根本变化。这样，经济自由主义也就大模大样地进入官方的意识形态话语体系。
与此同时，各级官员，尤其是中间层级的官员，在1980年代接受过高等教育，为了适应经济增长导向的政绩考核体系，随后也接受了一定的经济学训练。由此，他们接受了经济自由主义的价值和思考范式。因此，体制内存在着一股强烈的经济自由主义倾向，在某种程度上已经发展成为“增长主义”意识形态——对此意识形态的形成，自由主义经济学作出了一定贡献。
市场化必然伴随着法治化，几乎所有经济自由主义者都主张：市场经济是法治经济；吴敬琏对此谈论最多。这一点，与共产党内部分老干部对文革深恶痛绝的情感相结合，推动了法治观念在中国的制度化。从1990年代中期开始，“法治”——不再是“法制”——也进入官方主流话语体系。1999年，当局提出“依法治国”理念；2004年，当局更进一步，提出建设“法治政府”的政治目标。当年也完成《中华人民共和国宪法》修订，国家保障公民权利的原则正式写入《宪法》。
由此，“自由”、“公民权利”等概念，成为官员们的公共语言。或许可以说，在江时代，体制呈现出明显的自由化演进趋势，诸多重要法律修订与政策制订的基本倾向是自由主义的。从某种程度上说，体制向自由主义屈服。由此，市场与法治的诸多制度因素进入原来的毛式体制。到江、胡权力交接的时候，呈现出显着的“混合体制”特徵。
这样的混合体制与欧洲的混合制度当然大不相同。事实上正好相反：体制的基本框架依然是毛式的，但它已经退隐到阴暗的较深层次。台面上的诸多具体制度和政策，则在一定程度上合乎市场和法治原则（起码是根据这样的原则制订的）。正是这些新的制度，让中国人的创造性精神得以释放出来，形成了人们后来惊嘆不已的“中国奇迹”。
在这样的大背景下，统治体制与外部的自由主义的关系，虽然算不上亲密，但也不算敌对关系。掌权者可能未必十分情愿，但在经济改革之大“势”推动下，不得不学习、接受经济自由主义的基本话语。有些经济自由主义者还可以深度介入体制内的某些重大决策过程。
也正是在这样的大背景下，在体制内外边缘地带，形成了以李慎之、谢韬等人为代表的一个相当特殊的自由主义流派。其骨干多为中共资深党员，曾在中高级岗位任职，在1980年代相当活跃，退休后转而关注思想问题。他们的基本主张是民主，希望回到欧洲社会主义。这一点与自由主义有所不同，但他们明确地支持市场化和法治化改革，并且通过对中共歷史真相的发掘，致力于摧毁极权主义的偶像。因而，他们属于广义的自由主义者范畴。
在体制内外关系暧昧的环境下，自由主义观念大举进入公共传播界，从而对社会变革发挥了重要作用。自由主义于1990年代兴起之后，影响力迅速地及于公众，除了一般图书出版之外，最为重要的通道当属大众媒体。欧洲意义上的自由主义，也即具有强烈经济学知识背景的古典自由主义观念，在很大程度上支配着中国新兴媒体，这一点是1990年代后期以来传媒界最值得注意的现象，也是讨论作为一种观念的“自由主义”时，不能不注意的重要现象。
应予注意的是两类新兴媒体，第一类是“新锐传统媒体”，其代表是“南方报系”，以及模仿它的若干地方都市报；《财经》杂志等财经和新闻时政类周刊也属于这一范畴。原来的报刊是意识形态化的，新锐传统媒体至少取得了两项突破：首先，其报导秉持“新闻专业主义”，尤其是调查性报导总是触及公众最关注的问题，能够激发读者的阅读兴趣而被广泛传播；其次，新锐传统媒体发展了有别于杂文和官方评论的“时评”文体，在问题丛生、各个领域都在变革的年代，这类由接受过社会科学训练的人所执笔的时评，对于所有这些问题，都进行严肃而不乏激情的讨论。
第二类新兴媒体是网络媒体。在中国，最为活跃的网络是门户网站，而门户网站最重要的内容是时事新闻和评论。这是由中国对传统新闻的严厉控制所造成的特殊网络现象。到今天，很多人已经习惯于依靠网络获得新闻、发表意见。
