本系总序：民主本土化的路径选择
之于中国，“文化”这一概念与“民本主义”概念一样，在过来的历史当中被简单地等同于儒学、儒教、儒家文化。其实，除了文化学者与政治学者们所熟知的“外儒内法的治术”之外，中国文化本身是儒家文化能否借助其内在的民本主义政治资源在全球化过程中逻辑地导致民主，是为二十世纪九十年代中期以来的一个重要话题。亚洲著名政治人物李光耀与金大中曾发表过各自的看法。李光耀认为：在迅速现代化的社会结构中，儒家政治原则是一种稳定剂，因此推行威权政治而不是自由主义，才不至于遽剧变革的社会失去传统。用加拿大政治学者淡贝宁（Daniel Bell）的话来说，李光耀的基本价值观是：一个现代儒教社会可能带来经济迅速增长的好处，但却必须牺牲民主的政治权利。
金大中完全不同意李光耀的观点，曾撰文《文化决定命运吗？——关于亚洲反民主观的神话》反驳前者，他说：“我也承认文化是重要的，但是凭文化不能决定一个社会的命运，而且文化不是一成不变的。”在这个基本认知的基地上，金大中称中国孟子的民本政治主张比现代西方民主理论奠基人约翰•洛克的主权在民理论要早两千多年，如人民杀掉暴君为“诛一夫”而不必承担道义后果，双比如民重君轻的主张构成了民本主义的最基本要件[转引自刘军宁等主编《经济民主与经济自由》，北京三联出版社1997年版，P212-220]。简单地说：民本主义在现代政治条件下，有可能逻辑地导致民主政治。
多元的，道家、墨家、杂家、巫卜等门派的影响始终没有绝祀，并且构成了中国古典政治哲学的一部分。就儒家重要经典之一《易经》来说，其世界变化的观念与二元互动的哲理，本身是来自早期道家文化的，换言之，儒家所自认的最早宗师周文王本身实际上是道家的正根；再比如，中国知识分子一向具有的悲天怜人的宗教情怀，虽然无法以标准的宗教范式来衡量，但它确实来自于墨家兼爱的道德原则以及苦身焦形的奋斗精神。
历史，能为我们提供什么呢？它能帮助我们向民主制度演进吗？
答案是肯定的，剩下的问题是我们如何去挖掘与利用那些历史资源。比如对于《易经》，更多的学者认为它是一部巫卜之书而不屑一顾，更有一些知识分子乐意扮成现代巫师借它指点人生。作为一种文化现象，《易经》的巫术化无可厚非，而它作为政治哲学文本的性质却没有被注意。比如决策民主化原则在《夬》卦中就有明确的界定，该卦上六爻说：“无号，终有凶。”用现代语来说，就是：不依靠民众的力量，再重大的决策也难免失败，至少它告诫决策者不能忽略了民众的知情权。民众之于国家政治的参与角色，在古典文献《尚书》中也有记载，并且它是先于儒家政治体系形成的。《尚书》之《周书•洪范》记载了殷商遗民、政治家箕子向周武王讲述古典决策模式的对话过程。当然，有学者认为《洪范》成于战国时代，而即便成书于战国，也能证明中国先秦政治决策的民主化程序与程度。如其中“三人占，则从二人之言”是民主的多数决原理，又如“庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉”把民众意见的影响放在了君王与大臣的意愿之上。同《易经•夬》一样，《洪范》主张尊重民众的知情权。
简单的说，探求民主本土化的路径是中国民间自由知识分子的责任所在，也是摆脱“普世价值”虚拟化思维影响的必要条件。因为，一直以来，就有人以中国文化与民主不相容为由，鼓动底层社会拒绝民主、恐吓精英阶层疏离民主。“中国例外论”即例外于民主制度，成为一种所谓共识，因此，“普世价值”就成了宣传策略而不是政治目标与政治道德。
1.1西方世界迟到的黎明
现代天赋人权观念作为政治哲学概念与伦理法则出自西方世界，但它的形成经历了漫长的过程：从创立斯多噶学派的古希腊哲学家芝诺在公元前300年左右提出自然法，到公元1690年英国的政治哲学家约翰•洛克《关于公民政府的两篇论文》出版，其间近两千年。
如果我们把洛克“主权在民”的政治哲学理论看作是西方世界黎明的到来的话，那么，较之中国哲学家杨朱在公元前390年以前就提出了天赋人权观念的雏形，它确实是迟到的。不过，西方在迎来了这个黎明之后，就进入了生机勃勃的发展阶段，随之而来的是启蒙运动及工业革命。中国的黎明由于秦汉帝国的高度专制、天赋人权理论的衰亡而变得不太理想，随之而来的是沉闷的历史复制。
