正确理解自由

【本文是作者在德国诺曼基金会组织主办的60周年国际自由主义\”自由的未来\”自由思想家会议上的发言稿。本文作者Tom G. Palmar是卡托研究所（KATO）高级研究员，国际项目部副总裁】

\”在人们的艰苦生活中，当极端辛苦的工人通过兼职获得额外的卢布，当农民集体争夺面包和土豆是他们劳动的一项，而且是唯一的成果，他就会生活得更好的愿望是如此地强烈，以解决他们的孩子的温饱问题。在争夺制鞋、编制毛衣的权利的斗争中，在争夺种植自己想种的植物的权利过程中，体现了人类天生的、坚不可摧的争取天赋的自由的决心。\”（格罗斯曼, 第110页）

女士们，先生们，被邀请到如此优秀的团队中就这个严肃的问题发表讲话我深感荣幸。\”正确理解自由\”这个主题的提出确实非常及时，因为我们的自由正在被一点点地削弱–被那些相信任何安全威胁，不管是多么微小的安全威胁，都足以弃绝自由的理由的人所削弱。我们是否面临着自由和安全之间的此消彼长关系，还是二者能够互相强化？这个问题值得我们进行系统性的关注。但尽管这是个紧迫的问题，它还是属于外的场合讨论的问题，因为今天我希望集中探讨的，不是恐怖分子制造的小威胁是否能够成我们弃绝自由的理由，而是对于自由的正确理解这个更为深入的问题。

众所周知，自由是一个\”在本质上存在争议的概念\”，它使政治理论家们坐立难安（参见加利Gallie）。或者，如罗纳德德沃金在他对\”公正\”的讨论中所说的，我们能够将自由的\”概念\”同各种各样对自由的具体\”理解\”区分开来（参见德沃金Dworkin）。

自从哲学在古希腊出现以来，就存在多种对于自由的互相冲突的理解。在《共和国》中，苏格拉底问柏拉图，在一个民主政体中，自由的特征是什么：

\”那么，首先，他们自由吗？那座城邦是充满了自由和自由言论吗？一个人能自由地做自己想做的事吗？\”

\”据说是那样的\”他说。

\”哪里有自由，哪里的人们就能按照自己的意愿安排自己的私人生活，这一点就很清楚了。\”（柏拉图，第235页，557b）

这种制度的自然结果，当然是一系列关于恐怖的冗长叙述，因为据苏格拉底说，\”在这个城邦中，只有当购买来的奴隶，不管男女，和那些购买他们的人享有同样的自由时，群众的终极自由才能实现。而我们几乎忘记提到平等和自由法则在男女之间关系上的程度\”。

\”那在阿奇里斯(Aeschylus)的时代，我们能不能随心所欲地发表自己的意见？\”(柏拉图,第241页, 563b-c)

我们被教育道，这种自由仅仅会导致最大的奴役。真正的自由并不仅仅是随意所处\”嘴边的话\”，真正的自由，不仅仅在对真理、幸福和美德的追求过程中不应受到阻碍，而且在对它们的取得时，同样不应收到阻碍。在《共和国》第三章，苏格拉底描述了受到良好教育的卫士的重要作用，他们的角色是\”放弃所有其他技艺，而精准地作为维护城邦自由的艺人，而且除了践行导致自由的事情，再无其他实践。\”（柏拉图，第73-74页，395c）。自由意味着在真理的存在下站立起来，而被解脱是指被从幻觉和虚假中解脱出来。真正的自由是去做正确事情的自由，而不仅仅是做\”自己想做的任何事的自由\”。知识是自由，由于真理也是自由，所以知识必然地要是真理，而且仅仅是真理。自由全部在同意当中，异议只是不自由的一个标志，正如苏格拉底在他对民主的驳斥中提到的。因为，在民主化的自由中，\”形形色色的人都存在（all sorts of humans come to be）(柏拉图第235页, 537c)\”

\”形形色色的人\”这个复数形式的存在，否定了这种制度下\”宪法\”的存在，因为把并不是单一的制度，而是\”包含了各种各样的制度类型\” (柏拉图，第235页, 537d)。