这两类媒体相互支持。网络媒体主要依託新锐传统媒体提供的内容；新锐传统媒体也借助网络平台，它们虽是地方性的媒体，却具有广泛的全国性影响。到本世纪初，这两类媒体已经共同成长为塑造中国舆论的主流媒体。官办媒体则在这两者冲击下，陷入永劫不復的衰败境地，连生存都无法维持。
至关重要的是，从业于这两类媒体的编辑、记者，大多数信奉自由主义理念，只不过程度有所不同、自觉意识有高有低而已。由此可以看出，在一段时间内，自由主义在学院中具有广泛的影响力，尤其是那些关心公共事务的学生，几乎都会接受自由主义。而具有这种偏好的大学生，毕业之后大多进入媒体工作，包括残存的官方媒体。一个非常有趣的事实是，即便是《人民日报》、新华社的编辑和记者，大多数也相信市场、法治、民主原则。
因此，从1990年代中期以来，大众媒体在公众舆论领域中塑造了强势的自由主义气氛。尽管官方的态度在不断摇摆，但舆论在过去十五年间大体上坚持自由主义，包括保障个人自由和权利、限制政府权力、推动市场化和法治，这些都是媒体的新闻与评论最为关心的话题。通过这种舆论，自由主义在一定程度上影响了法律与政策的决策过程。应该说，这是自由主义兴盛的重要标志之一，也是自由主义在中国最为成功的地方。我们下面将会讨论，自由主义在其他方向上的努力普遍遭遇挫折。
但自由主义在大众媒体中的影响力，迄今为止，还没有衰落的明显迹象。不过，自由主义在思想界的兴盛并没有维持多长时间，危机很快就到来了。令人深思的是，自由主义的挫折是从经济自由主义的边缘化开始的，而1990年代以来自由主义的兴起，在很大程度上就是搭经济自由主义的便车，所谓“成也萧何、败也萧何”是也。
应当承认，经济自由主义者所关注的问题，绝不只是经济自由；相反，他们追求完整的自由，他们嚮往法治、民主。但他们相信，在中国现行的体制内直接追求政治自由，不大可能取得成功，所要冒的风险也太大；而经济自由则具有足够的合法性，由此入手，实现完整的自由的可能性也比较大。哈耶克、弗里德曼等人对统制经济与专制之间关系的分析让经济自由主义者相信，透过增进经济自由，就可以推进政治自由。因为，那些西方理论家证明，现代专制政权与统制经济之间存在着直接关系，那么，瓦解了统制经济，也就拆除了专制统治的基础。弗里德曼在《资本主义与自由》（Capitalism and Freedom）一书前言中的论述则为他们提供了一个正面的理据：随着经济自由扩展，到了某个临界点上，政治自由就必然到来，不管以何种方式。简而言之，经济自由主义者相信，可以通过市场化“哄”出一个包括法治与民主在内的宪政制度。
但是，经济自由主义者的期望在相当程度上落空了。不错，在1990年代中后期，国有部门确实在缩小，私人经济部门也确实有所发展。但是，最为悖谬的是，国有部门缩小的过程，引发了一个严重的社会政治问题，导致了经济自由主义的边缘化。
国有企业产权改革过程中，存在大量内部人私有化、权贵私有化现象。而对此，经济自由主义要承担一定责任，至少是理论上的责任。基于上面简单勾勒的信念，他们急于消解国有部门，就像着名的“冰棍理论”所暗示的，尽快私有化，不管採取何种方式；而最快捷的私有化当然是权贵私有化。经济自由主义从经济系统整体效率改进的角度，对此予以默许，甚至给予一定的支持，因为这起码实现了私有化。
很快，经济自由主义就要为自己理论上的短视与政治上的幼稚，付出沉重代价。权贵私有化本身就是腐败，它激起了舆论和民众的不满。这一过程也扩大了贫富差距。尤其严重的是，这一过程总是伴随着普通工人在没有得到充分补偿的情况下大规模下岗，从而制造了新的城市贫民群体。
凡此种种现象引发了2003至2004年的国有企业产权改革大讨论。当然，这只是一个导火索。事实上，1990年代初期以来形成的混合体制，固然释放了企业家的创造性，同时也给权力变现为资本提供了最佳机会。因此，这个时代中国经济固然快速增长，市场制度也在缓慢生长，但权钱交易同样也在四处蔓延，甚至速度更快。在这样的制度背景下，群体间的贫富差距迅速扩大。民众深感失落、失望。他们无力辨析问题出在混合体制的哪个部分，于是採取了最简单的办法：你们叫得最响的东西，一定只对你们有利，而对我们不利。那我们就反对它。最后带来的结果是，民众反对“市场”。