尽管从历史演进的角度，我们不得不向西方迟到的黎明投去羡慕的眼光，但是我们仍有足够的理由为自己的文明中出现了人类最早的天赋人权的雏形而欣慰，甚至有些骄傲。
在正式涉及中国话题之前，还是让我们简要地浏览一下西方从自然法到主权在民的历史吧！
公元前300年左右活跃的希腊斯多噶学派认为：上帝根据自己的理性也即宇宙理性，把世上的万物安排得有条不紊；人分享了神的理性，因而也具有理性；人的道德就在于按理性生活，或者说理性就是生活本身。这是早期自然法的核心观念。这里面的“上帝”一词尚不是希伯来文明经典中“唯一的神”的观念，它更接近于“自然法”这个词本身的含义。自然法对政治伦理的要求到罗马帝国时期已经非常清晰，它认为皇帝代表整体利益统治世界，而这个统治的约束条件则是要按人性与理性来统治，否则就是违反自然法的。
斯多噶学派的自然法对西方古代文明有多大影响不好具体测量，可以引证的例子以公元二世纪的罗马皇帝奥勒留的说法较有说服力。与古罗马作为古希腊文明的继承者一样，奥勒留是一个斯多噶主义者，换言之，他首先是一个哲学家，其次才是皇帝。在传之不朽的哲学著作《沉思录》中，他写道：“不符蜂群利益的东西，也就是不符合单独每一只蜜蜂的利益。”这句哲理深刻的话可以反过来理解，它的可逆性表明：不符合一只蜜蜂利益的东西，当然不符合全体蜜蜂的利益。换言之，对一个人的伤害，也是对全体的伤害，包括实施伤害者本人在内。其实，这种可逆性不是由我们现在发挥而来的，相反，它是斯多噶学派的初始主张，即西方世界最早的人权观念：一切人都是平等的，而无论地位、天赋与财富诸方面存在着何样的差别，至少来说，人人都有维护自己尊严的起码权利。
从芝诺到奥勒留，其间四百多年、不到五百年。其后，自然法作为一种政治哲学理论似乎消失在了西方世界，直到十七世纪荷兰法哲学杰出人物胡果•格劳秀斯出现，它才重新被提起。不过，到这个时候，“自然法”中的“自然”含义已经少有自然界之“自然”的含义，而指某种和谐的秩序。这种和谐的秩序不只是存在于事物之间，更深植于人的内心，是为人的理性原则。理性原则不仅是自然法的内核，而且成为经济学的前提。如果没有“假定人是理性的”这一先验性命题，那么近代经济学根本就不可能产生。
在格劳秀斯的理性体系中，他正式提出了“自然权利”这一概念，这个概念准确地包含两条原则：其一，利益与责任的均衡，即“各有其所有，各偿其所负”；其二，维护自己生命的安全和获取生活必须品，他确认这种权利是天赋的、合乎人性的，因而也是神圣不可侵犯的。
天赋人权的雏形至此出现。
与格劳秀斯同时代并对后来的西方乃至全世界政治哲学产生巨大影响的人物还有两位：一位是斯宾诺莎，也是荷兰人；另一位是霍布斯，英国人。比较起来，斯宾诺莎与霍布斯更接近：斯氏主张“人是自然的一部分”，以及个体保持自我存在努力的合理性，即自然主义伦理观是善的原则；霍氏认为自然法是整个道德原则的基础，个体利用一切可能来保护自己合乎道德原则。不过，霍氏在现实政治运行机制上更推崇君主制，认为它胜过了民主制与贵族制。霍布斯致命的误判为君主的私人利益大开方便之门，从而使君主统治有理由凌驾于公共利益之上，后来的法国大革命就是这一误判的代价。
在霍布斯之后，英国人洛克对君主制统治进行了严厉的批判，甚至不承认君权神授的观点。应当说，他的这种政治哲学得益于格劳秀斯在法学方面积累的遗产，即自然法是制约称为实体法的那些由国家权力规定的法律之利器。然而，洛克又比格氏清晰与准确，他明确地表示：人人皆有与生俱来的权力，它们不只包括人的生命权，而且还包括个人自由和财产权。洛克的主张为西方现代政治迎来了黎明的曙光，这丝曙光让臣民们欢欣无比，让君主们心有余悸，因为洛克的学说认为：君主与臣民的契约关系可以因为君主的统治不良而由人民一方来废除，废除的方式可以是武装反抗，人民使用暴力的权力是上帝所赐予的。
洛克之后的政治哲学家们更多地把注意力集中在他关于保护私人财产权利方面，这固然不错，但是洛克最杰出的贡献乃在于将天赋人权中的个体自由价值提高到一个无可比拟的高度。个体自由价值的意义端在于他的独立判断性，即是说：“除了自己被说服而确信以外，谁都没有义务按照那种方式服从另一个人的劝诫和指令。在这一点上，每人都享有至高无上和绝对的自我判断的权威。”