民主和自由的观念首先出现在古希腊思想家当中，这已是共识。更为精确的是，应该认为自由在不同时期希腊的各个城邦中出现，但在城邦的知识分子中并不流行–当然更不见容与柏拉图，因为他提供了一个更高级的、更真实的自由，这种自由存在与对\”好的\”东西的知识当中。温斯顿科勒曼这样总结柏拉图的观点：\”真正的自由被降格为知识的统治\”（科勒曼Coleman，第42页）。查尔斯泰勒最近给出了那种观点的现代陈述，他辩称道要提升\”选择的自由\”一位着将它提升到一种\”人类能力\”的高度。而要这样做，就意味着：

\”它本身具有要我们成为有能力做出选择的人的要求，它要求我们达到能够行使选择的自我意思和自治的层次，要求我们不陷于恐惧、倦怠、无知或传统、社会或命运施予我们的各种形式的告诉我们应如何处理属于我们的东西的迷信。\”（泰勒Taylor，原子主义，第197页）

这都是非常类似的领域。伊萨博林在他著名的论文\”自由的两个概念\”中对此有透彻的论述。柏林指出柏拉图的自由概念是以去掉对真实、真正或更高级的自我的障碍为假定，这种概念已经导致了真正的奴役。统治者仅需要宣布那些抵制自己指导的人们……在那陷入黑暗的城邦中所有意识抵制的，实际上正是他们实际要追求的，因为在这些人体内存在着一种神秘的实体–他们的潜伏的理性意志，或者说是他们的真实的目的–而这种实体尽管潜伏在他们表面所感觉、所说所做的事情之下，却是他们真正的自己，而他们那存在于时空当中的可怜的世俗的自己也许对此一无所知。一旦我采用了这样的观点，我就处在了一个无视人们和社会的真实意愿，以他们的\”真实\”的自己的名义并代表他们真实的自己去欺凌、压迫、折磨他们，而且很确定地知道，不管人的真实目标是什么（幸福、责任的履行、智慧、公正的社会），这个目标必须与他的自由–即选择其\”真实\”自我（尽管常常是埋藏的、难以言说的自我）的自由相一致。（博林Berlin, 第. 180页) 。

古代与现代的自由，集体与个人的自由

正如博林提到的，柏拉图赞赏的自由常常同这样一个观念结合在一起，即自由的承受者是一个集体主义者。真正的自由是作为集体中自己的自由。这种观点不断在西方知识分子中重现。例如，哈佛大学哲学家麦克桑德尔曾经辩称，古典个人自由主义不足以解决个人身份问题，他说\”因为，要能够进行更为彻底的反映，我们不可能成为完全不受阻碍的所有物主体，提前进行个体化并在我们的目的之前给予；而必须成为至少部分是由我们的中心渴望和热爱说组成的主体，经常是开放的，实际上是很容易按照我们对自己的修正了的理解而成长或转变。而且只要我们的具有宪章性作用的自我理解能够包含的不仅仅是一个个人，而是一个更为广阔的主体，不管这主体是家庭、部落、城市、国家或民族，在这个范围内，他们就是在宪章的意义上定义一个社区（桑德尔Sandel，第172页，重点）

我们还被告知，参与公共决策是一种更高层次的自由，因为那样我们就不是仅仅是如柏拉图说驳斥的\”说出任何嘴边的话\”，而是真正的\”探讨\”。

实际上，那些只有通过社会整体才能得到有效决策并且往往决定了我们生活界限和框架的事情可能常常会被那些不负政治上责任的个人自由讨论，只要他们有这样做的自由。但是这些问题自由通过政治途径才能得到真正的\”探讨\”。在一个这种公开进行这种探讨并且所有人参与当中的社会里，能够实现其他地方或以其他方式无法实现的自由（泰勒，原子主义，第208页）。

本杰明康斯坦特将这种集体自由称作\”古代的自由\”将其同\”现代的自由\”加以对比 。康斯坦特称，对二者的混淆，至少是法国大革命沦为一场恣意屠杀和恐怖的主要理由之一。他认为，古代自由与现代条件不相容，需要使用可怕的方式才能实现它。古代自由是对古代政治中永远存在着的战争威胁的一种反应。在古代世界，战争的失败一般意味着全体人口的被消灭或被奴役；如果作为古代自由之特征的意见和行动的统一是作为避免战争失败的代价，我们当然可以想见其当时的吸引力。但是将这种集体自由同作为现代世界特征的自由混为一谈却会导致大灾难。