这就是2003年以后民众的普遍情绪：民众要求“市场”对他们的下岗、地位的相对下降和无所不在的官员腐败等现象，承担全部责任。当局立刻发现，这是推卸责任的良好机会。因此，当局迅速地实现了执政纲领的转型，于是有了胡温执政以后“和谐社会”纲领的提出。
相反，经济自由主义者相当迟钝，仍然按照自由市场经济学的逻辑进行自我辩解。但是，这种复杂的学理性辩解不可能说服公众。在大众眼中，经济自由主义声誉扫地。从此，他们失去了十年间在公众心目中的荣耀：在公共政策讨论中，他们也日趋边缘化。
最为有趣的是，中国的经济奇迹本来源于经济自由主义者所主张的私人产权和竞争制度，用1980年代的主流话语说是“放权让利”。对于这样的政策，新左派一直持反对态度。但到了2008年以后，藉着中国的经济奇迹，“中国模式”横空出世。新左派却俨然作为中国模式的政策设计者和理论阐释者，活跃于海内外思想与政治界，彷彿过去十几年的中国奇迹，就是他们所设计的。与此形成强烈反差的是，这个时候，经济自由主义者却在悲愤地抗议“国进民退”的现象——张维迎教授卸任北京大学光华管理学院院长职位，也许就是这一诡异事态的象徵。
经济自由主义的边缘化，给整个中国自由主义思潮造成了严重的负面影响。在此之前，因为体制自身在经歷自由化转型，经济自由主义也活跃于决策中心，因而，当局对整个自由主义还有一定包容性，这似乎可以收到增加执政正当性的效果。2003年以后，既然经济自由主义已经声名狼藉，它对当局来说也就是一种负面资产。当局自觉地拉远与经济自由主义的距离，这当然会导致体制内外的关系趋向紧张。
双方关系吃紧的更重要原因也许是，自由主义所主张的新的制度因素，在混合体制内，已经触及毛式体制的天花板。回溯自由主义兴起的歷史就可以发现，当局所冀望于自由主义的东西，主要就是经济自由主义，就是希望自由主义提供能够实现经济快速增长的秘方。整个自由主义思想体系中，只有这个部分与体制的目标是大体吻合的——并且，也只是发生在为了走出困境的最初短暂时期。至于经济之外的自由主义的其他主张，对于体制而言，总体上是威胁；包括经济自由主义者提得最多的法治——在中国语境下，法治意味着党权受到控制、政府权力受到控制，这是体制内的人所不愿意看到的。
因而，当局在获得了自由主义提供的经济增长秘方之后，立刻背对自由主义，这是合乎其自身的统治逻辑的。大众抛弃经济自由主义，给当局提供了一个反思和决策的契机。当局对自由主义学界和公共舆论界积极参与2004年《宪法修订案》起草、讨论的压制，就清楚地揭示了当局态度转变的轨迹。
因此，2003年确实是当代中国自由主义歷史上的一个转折点——当然，也是当代中国歷史的一个重要转折点。此后，体制内外的关系发生了大逆转，自由主义与当局从默契的同路人，变成了心照不宣的敌人。经济自由主义被抛弃，政治自由主义遭到压制。凡此种种变局推动中国自由主义思潮内部也发生了巨大变化。
三自由主义的自主实践
经济自由主义的消退，对整个自由主义思潮产生了较大的冲击。自由主义者被迫从不同方向上，重新寻找可能影响中国变革的渠道，由此，中国自由主义内部出现了若干新的观念与政治现象。
首先是“维权运动”的兴起。维权运动大约兴起于2003年，其概念的提出与阐发约在2004年初中期。维权运动兴起的社会根源，与经济自由主义被边缘化的根源是相同的。那就是，在混合体制下，权力广泛介入经济过程，民众的权利和利益遭到严重侵害，起而抗争。这类民众包括下岗工人、农民工、上访民众，以及城镇房屋被拆迁的居民和乡村土地被徵用的农民等，概括而言，他们属于弱势群体。
权力与权利在这些方面的冲突，伴随着增长主义成为一种意识形态，经济增长的战线日益扩展，在本世纪初日趋广泛而严重。