洛克完整的天赋人权概念为其死后差一年不到半个世纪而成名的法国卢梭所接受。卢梭于1753年推出他的《论人类不平等的起源》一书，该书为他带来了思想家的荣誉。卢梭的另一本著作更为重要，那就是1762年出版的《社会契约论》。可以说，如果没有这本页码并不多但影响力颇巨的著作，法国大革命就不可能爆发。至少来说，是他的两本书为法国大革命提供了重要的思想资源。但是，卢梭在一定程度上似乎复制了霍布斯君主制主张的“病毒”，尽管表面上看来卢梭的理论与君主制格格不入，而实际上呢，卢梭的“民主专制”的国家政体概念不仅字面上难以理解，而且还是法国大革命中“革命恐怖”的根源。
时至今日，关于法国大革命的伦理之争仍然未能止息，从而也使由卢梭反溯到洛克乃至格劳秀斯的天赋人权理念经受到了某种程度的质疑。不过，能够为洛克带来巨大荣誉的历史事实是北美独立战争，美国《独立宣言》的主要起草人托马斯•杰弗逊深受洛克思想的影响并在日后成为美国第三任总统。
1.2 杨朱贵己，是讲人权
剔除二十世纪中期至晚期东西方两大阵营对立为这个世界留下的意识形态的影响，从政治哲学与历史学的角度来看待西方政治哲学中的“天赋人权”这一概念，它实在是人类政治从蒙昧向文明转折的关键点。作为一套具有无可比拟的道德优势的哲学系统与政治理论，它确实是西方世界最大的政治哲学成果，但是按比较历史观念来论，“天赋人权”的最初发源地却是中国，并且它是由一对“论敌”共同贡献的。
这是一个有趣的现象。
这对“论敌”是孟子与杨朱。前者因儒教日后的兴盛而大名鼎鼎，“孔孟之道”嘛，只有“孔”而无“孟”是不行的！后者呢，由于遭到前者毫不留情的批判特别是日后儒教政治的形成而名声渐衰，退出了普通学者的视野。
说两人是“论敌”，其实两人根本就没有共同生活在同一时间段的交集。杨朱先于孟子至少要有五十年的样子，刚才所说“前者”与“后者”不过为行文方便之故。
杨朱是战国初期魏国人，有杨子、阳生等称谓，具体生卒年份不详。
我们把战国时期（公元前475年至公元前221年）分成三段：第一个1/3应为公元前475年至391年，第二个1/3为公元前390年至公元前306年，第三个1/3为公元前305年到公元前221年。简单地说，杨朱的生活与学术活动应当在公元前390年以前。
杨朱死时，孟子还没出生。
孟子生于公元前372年，卒于公元前289年，活了八十四岁（虚）岁。按孟子30岁左右学成论，他着手批判杨朱时，大约为公元前340年左右的样子。这时，杨朱已经死了半个世纪。
关于杨朱的身份，还有另一种说法，说他就是庄周。庄周即后世惯称的庄子，生于公元前369年，卒于公元前286年。按我们刚划分的战国三时段而论，他算是战国中前期的人物。即便如此，庄子死的时候，孟子仍然没出生。
不管庄子是不是杨朱，作为其时代弱国宋国的民间哲学家，他对到他那时理论影响颇大的儒家学者持有尖厉的批判态度。他说：孔子的六经是先王的陈迹，过时老套，而推行那套陈词滥调不过如丑妇效颦。这样的批判完全超出了正常的界限，变成了无情的嘲讽。为了达到戏剧化的嘲讽效果，庄子还在其著作的《天运》篇中编造了一个东施效颦的故事。如果庄子确实是杨朱或者后来的孟子怀疑杨朱是庄子，那就不难理孟子不再以编故事的方式作历史回应，而是直接破口大骂，说杨朱与墨子是禽兽之类。
庄子对孔子的批判采取的都是编故事的方式，用现在的话讲，叫“改人”。司马迁在《史记•韩非老子列传》中说庄子“著书十万言，大抵率寓言。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋孔子之徒，以明老子之术”。在战国时代，百家争鸣，你批我驳，此笑彼骂，本不为怪事。所以，现代人静下心来以局外人之身一窥其中旨趣，倒也颇值玩味。
杨朱的贵己理论，通俗地讲就以自己为世界的中心。当然，他自己并未明确标以“贵己”的符号，而是由战国末期的政治哲学家吕不韦主编的著作《吕氏春秋》（可简称为“吕学”）给标上的。在对春秋战国以来的重要学术思想做总结的《吕氏春秋•不二篇》中，吕学人士写道：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵兼，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。此十人者，皆天下之豪士。”吕学如是而论，不仅将杨朱之学的核心价值准确地定位为“贵己”，而且从一个侧面上证明了作为十大豪士的杨朱其影响至战国末仍很大，并且对吕学的形成有相当的贡献。吕学对这一贡献的回报则是以本生、重己、贵生、情欲四篇来记述了杨朱的思想核心。他的理论大系如下：