现代自由是出现在欧洲的一套很有特色的政治关系的产物，这种政治关系与古代的政治差异甚大。现今时代的主要特征是商业而不是战争，但是政治科学的语言并未反映这种变化。实际上，过去几百年来大多数最热烈的政治理论上的争论都可以归因于有人试图将古代政治科学的概念和术语–西方思想家从柏拉图和亚里士多德的作品中发现了这些术语–套用到类型与特征均与柏拉图和亚里士多德所了解的极端不同的制度和实践当中去。现代世界中人与人之间的关系的性质主要是合同性的，基于各种个样的协议和承诺（例如，Eidgenossenschaften），而且相应地都是自愿的 。在西欧历史上，现代自由的苗床是公社。这些公社并不仅仅是那种假定的纯粹理性的实体–更高级的自我–之间的社会契约，而是相当现实的协议。哈罗德伯尔曼(Harold Berman)在《伊普斯维奇的末日裁判书》一书的记录中描述了英国小镇伊普斯维奇中的那个过程:

1200年6月29日，星期四，整个镇上的居民全部集合在塔里的圣玛丽教堂广场前。他们接着一致选出了两名镇长，二人宣誓要保留牧师办公室；选出了四名验尸官，四人宣誓要负责皇家告诉权，并处理该镇其他影响到皇权的事情，并且确保前述两名镇长公正合法地对待富人和穷人。在7月2日，星期日. . . 镇上所有公民拿出他们的书（福音书），异口同声地宣誓要用他们的身体和物品服从并协助镇长、验尸官和所有还敢码头运输工一同保卫该自治镇、她的宪章、她的自由和习俗，不管在何地、不论对和人（皇室除外），\”根据他们的能力，只要他们应该公正地和理性地去做\” (哈罗德波特曼Harold Berman,第383-84页.)

作为西方社会法律与政治经验之特征的自由并非诞生于对于古圣贤现著作的重新发现，而是滥觞于欧洲公社的民权自由经验，在那些公社，欧洲人必须做出全新的法律与政治安排。欧洲的城市建立在岛上，有着自由组织的生产和交换，有高墙保护它们不受暴力分子和贼盗的侵扰。作为一个设防的城市，一个\”堡\”使得\”堡民\”的自由成为可能。欧洲的新兴城市一般为贸易和商业地，而不是大帝国的行政中心、宗教中心或剥削性的统治者统领子民们的中心。公社属于新生事物，他们通常是由那些在封建社会中没有地位的人–介于兵将、神职人员和工人之间的人建立。而城市往往是由四处游荡的商贩、逃走的奴仆、工匠、手工业者或其他在封建社会的法律制度中没什么地位的人居住，他们正是在城市中找到了自由。

公社，特别是那些北部意大利、莱茵河两岸以及易北河德国境内东部流域的公社是由书面宪章–或宪法治理的，这些宪章确保了公社居民的自由。例如，关于城市空气和自由的古老的德国标语是个法律问题，被认可为是吕贝克城的基本权利，在1188年得到了皇帝弗里德里克一世的完全承认。自从20世纪以来，\”Stadtluft macht frei nach Ablauf von Jahr und Tag（城市空气到一年零一天后就使你自由）\”就是绝大多数城市居民的法律信条，是他们的民权自由的标志性特征。 (普拉尼茨Planitz, 第117-118页) 。农奴或奴仆如果能够到达城市并在那里生活够一年零一天后就被免去了封建义务，并受到城市的保护。吸引人们到城市来的正式法治下的自由，这些城市被坚厚的城墙包围，有效地保护了城内的市民社会免受外面的野蛮人、贪婪的贵族和骑士、强盗和四处劫掠的部队的侵扰。这种公社正式现代市民社会–自由市场资本主义、自由以及人身和财产的安全–的苗圃。