面对这种情势，在法治化过程中成长起来的一些律师，在接受了自由主义理念后，在正义感的驱动下，起而协助这些弱势民众。他们通常是利用专业知识，介入司法程序，协助民众维护、主张自己的权益。他们构成了一个维权律师群体。也有一些草根知识份子，尽管不是律师，也成为维权活动人士，他们活跃在各地的维权活动中。
走司法维权之路，当然也与自由主义者关于法治治理的想像有密切关系。中国当代自由主义一个非常重要的共识是反对暴力革命，希望和平变革。现在，他们看到了民众的怨恨，期望通过司法途径，通过普通民众维护个人权利的抗争个案，推动法律与制度的渐进变革。当然，走司法之路，并不一定意味着不使用政治策略。事实上，维权活动人士通常与同样具有自由主义倾向的媒体保持密切联繫，尤其是网络媒体，为他们突破官方新闻封锁、寻找同道，以及将个案政治化，提供了相当大的便利。而没有这样的政治化策略，个案抗争不可能取得成功。
最初，维权运动取得过一定成就，其中的标志性事件是2003年“孙志刚事件”推动收容遣送制度被废止。这是维权运动的经典案例，被人们津津乐道。不过，公民维权运动中真正取得成功的个案其实很少。
在现有体制下，这并不奇怪。与经济自由主义不同，从一开始，维权运动就遭遇极大压力。原因在于，在相关个案中，侵害弱势民众的主体，通常都是基层政府、地方政府。因而，个案维权总是直接与政府发生对抗。正因为如此，维权代表人物郭飞雄、高智晟先后被捕入狱。积极参与公民维权的北京公盟谘询有限责任公司（“公盟”）遭到冲击，被迫解散。2010年刘晓波获得诺贝尔和平奖后，当局更加强对维权人士的监控。随后爆发的北非“茉莉花革命”让当局异常紧张，控制、拘捕了相当数量的维权人士。或许可以说，这一轮维权运动已被推入谷底。
对于中国的自由主义来说，这是一次严重的挫折。自由主义向来被视为一种外来价值和观念，而很多自由主义者认为，自由主义在二十世纪上半叶之所以遭遇挫折，就是因为自由主义缺乏民众基础。维权运动的倡导者认为，维权运动是自由理念植根于普通民众的一种有效渠道。但现在看来，草根知识份子转向民间参与民众维权活动的努力，并没有取得可观的效果。
与维权运动紧密关联，自由主义也经歷了一次宗教化转向，尤其是转向基督教。二十世纪初的自由主义进入中国，是与启蒙主义、唯科学主义结盟而行的。因此，新文化运动期间，最为响亮的口号是“科学”，启蒙者号召人们走出迷信。胡适等人公开反对宗教，提出用科学替代宗教的设想。受此风气影响，在1920年代，不少自由主义知识份子曾经深入参与、推动带有强烈民族主义色彩的“非基督教运动”。这场运动把启蒙主义反宗教的倾向与反帝的政治意识綑绑在一起，从而为未来中国在国家精神上走向彻底的无神论，打开了通路。
但是，与激烈地反儒家的坚定态度不同，自由主义者对基督教的态度，始终不是那么绝对。最有意思的是，从2003年开始，大量具有自由主义自我期待的人士皈依基督教——当然是非官方的家庭教会。这种皈依固然基于个体对生命意义之追寻，但也有很多人是理性的皈依者。他们看到，现代自由宪政制度形成于欧美，而欧美的主流宗教信仰是基督教，尤其是新教。基于这样的歷史考察，他们从知识上相信，现代自由宪政制度与基督教之间一定存在着直接关系。据此，他们得出一个关于转型的政策结论：中国要成为一个宪政国家，必须经歷一个基督教化过程。已故经济学家杨小凯曾经公开提出过这样的理论，他是知识份子皈依基督教的典范。
还有一些自称自由主义者的人士，尽管没有信仰基督教，但是基于对西方制度的羡慕，相比于儒家，他们对基督教有更多肯定。在一般的知识性论辩过程中，他们自觉不自觉地把基督教当成宗教的最高形态。他们也相信，如果一定要选择宗教，那基督教就是最好的。如果宪政一定需要宗教基础，那就只能是基督教。从某种意义上，他们都是基督教的候补皈依者。