其一，本生分论关于声色味三种与人的低经验相关的基本需求，“利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道”，全性是聪明人（原文为“圣人”）的生活原则与理性基础。
其二，重己分论关于个体生命价值是对本生分论的升华即价值萃取，“今吾生之为我有，而利我亦大矣：论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得”，于是，命之于性具有了绝对地位，不存任何外物与之交换之可能。
其三，贵生分论是对本生作出的进一步解释，并将重己分论溶入其中，“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也；耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止；在四官者不欲，利于生者则衍为”，于是，哪怕是帝王的功业都不能占据生活的主流，即“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也”。帝王的功业遭遇贬值，重己分论的“不可交换原则”则愈容易理解。
其四，情欲分论关于人的低级经验与理性选择必然有一个平衡，“天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节止欲，故不过行其情”。通过个体经验与理性思考之平衡，情欲为世界提供了一个几乎接近“价值虚无”的世界观——人与天也同，为物之形虽异，其情一也。
既然个体价值高置于俗世功业观念之上，既然个体价值体现在“不可交换原则”那里，那么，如何防止外界对个体伤害就成了一个必须考虑的政治哲学问题。用现代政治学分支公共选择理论中的学术术语来讲，就是如何防止“多数人的暴政”。防止多数人的暴政比防止君王的暴政更迫切，因为“万人操弓共射一招，招无不中。万物章章共害一生，生无不伤”。
防止多数人的暴政之诉求必然导致一个人体与集体、自由与社群的抉择。在这一抉择面前，杨朱把自己的哲学理念高度简化与通俗化：拔一毛利天下，不为也。杨朱这样的主张太现实了，也太有刺激性了，用我国当代著名哲学史家侯外庐主编的《中国思想通史》[人民出版社1957年版，P348]中的话来说：“在今天阐述杨朱学派的理论时，也许会使人产生一种现实的不快感”，“然而当我们从历史主义的观点去考察时，便不难感觉到：这一理论的个人主义的思想背后，隐然潜伏着承认感觉体的光辉！”
感觉体是什么？
真实的人，表达自己利益的人。用俄国革命时期的哲学家普列汉诺夫的话来说，“个人利益并不是一条道德诫命，而是一件科学事实。”
1.3洛克是英国版的孟子
对于杨朱坦然的个人利益至的主张，在他半个世纪之后的孟子大为不满，同时被孟子斥骂的另一位学者是主张兼爱的墨子。
墨子是战国初期的鲁国人，生于公元前468年，卒于公元前376年，活了九十三岁，几乎是春秋战国期间最长寿的哲学家。尽管他学成于儒门，但是孔子追求恢复西周政治的理想不为他所赞同，因此他由一个儒门学生变成了一个与儒家对立学派的创始人，主张“背周道而用夏政”，追寻周以前（还跨过了商）的夏朝的朴素政治。最让此后儒家乃至整个统治秩序无法接受的是，墨子在主张利益分享的“兼相爱，交相利”的同时提出了无差异的爱进而是政治机会平等的颠覆性政治观念，称为“官无常贵而民无常贱。有能则举之，无能则下之”。用现在的话来说，就是在官员选择与任用上要实行优胜劣汰机制，能者上、庸者下。换句话说，中国人理想的用人模式是墨子首先提出来的。
孟子对杨朱的贵己与墨子的兼爱均不能认同，因为要听信他们的主张特别是合二而一，那么儒家观念就要彻底被否定。所以，孟子激愤地痛骂二人：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨子兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”还有，“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民、充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”很显然，孟子并没有充分的根据反对杨朱学说与墨子的主张，其道德义愤只是出于维护自己这一派学说的需要而发的，即杨墨两家学说的流行压缩了本该属于儒家的发展空间。