亨利皮朗(Henri Pirenne)在他的经典著作《中古时期城市：起源和贸易的复兴》中提到\”正如农业文明使得农民成为一个其正常状态为服役的人，商业文明使得商人成为一个其正常状态为自由的人。（皮朗，第50页）\”。现代社会的民权自由是市民社会，即从欧洲城市中成长起来的社会的产物。一个人的自由属于个人自由，但该自由是通过作为一个市民社会的一员、通过与他人。安东尼布莱克指出\”公会和公社最关键的特点是，在那里个人化和结社并行不悖。一个人通过属于这种组织而获得自由。公民、商人和艺术家通过宣誓结盟来追求各自的个人目标（布莱克Black,，第65页）。 \”

这种自由只能是法治之下的自由，民权自由并不是指从所有各种限制中\”解放\”出来，而是双方享有同等的自由。约翰洛克在对与绝对王权主义的卫道士罗伯特菲尔摩尔爵士所描绘的没有法律的自由的著名批判中写道：

\”法律的目的并不是要消除或限制自由，而是要保持和扩大自由：因为在全部造物居住的能够制定法律的城市里，没有了法律，就没有了自由。因为自由是指免受他人的限制和暴力，而没有法律，这是不可能的。但是我们已经学过，自由并不是每个人去做他想做的任何事的自由（因为，如果任何一个人的情绪都可能在他头上作威作福，那么有谁能得到自由呢？），而是指在一个人所属的法律许可的范围内，按照自己的意愿去处理、命令他的人身、行为、所有物以及他的全部财产，从而不受他人恣意的支配，而自由地追求自己意志。 (洛克, 《政府论两篇》, 第六章, 57节, 第306页) 。

用康斯坦特的话说，现代市民社会的自由是\”仅受法律支配，而不以任何方式因其他一个或多个个人的恣意而被逮捕、关押、促使或虐待的权利。每个人有权自由表达观点、选择并从事职业、处分财产甚至是滥用财产；有权不经许可而来去、不必对其动机或从事的事情进行解释。每个人有权与其他个人结社，无论是为了讨论共同兴趣、信奉共同的宗教信仰或甚至仅仅是为了以一种最适合他们的倾向或幻想的方式打发他们的时间。最后，每个人都有权对政府的治理施加某种影响，或者通过选举某个具体官员，或者通过代议、申诉或要求，对这些，当局或多或少必须投以关注。 (康斯坦特，第311页) 。

现代自由观是于宗教信仰多元化、生活方式多元化以及观点的多元化相适应的。在现代自由中，\”各种人类心态都会出现\”，一切是不可预期的。过程的规则是已知的，但结果确实未知的。此外，如此多的只有个人之间的互动导致的复杂结果并不是有意选择的结果，也不可能是。现代自由和自我指导全市个人性质的，而不是集体性质的。

那么这种自由将把我们带向何方？现代自由胜利了吗？我们不是看到了许多集体性自由观的卫道士的退却了，以及通过取消虚假的有意安排而带来的集权主义的崩溃？我们不是已经看到了自由主义的全面胜利，甚至历史的总结？很难说。我不想讨论前现代和后现代恐惧的混合体伊斯兰极端主义，及其20世纪欧洲法西斯主义和想象出来的伊斯兰黄金时代的传统的混杂物 。那同样属于另一个主题。我向探讨的是那些承诺通过现代福利国家相当软弱的技术来给予我们真实、真正、更高、有效或实质自由之理论的重现。

\”真正的\” 和 \”实质的\”自由以及权力的假定

纯粹自由的反对者将其理论修改为\”真正的\”自由，更高层次的自由、\”真实的\”自由或\”实质的\”自由。他们告诉我们说自由当行使选择权是正当的，或者构成我们获取\”有理由去珍惜的\”生活的一部分时，它才是自由的。这类知识分子假定其他人都要向他们证明自己的正当性，他们的假定彻底将举证责任倒置了。他们告诉我们，正宗的自由的信条不是\”凡是没有明确禁止的就是允许的\”，真正的自由是由下列信条构成的：\”没有明显正当性的可以被禁止\”。只有正当的自由才被算作自由，而只有这些被算作自由的才加以保护。