应该说，自由主义与基督教之间发生关联，极大地增强了自由主义的力量，尤其是在公民维权运动中。事实上，家庭教会的维权活动是维权运动中最为重要的领域之一，因为政府经常打压家庭教会。借助于宗教信念的激励和教会的有效组织，这方面的维权活动的成功率似乎也比较高。
不过，基督教进入自由主义场域，也在自由主义内部引发了紧张。这其中最具有标志性的事件是，2006年5月，李柏光、王怡、余杰等三位基督徒不允许非基督徒郭飞雄到白宫会见布什（George W· Bush）。此事在自由主义圈子内外引起巨大震动。宗教在给自由主义带来力量的同时，似乎也让自由主义陷入某种程度的分裂。
应当说，维权运动与自由主义宗教化是自由主义从理论走向自主的实践的两个至关重要的尝试。这1说到“自主的实践”，旨在区别于经济自由主义者作为学者的实践。经济自由主义也参与了实践，推动了经济领域若干制度的变革。不过，大体上他们仍然是作为学者活动的，他们为民众突破计划体制的制度创新提供了学理论证，为政府制订政策提供了备选方案。他们的身份主要是幕僚。维权人士则直接作为司法或者政治活动的当事人，参与到民众维权过程中。
除了这两种实践外，自由主义还有另外一种实践，那就是通过公众舆论，影响法律与公共政策决策，以及影响个案。后者相当重要，因为，维权运动虽然走司法程序，但在司法缺乏独立性的制度背景下，真正能够影响司法的力量还是政治，而自由主义可以影响政治的唯一途径是舆论。因此，所有取得成功的维权活动都离不开媒体的深度参与。恐怕也正因为两者之间关系如此密切，自2003年以来，当政府在打压维权活动的时候，总是会打压媒体。
四走出困境的可能性
经济自由主义没有“哄”出宪政，政治自由主义遭到压制，相对草根的自由主义维权运动受到镇压。应该说，从2003年起，中国的自由主义经歷了一个又一个挫折。
在这种情形下，自由主义学术似乎也在解体。自由主义在学院中曾经具有较大影响力，尤其是在经济学、法学、政治学等与市场及其支持性制度相关的学科内。但同样是从2003年起，这种影响力似乎在急剧衰减。相反，人们普遍相信，市场要对中国目前存在的问题承担责任，学院新左派的影响力随之迅速扩大。当然，另外一个因素也有利于新左派的扩张：愈来愈多的海归学者进入大学，这些学者的新左派倾向一般比较强烈，有一些人甚至成为“毛左派”。
当代思想界还有另外一个引人注目的现象：一些曾经的自由主义者经过一次根本性转折，转向了国家主义者，与新老左派相互唱和。这其中最为重要者是刘小枫，而甘阳也在一定程度上完成了这样的转向。在他们的影响下，学院中不少青年才俊（尤其是在政治哲学学科内），争相以晦涩的语言，为中国现行国家体制重构正当性，并唿唤中国支配世界。
与上述种种思潮的强势相比较，自由主义明显地处于劣势。而这样的教育格局，对于自由主义的前景，将产生致命影响。过去十几年中，自由主义观念之所以能够主导公众舆论，就是因为在1990年代中后期，自由主义在学院内拥有较大影响力，从而影响了一批具有公共关怀的青年。那么，根据学院目前的气氛，或许可以推测，未来相当数量具有公共关怀的青年将会离开自由主义。自由主义在大众媒体领域的影响，注定将会萎缩。
总结一下，从2003年以来，自由主义在理论、实践两方面，均陷入困境。这一点在思想史和中国制度演进上究竟具有何种意义，还有待观察。这样的困境当然与不利于自由主义的政治环境有关。但是，自由主义的宗旨本来就是改造旧秩序，塑造新制度，因而，将自己的挫折、失败归咎于不利的制度环境，乃是毫无意义的。自由主义介入现实而遭遇挫折，本就是再正常不过的事情。观念与新制度之间，横亘着旧制度及附着于这个制度的巨大利益，穿越这两者的过程，不可能轻而易举。而如何有效地完成这一穿越，恰恰是自由主义者目前应当思考的根本问题。
关于这个问题的思考，也许可以从这个事实开始：每一次，当自由主义遭遇挫折、失败，似乎没有甚么反响。这一事实令自由主义者尴尬。但一百年来，这种情形已经司空见惯。这一事实也许显示了自由主义的一大困境：与中国的疏离。