在反对君主不理智的统治行为方面，孟子又远比杨墨两家为激烈。至于他的“率兽食人”之危言，不仅针对杨墨两家，而且更重要的是批判缺乏德行的君主。比如他教训比他大二十八岁的梁惠王，就引用此种说法。
梁惠王向年轻的学者孟子请教，说：“寡人愿安承教。”态度十分诚恳。
孟子问梁惠王说：“杀人以梃与刀，有以异乎？”
这是常识问题，用棍子杀人与用刀杀人的性质是一样的。梁惠王也认为两者并无本质区别。于是，孟子就把用刀杀人与政治杀人做比较，惠王的答案如同前论。紧接着，孟子说：“庖有肥肉，厩有肥马,民有饥色，野有饿殍，此率兽食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，不免于率兽食人，恶在其为民父母也？”既然君主有如此失德之政，当然就失去了为民父母治理国家、经营天下的资格。还问一下“恶”（“何”之意）字，实在是为强化刺激之故。
对梁惠王的这样训话，孟子已经很客气了，另一方面毕竟是梁惠王的国家处于西邻强秦、南接凶楚的状况，他得好好听训，而不能与著名学者翻脸。仍然比孟子年龄更长一些的齐宣王，是那个时代比较出色的君主，但他与弱势的梁惠王一样愿听孟子的教训。孟子对强者并没表现出丝毫的媚意，相反，训诫色声更加严厉。
齐宣王向孟子请教：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
当然有这么回事，孟子回答得很干脆，称：“于传有之。”
接下来的问题是，君臣既定关系受到了挑战，齐宣王又问道：“臣弑其君可乎？”
孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”通过对不遵守道德律令的君王进行价值贬抑，使他们与平常人没什么区别，因此就推导出了杀商纣之类的君主与杀平常人没区别的道理。
由于孟子这种色彩鲜明、立场坚定的主张，人民从历史中获得了正义的权力，他们拥有了推翻暴政的自由。比之于英国著名的政治哲学家洛克的类似主张，我们可以说洛克是英国版的孟子。换言之，正是杨朱与孟子这一对相隔半个世纪的“论敌”，为中国贡献了最早的天赋人权观念：杨朱把个体价值高置于国家权力（君权）之上，孟子赋予人民推翻暴政的权力。满怀激情的孟子有着超然的理性，他把人民、国家、君主的等级秩序做了前无古人、后无来者的排列，因为他在这方面的主张即便是今日大力宣扬“孔孟之道”的人都无法诚恳地接受。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
不惟如此，他还认为当虔诚的宗教仪式无法消除国家灾难时，那么干脆就废除这个国家，其曰：“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。”
1.4墨子对杨朱的影响
依《吕氏春秋》的评价标准看，墨子与杨朱同在春秋战国十大杰出学术名人榜，并且孟子将二人同归“禽兽”之类，因此，两者之间有可能存在学术渊源。但是，由于杨朱之学的文献稀少，只有其他学派的转述，所以，后人难以进行详尽的考证。现在能够确认的只有两点：其一是，在反对多数人的暴政方面两者观点相同，即杨朱继承了墨子的该方面传统；其二，对个体权力的尊重方面亦存在传承关系，尽管两者在这方面仍有些差别。
墨家学派在兼爱的原则下，对强之劫弱、众之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱的现象进行了批判，认为其为“天下之害也”。他们只将“众之暴寡”这种多数人的暴政当作一种社会不公现象来看待，到了杨朱那里则专门指出“万物章章害一生”的危害性，并用万人射一招（靶子）的比喻进行说明，是为特别关注。在对墨家反对多数人的暴政之理念进行深化的同时，杨朱学派把墨家放诸个体权力之上的“义”给抹掉了：墨家说“天下不若身之贵”，在杨朱那里变成了“一曙失之，终身不复得”，而墨家在叙述了“天下不若身之贵”的原则之后，又说：“争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”相较之下，个人价值在墨家那里是有条件可交换的，而在杨朱那里则变成了绝对不可能。此外，杨朱不只是受到了墨学的影响，而且他受到的墨家兴起时代的一位墨学反对者巫马子的影响。无论在墨学兴起的时代，还是在吕不韦对春秋战国有影响的学者进行评价之时，巫马子都算不上有影响的学者。他的只言片语记录在《墨子》一书，是被墨子驳倒的例证。