19世纪末20世纪初自由主义崩溃时期的一位作家清晰地表达了这种观点：G.W.F.黑格尔的信徒，英国哲学家托马斯希尔格林在他1881年著名的反对合同自由的讲座中说道：

正确理解了的自由是最大的福祉，对这种自由的获得是我们作为公民所有努力的真正目标，这一点可能我们都会同意。但是，当我们说起自由时，必须对于我们想要表达的是什么非常谨慎。我们并不仅仅是指做我们想做的事情的自由，而不管我们想做的是什么。我们也不仅仅是指从冲动的束缚中解脱出来的自由。我们也不是指一人或一些人享有的以他人自由的丧失为代价的那种自由。当我们说起价值如此之高的自由，我们指的是一种去做或享受那些值得做或享受的事情的力量或资质，还指的是我们与他人一起做或享受的事情。我们指的是一种每个人通过其伙伴的帮助或伙伴给予的安全来行使的力量，反过来，他又将给予伙伴帮助或安全(格林, 1906, 37071) 。

因而，要正确地（或适当地）理解自由，就是要懂得\”仅仅免于冲动困扰，仅仅让一个人去做他想做的事情，本身并无助于真正的自由\” (格林, 1906, 371)。实际上，我们受制于冲动的强迫去做我们应该做的事情时，我们才恰恰是自由的，因为，毕竟那才是我们\”真正\”想做的。在为禁酒令（格林最爱的事业之一）所做的辩论中，他总结道：

英格兰的公民现在制定了自己的法律。我们以法律的名义请求他们在烈酒的问题上给自己施加限制。我们请求他们进一步限制甚或一同放弃买卖酒类这不太珍贵的自由，从而能够更加自由地行使自己的资质，而提高上帝赐予他们的才干。 (格林， 1906, 386)

若不是格林的自由观已经成了大多数知识分子的主导思想，这种为一个失败的政策鼓吹的论调看起来就像是历史趣闻。这些知识分子拿走了仅仅\”免受冲动限制的自由\”，而给我们一种我们必须向他们证明自己行为正当性的生活。而当我们终于意识到了我们真正的欲望并臣服于这些知识分子时，我们就会享受到不仅仅纯粹的自由或经验的自由，而是\”真正的\”或\”实质的\”自由。

诺贝尔奖得主阿马蒂亚-森在他那本内容丰富的著作《作为自由的发展》一书中重复了格林的语言，他解释道要\”将个人自由看做基本的建造石块\”，一个人必须专注于\”人们能力的拓展以达致那种他们珍视的–并且有理由去珍视的生活。（森，1999，18，加了斜体）\”

不仅仅是他们珍视的生活，而是他们有理由去珍视的生活。有理由去珍视意味着能够给出被许可去追求它们的理由。当然，\”给谁\”理由则从来没有说清楚。格林拟制了与\”去做或享受那些值得做或享受的事情的积极的力量或资质\”同样的原则。其中关键是给出理由：这是一些\”值得去做\”的事情或他们\”有理由去做的\”事情。而他们珍视这些东西这个事实本身却毫无价值。当且仅当获得的价值是正当的时候，获取该价值才是一种自由的形式，否则，就不是。相应地，自由必须被列举出来，因为它们需要正当性。而作为需要正当性依据的自由的补充的，则是国家去强迫、禁止、胁迫的不受列举的权力的背景。但前提为自由的假设被置换成了前提为权力的假设，自由主义就完全被颠覆了。

美国权利法案制定于自由主义成型时期，该法案对权利的列举加上了一个最为重要的限定无：第九修正案。该修正案规定\”宪法中对某些权利的列举不应被解释为对于人民享有的其他权利的否定或贬损\”，除了程序性法律权利（如正当法律程序、快速与公开的审判，陪审团审判），所有列举的权利都是免受国家权力制约的自由权。美国宪法第九修正案告诉我们，对权利的列举并不意味着如果一项权利未被列举就不是权利 。第十修正案（规定凡宪法没有赋予美国的权力并未禁止为各州享有的权力，由各州保留或由人民享有）告诉我们对权力的列举并不意味着如果一项权力未加列举，州当局就不享有这项权力。