现代自由的成熟观念是外来的，是藉着自由主义思想于二十世纪初进入中国的。这已被人们公认为一个事实——但我们下面的讨论将提示，这一所谓的事实究竟是否成立，显然是需要深入推敲的。即便它就是一个事实，我们依然可以说：事实不等于价值。
不幸的是，很多自由主义者却刻意地把这个事实当成了价值。这也许是人类观念史最为奇怪的事情：中国的自由主义者似乎一直在凸显自由观念的外来性质。这种离奇的倾向，在新文化运动启蒙自由主义及其当代的传承者那1，表现得格外显着。他们的推理过程是这样的：中国传统是专制的，没有一点自由的影子。自由是纯粹外来的。中国人要享有自由，就必须放弃自己的全部传统。《河殇》最为集中地表达了这样的主题：走出黄色文明，走向蓝色文明。
这是一种非常奇怪的“特殊主义”论说方式，它意味着，中国和自由，相互具有特殊性。自由是西方特有的，中国的特徵就是无自由。哪怕从自由的传播学角度来看，这样的论说方式也是令人难以理解的，这等于把自由置于中国文明之外。于是，对中国人来说，自由纯粹是一种外来之物，而自由主义者彷彿就是“偷火者”——很多自由主义者就有这样的自我定位。如此一来，自由主义当然也就成为少数人观念中的稀缺物品。按照这样的论说，自由主义者尽管一直在想像一个普遍自由的世界，但除了孤独、愤懑的自由主义者之外，这个理想世界与现实之间，似乎没有任何宽阔得足以让国民通行的通道。也就是说，自由主义（尤其是启蒙自由主义）的思考方式，让自由注定了不能进入中国人的生活。
就这一点而言，1990年代兴起的经济自由主义，以及其延伸到法学领域中的论说方式，要聪明很多。它断言，追求财产权和经营自由、追求个人权利，乃是人的普遍天性，不分中西。也就是说，自由的学说固然是西来的，自由却是内生的，中国人的自由观念也完全可以、并且应当是内生的。
这样的论述拉近了自由与民众之间的关系，也因此，经济学、法学自由主义中的“产权”、“竞争”、“权利”等诸多词汇，顺利地进入公共话语体系中，甚至变成最底层的拆迁户、访民用以主张自己利益的话语。正是这一点，让维权运动得以展开。而一旦民众使用这些话语，它们就能在潜移默化中改变使用者的观念和行动模式。
由此可以看出，在中国语境中关于自由的普遍主义论证方式，更有助于自由的观念融入中国人的生活之中，也有利于自由的话语进入公共话语体系中，从而在较为广大的社会中催生一种以观念生成新制度的意向和行动——最起码，自由主义在遭遇挫折的时候可以获得同情，而不被民众当作无关的事情对待。
这个普遍主义的自由论说，至少可以有两个维度：首先是哲学的维度，也即，从哲学和伦理学的角度论证，人，包括中国人，天然地倾向于自由。其次是歷史的维度，也即论证，中国人在漫长的歷史中，并没有甘于接受非自由的生存状态。因而，对于中国人来说，自由不仅是一种伦理的自然，而且就是一个现实，尽管是一种没有完全实现的现实。由此，自由就在中国人的生命中，中国人不可能拒绝它，也一定可以圆满地实现它。
这些命题都需要深邃而广泛的理论论说，不幸的是，中国的自由主义在这两个方面都没有甚么作为，而只有一堆常识。这也就是中国自由主义的另外一个严重缺陷：理论的匮乏。这一点，实际上是过去一百年来中国自由主义的致命缺陷。也许，康有为、严復、梁启超等先贤还是有理论思考的意向的，但到胡适那一代的自由知识份子，完全放弃了在这方面的努力。这与他们对启蒙的迷信有关。他们相信，既然西方已有成熟的自由主义理论，中国人就不必深思了。中国人现在要做的工作，只是把西方的常识教导给中国人，尤其是青年人，然后就万事大吉。在他们看来，中国人再去进行理论思考，简直是一种智力的浪费。因此，他们一直满足于宣传自由主义的常识。顶奇怪的是，胡适等人是学者，而且是大学者，但他们的学术与自由理论毫无关系，他们是红学家、史学家、逻辑学家，而没有一个是专门研究自由社会秩序之性质与实现进路的伦理学家、政治哲学家或政治科学家。