墨家将墨子与巫马子的辩论记录下来的目的不是宣传巫马子的学说，正如孟子痛骂杨朱与墨子也不是为了宣传二人学说之故。通过墨子与巫马子的辩论，我们仍可以看到作为后学的杨朱学派受到巫马子影响的痕迹：
其一者，巫马子对墨子的兼爱进行反证性批评，他说：你兼爱天下，没有什么益处；我不爱天下，没什么害处。效果都没出现，你不能确认自己正确，就认为我错。
其二者，巫马子用现身说法进行了一系列推理，畅明自己捍卫个体价值核心：自己爱邹国人胜过爱越国人，爱鲁国人又胜过爱邹国人，爱自己的同乡又胜过爱鲁国人，爱自己的父母又用胜过爱自己的乡人，爱自己又胜过了爱自己的父母。
对于第一个有趣的反诘话题，我们可以进行类比，设想一个犹如巫马子与墨子现场辩论的场景，让杨朱来回答孟子的斥骂，杨朱大概会说：孟子呀，你怎么就不想一下呢？我说不拔一毛利天下，同样也不会取天下之一毛利自己呀！当然，这只是个假设，是我们为杨朱做的现代辩护。不过，这样的辩护并非我们突发奇想，而是学养深厚的中国哲学思想史家早有所涉。任继愈先生在改革开放初期重编《中国哲学史》时就写到：“孟子只讲他不肯为天下之利，拔一毛；却故意不讲他不肯取天下一毛以利己。他们不损人一毛以利己，也不拔一毛以利人。这两种倾向，杨朱都可能有。”[《中国哲学史》第一册，人民出版社1979年版，P152]
在孟子的有关文献里，这种“不拔毛亦取毛”的思想更是以正面案例的面目出现过，如《孟子•万章上》记录孟子与最得意弟子万章评价历史人物伊尹的对话时，孟子讲到：“伊尹耕于有莘氏之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄以天下弗顾也，系马千驷弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”由此可见，伊尹的“一介不与一介不取”与杨朱的“不拔毛亦取毛”实质上是一个道理，甚至说，伊尹的处事原则就是杨朱理论最初的资源。怎么在伊尹那里是正面案例，到了杨朱这里就成了反面案例了呢？
这是个有趣的问题！
更有趣的是，墨子的“义贵于身”的主张与斯多噶学派在罗马帝国时期的理性主张一致，后者认为：公共福利与共同的善是置于个人利益之上的，自制、平等、忠于职守并具有公德心是帝国公民应有的素质。可以说：我们文化中伟大的墨子丝毫不逊于古希腊与古罗马的哲学家，甚或是——墨子先于罗马！
墨子在中国哲学史上确实是伟大的，而后来中国人之所以对他近乎淡漠，主要原因是他订的道德标准太高，少有人能够企及，就是那些力行其部分诫律的人也不愿宣称自己属于墨家流派。次要的原因则是史学大家司马迁的笔墨吝啬，他没给这位伟大的先哲立传，只是在《孟子荀卿列传》最后有两句话：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”
此两句话其二十四个字。
在以后的历史中，杨朱倒是被人重新重视过，他被魏晋人士的伪作《列子》一书专门提起。《列子》一书共八篇，其中一篇是《杨朱》。不过，此时的“杨朱形象”全非孟子与吕学笔下的面目，而是完全按魏晋政治抗议人士的口味来重塑的，其及时行乐纵欲的观念显然不是杨朱之学的理性与节制之论了。其云：“尽一生之欢，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色。”
这样的纵欲观念有着针对性极强的政治目的，即否定孔子的政治哲学与人生观。其云：“孔子明于帝王之道，应时君之聘，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，困于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死，此天民之遑遽者也。”
尽管借杨朱之口的诽孔之论已经远离杨朱之学的本意，但是，这种现象仍是中国古代学术民主的表现。