与前述做法相反，《普遍人权宣言》有21个条款与现代自由观念相容，而到了第22条，列出了一系列权利，如安全、健康、居住、定期带薪休假等等。该列举项目的最后一笔告诉我们，我们已经将自由的假定远远抛在了声后，而进入了权力的假定这个全新的领域。

第29条
(1)每个人对社区都有义务，而只有在这种义务中，其人格的自由和充分的发展才有可能。
(2)在形式权利和自由时，每个人仅受到法律转为确保对他们权利和自由的适当承认和尊重而施加的限制，以及为了满足道德、公共秩序和民主社会一般福利的正当要求而设置的限制。
(3)这些权利和自由的行使绝不得与联合国的目的和原则相违背。

第30条
本宣言中的任何一处均不得被解释为意味着任何国家、组织或个人有权利参与或进行任何旨在摧毁前述权利和自由的行为或行动。

一个以有\”权利\”对\”社区\”履行义务–也就是服从国家–的《普遍人权宣言》与一个以明确的不加列举的权利（宪法中对某些权利的列举不应被解释为对于人民享有的其他权利的否定或贬损）和列举的权力（规定凡宪法没有赋予美国的权力并未禁止为各州享有的权力，由各州保留或由人民享有）结尾的宣言属于完全不同的类型。而且，它还坚称\”本宣言中的任何一处均不得被解释为意味着任何国家、组织或个人有权利参与或进行任何旨在摧毁前述权利和自由的行为或行动。\”这就不仅仅是意味着没有权利，更重要的是，没有权利去挑战国家享有其子民的服从这个假定。

而且，通过在这样的宣言中将获得\”食物、衣物、住房、医疗和必要的社会服务的权利\”与\”思想、良心和宗教的自由权利\”相提并论，这些\”积极权利\”和不受干预的权利之间的差异被抹杀了。所有的权利都成了国家的恩赐。实际上，在对自由的理解中还有另外一个时刻，那不是纯粹的自由，而是\”实质\”自由，即去做国家指令我们去做的事情的自由。正如法学教授斯蒂芬霍姆斯和卡斯萨斯坦因在他们有趣的著作《权利的成本：为什么自由取决于税收？》（使用美国的术语表示由国家赋予的社会权利）中所写的，\”很显然非福利性的权利也是福利性的\”，以及\”所有法定权利都是，或渴求成为福利性权利\”（霍姆斯和萨斯坦因，第219和222页）

各条款之间的厚此薄彼

如果关于自由有着不同的观点，我们是否有理由去在它们之间做出选择？你往往可以规定自由或公正或平等是这个或那个意思，如果这种规定从一开始就得到了清晰的理解，其他人就没有什么理由去抱怨。但是有没有理由在各条款之间厚此薄彼呢？答案是肯定的。

首先，作为\”积极自由\”的传道士，托马斯希尔格林自己承认说\”一旦自由这个术语被运用到了人与人之间既定关系之外的其他事情上，它的意义就会发生很大的变异\”（格林，1960，第2页）。意义的变异意味着某些条款是有缺陷的，至少如果我们希望精确使用语言时是这样。为什么经典的自由观念–纯粹自由–比那些\”高层次、真正、真实、实质\”自由的鼓吹者提供的模糊而不精确的自由条款更为可取？\”人与人之间的关系\”是自由经验的历史核心和只有观念的基础 。其他对于自由的用法，至少是反逻辑的，就如我们说一个人从一个坏习惯或无知或需要中\”自由\”了。这个智识领域已经多有探讨，F.A.哈耶克在《自由的宪章》开篇章节中这样写道：

发生了这样的事情，我们采用的自由的意义似乎就是这个词语的本来意义。人，或至少是欧洲人进入了被分为自由和不自由的历史，而且这种划分有着非常确定的意义。自由者的自由也许有很大区别，但只是在奴隶们根本无法具有的独立的程度上的不同。它总是意味着一个人按照自己的决定和计划行事的可能，相反于一个人最终受制于他人意志的情况，而该他人可能恣意地强迫他以某种特定方式行为或不行为。经常用来描述这种历史悠久的自由的一句话是\”独立于他人的专断意志\”（哈耶克，第12页）。