1990年代初兴起的另外两个谱系的自由主义——经济自由主义和政治自由主义，在这方面略有改观，但也极其有限，大体上这两种自由主义者也只是常识的传播者。经济自由主义在重复美国自由市场经济学的常识。政治自由主义是在与新左派的争论中登场。按理说，学院新左派具有很强烈的理论抱负，这种抱负理应推动自由主义者进行理论思考。但是，自由主义者似乎并没有这样做，而依然以常识来回应对方。当然，在与新左派争论的过程中，有人也曾试图从理论上予以回应。但这种回应却与中国的现实严重脱节。因为，新左派大体上主张一种后现代理论，与之论辩的政治自由主义的思考，也就显得十分怪异。比如，有些自由主义者按照新左派设定的议题，竭力论辩社会福利和社会保障制度不好。在当代中国语境中，这是一种奇怪的政策结论。因为，很显然，中国有大量最为弱势的人口不能享有最为基本的生活条件。自由主义者的这一论说，只会让他们被大众抛弃。
这一事实显示，中国自由主义者缺乏理论的自觉，缺乏设定理论议题的能力。在西方，自由主义拥有丰厚的传统，因而，中国自由主义背负了太多常识，容易错误地幻想：凭藉这些常识，就可以解决自己在中国所遇到的全部问题。其实，不光中国大陆自由主义者这样对待理论，台湾自由主义者同样如此。这样，自由主义从理论上所讨论的大多数议题，是被自己的对手设定的，要么是政治上的对手，要么是观念上的对手。也因此，中国自由主义始终无法深入到理论的世界中，无法在中国经验中发展出完整的自由主义理论体系。
而没有这样的理论体系，自由的常识就是脆弱的。至关重要的是，没有这样的理论体系，自由主义就没有源源不断地生成观念的能力。这样，在中国社会中，自由的观念也就是时断时续的，缺乏连贯性，终究不能融入文明之肌理中，更无法变成这个文明的灵魂。
中国自由主义要摆脱目前的困境，当然要做很多工作，包括重新寻找介入现实的途径。此外，还有另外一项至关重要的工作，那就是深思熟虑。也即，中国自由主义需要进入哲学、进入理论的世界。
专制制度也许不需要制度设计，但要获得优良的治理秩序，就必须进行制度设计。市场、法治，更不要说宪政制度，都是多种规则、程序、制度的异常复杂的组合，它们的构想、构造，以及运转，需要集中人类一切治理智慧。一个国家，即便它的精英殚精竭虑，也未必能够设计出良好而可运转的制度。试图依靠常识就完成这一工作，实在是过于轻浮的想法。
当然，中国自由主义的理论构建，必须立足于中国现实。事实上，过去三十年间，或者六十年间，或者一百年间，中国发生了巨大的变化。这个人类最大的文明体的现代转型经歷了诸多挫折、反覆，中国目前仍然在经歷转型的痛苦。这一歷史与现实乃是理论思考最好的对象。透过这样的思考，中国学人完全可以在一切人文与社会科学研究范畴取得重大突破，丰富人类关于人与秩序的认知。
理论决不是无足轻重的。当代中国新左派、国家主义作为一种观念的兴起及其在精英群体中所发挥的强大影响力，已经证明了这一点。而中国自由主义理论上的贫弱，面对迅速变化的现实时设定理论议题能力的匮乏，乃是其在学院、学术界，乃至在观念世界和政治世界中逐渐丧失魅力、甚至被边缘化的根本原因。
作为后发国家，在中国，自由首先呈现为知识。中国自由主义在中国语境中进行的理论思考，乃是实现关于自由的外来知识“本土化”的唯一途径。普遍的知识唯有本土化，才有可能具有构造制度的能力。理论可以生成观念，观念可以催生行动。在中国语境中对自由进行理论性思考，可以极大地推动现实的制度朝着有利于自由的方向演进。
最为重要的是，透过自由主义的理论构造，自由将被置于中国的文明脉络之中，或者更确切地说，通过这样的理论思考，自由将呈现为从中国文明内生的中国样态。中国与自由不再互为特殊，而是共生一体的：自由不再是知识，而是事实，伦理的事实或者歷史的事实，总而言之，自由就是中国之“道”。这样的知识或许可以在中国知识界或透过大众媒体在大众中，塑造强有力的观念，尤其是塑造一种对于自由的普遍的信念。对于制度变迁来说，再也没有比信念更重要的因素了。