对此我们还可以加上一些理由，尤其是这个理由：将财富、健康、智识、教育或美丽称为\”自由\”，原因是它们使我们比不拥有这些东西的人有更多作为，这是对词语的亵渎；我们已经有很好的词语来表达这些东西的含义，这些词语就是财富、健康、智识、教育和美丽。当森写道\”财富的有用性在于它能使我们做到的事情-即它帮助我们得到的实质自由（森，第14页）\”，他只是在混淆整个讨论。按照那种逻辑，所有物资的缺乏都\”剥夺自由\”。实际上，按照森的话来讲，\”全世界许多人都在遭受各种各样的不自由，在特定地区饥馑持续发生，使得数百万人失去了存活下去这种基本自由（森，第15页）\”。那么是否艾滋病、鲨鱼攻击和交通事故也剥夺了人们存活下去这种基本自由？没错，活下去是件好事，但是是否任何阻碍存活的事情都可以算作对自由的剥夺？难道自由就是能力的另一种说法吗 ？除了增加混乱，实在看不出这种言论增加了什么。

阿马蒂亚-森企图通过指责\”自由主义者（加着重引号）\”\”太过关注自由的程序（而刻意回避这种程序中得到的结果）\”占领论战中的制高点，从而将制定一个规则的原因（结果）同规则本身混为一谈。能够直接通过政策来指导的是过程而不是结果，一项政策能够驱动的知识一个过程，而这个过程将导致一种结果 。我们并不是生活在一个只要所处咒语\”没有饥饿或普遍健康\”它们就会到来的神奇世界。我们能够直接影响的是制度和激励，而不是结果。我们创设、形成或改革我们的制度，制度形成激励，而激励修正行为，行为导致结果。我们可以通过制度造成的结果来对其进行评估 。相反，我们却可以通过对他人进行强迫来直接妨碍其自由。如果我使用强力没收了一个人的财产，我就直接地侵犯了他的自由，使他变穷了。财富的失去并不等同于自由的剥夺，而是自由被剥夺的后果。

那些倾向于简单明了、旧式、不具有明显鼓舞意味的、纯粹经验自由的人们，相对于倾向那些加了很多\”更高层次的、真正的、真实的、有效的或实质的\”自由的人们所具有的优势是，他们使用的术语能够将其表达的意思和其本身导致的后果区分开来。自由可能会带来更多的财富和知识，但并不能由此推出自由就是财富或财富就是自由，也不能推出知识就是自由或自由就是知识。实际上，这种混淆极大地阻碍了对于因果律的科学研究。如果所有好东西都是自由，那么自由就无法作为它们的原因被区分出来了，因为它们都是自由了。那些将所有好东西都看做自由的人们顶多能将这些不同\”类型\”的自由加以区分，但却无法告诉我们是什么将这些类型区分开来。他们必须辩称一种自由导致另一种，而不是去问是否自由带来更大的繁荣，但是却不说明是什么将各种\”类型\”的自由区分开来。

使用简单而不加修饰的术语可以避免这样的政治和语用学上的大混乱：生活在现代技术更先进的专制或独裁制度下的人们更为自由，因为他们能做到生活在技术落后地区的人们所做不到的事情。举个最明显的例子，1913年没有几个德国人能使用抗菌素或使用机器来削土豆，也没有几个打过电话。但并不能因此说1939年的德国人因为能够做到上述那些事就更自由，说他们更富裕是合理的，但说他们更自由很古怪的。

最后，还有认识论方面的充分理由不去将自由等同与那些引导人们去过他们珍视的生活–以及有理由去珍视的生活（森，1999，18）的资质的。说他们\”有理由去珍视\”他们的 生活即意味着他们必须向他人证明其正当性。换句话说，这里面的前提不是一个人可以自由地生活和行动，而是一个人必须向他人证明其生活和自由行动的正当性，或者必须受制于其他人的允许。也就是说，这里的前提假设是禁止是被许可的，而不是行为是被许可的。这就是\”更真实、更高层次、真正或实质\”自由的卫道士提出的自由观一般体现在列举权利的法案中。你有理由去珍视的东西被列入了你有权利去做得东西的列表中。而那些你没有理由去珍视的东西则属于你没有权利去做的列表。因此，在《普遍人权宣言》最后以列举权利做结，并坚称所有人对于社区负有责任，意味着如果某件事物未被列举仅权利当中，则假定其并非权利范畴，而是受制于国家权力的强制。

一个前提为自由且对该自由的行使无需向他人证明具体的正当性的假定，将举证责任置于那些想要阻碍他人行为的人。这种前提为自由的假定具有一个压倒性的优势。正如一个\”联邦农民\”在1788年所说的，\”我们常常发现列举赋予联邦官员的特定权力比列举赋予公民的特定权利要容易一些。（联邦农民，第401页）\”在关于宪法和是否应在宪法中加入权利列举的争论中，詹姆斯威尔森雄辩道：

把人们所有的权利列举出来！先生，我肯定在过去的公约中从来没有人尝试过这种事情。… (法兰德,第162页) 。
威尔森言之有理。对于人可以自由去做所有事情进行穷进行的列举。有有权利把闹钟定到早上6点、 6:05或7:00或根本不定；你有权利戴帽子或不戴帽子，你有权利听布拉姆斯、莫扎特或新声音理论。正如安东尼安东尼o；德o；雅赛 所说\”可行行为的列表无限的长\”(安东尼o；德o；雅赛, 1996, 第24页) 。基于被诉者无罪推定和拥有财产的推定同样的理由–举证责任的相对权重，对于自由的假定前提有着同样的正当性 。举证责任在想把别人投入牢房的那一方，而不在希望保持自由的那一方。当然卢梭和托马斯希尔格林的追随者一定会同意这种说法：但他们被暴力强迫去做他们应该做的事或不去做他们不该做的事，去做他们有理由去做的事，不做他们没有理由做的事，那么他们就不是\”真正地\”遭到了强迫、惩罚或威胁，因为他们是在体验\”真正的\”自由。

为了澄清这一点，让我提一下一个人的话，这个人理解被以\”更高层次、真实、真正、实质性和有效\”的自由之名强迫，且在被这样解放并缺乏了纯粹的未加修饰的自由意味着什么。生活在一个没有不加修饰的自由的社会，就是生活在一个暴力和权力随时可能毫无理由地降临的社会，因为权力的行使不需要任何理由 。他生活在一个基于权力假定的体制中，而不是假定个人拥有自由的社会。我打算以瓦西里·格罗斯曼（苏联著名作家，译者）的话做结，他是苏联红军报纸《红星》的作者，目睹了一些20世纪最大的罪恶，这些罪恶全部是以这样或那样的\”更高层次的自由\”的名义犯下的。

在他的小说《永远飘扬》–这本书在终其一生未曾发表–他描述了在苏联对于那些\”寄生虫和不劳动分子（即那些在白天为国家工作后做些贸易、鞋子、袋子、事务和其他货物的人）\”的惩罚。格罗斯曼书中任务伊万格里格雅夫斯基总结道：

我以前一位自由就是指言论自由、出版自由和良心的自由。但是自由是每个人的全部生命。它却意味着：你必须有权利去种植你想种植的东西，去制鞋或大衣，去用你种的麦子磨得面烤面包，然后去按自己的意愿去卖掉或不卖；对于车床工人、钢铁工人和艺术家来说，自由就是能够按照自己的意愿而不是按照他们命令的方式生活和工。在我们的国家没有自由–那些作家、农民和鞋匠都没有自由。 (格罗斯曼, 第99页)

那么我们就不要将自由同能力、资质、知识、美德、健康或财富混为一谈。让我们主张一种自由的标准，一种以清晰精确未经任何误导性形容词修饰术语，并将这个标准向大众推广。因为我们知道有了自由–因为自由–我们才能享受到繁荣、和平、尊严、知识、健康和如此许多其他益处。但是在我们享受这些自由的赐福时，不要将这些赐福与自由本身混为一谈，因为那样做只会让我们失去自由和它的赐福。 【全文完】

【参考文献略】



－－原载：《九鼎公共事务研究所》，2008-03-17