张灏：历史学家，美国俄亥俄大学历史系退休教授，台湾中央研究院院士
余杰：中国大陆独立作家

科学主义、民族主义、高调民主与乌托邦

余杰：关于五四遗产的黑暗面，比较重要的一个方面是科学主义。经过五四之后，作为“赛先生”的科学，被上升到一种不可挑战和质疑的价值观的层面上。再经过后来的“科玄论战”，玄学一派居下风地位，科学一派步步紧逼，其结果反倒强化了科学至高无上的地位。而马克思主义中最重要一部分，便是极端的社会达尔文主义（以力量崇拜为基础的进化论）。

在毛时代，人类所有的文明成果都被扫入“封、资、修”的垃圾堆，惟有科学依然保持了其作为权力的婢女的地位。比如，在大跃进时期，像钱学森那样的大科学家亦撰文论证亩产万斤的神话。那时，人们普遍信奉“学好数理化，走遍天下都不怕”、“学好数理化，胜过好爸爸”的人生观。直到今天，科学主义依然是中国社会的一个主流价值。

与之相反，科学主义在西方早已是一个过时的观念。早在半个世纪以前，哈耶克便发表了与近代科学主义、实证主义针锋相对的著作《科学的反革命——论理性的滥用》，他在《个人主义与经济秩序》中也有相当的篇幅涉及该问题。西方社会已经普遍接受了这样一种观念：科学愈发展，人类无知的领域愈大。而知识分化的日益加剧，令个人对知识的绝大部分必定更加无知。同时，科学仅仅是人类知识及文化领域中一个有限的部分，而绝非全部。科学不能解决人类所有的问题，在科学止步的地方，宗教、伦理等仍将发挥不可取代的作用。

这些共识，在中国却一直阙如。以至于何祚庥、方舟子等知识结构和思维方式存在严重缺陷的科学主义者，在中国的言论空间中颇具市场感召力，并深受官方的青睐。“反对伪科学”成为一根当局迫害宗教信仰团体时屡试不爽的棍子。

我观察到，胡锦涛力图创造出一套属于他个人的理论，这是历代中共党魁的一种不约而同的野心。所谓“胡锦涛理论”，无非有两条，一是“和谐社会”，一是“科学发展观”。在中共十七大上，“科学发展观”被写入党章。所谓“科学发展观”，也就是强调均衡和可持续发展而已，却被胡夸张成“重大的战略思想”。国际媒体评论说，“科学发展观”与毛泽东思想、邓小平理论及江泽民“三个代表”并列，胡锦涛试图以此确立在中共党内的历史地位。

按照赵天恩牧师的看法，五四后的知识分子所接受的是一个唯物的、进化的宇宙观，一种科学的认识论，以及一种理性的道德观。五四时代的青年知识分子之所以反对基督教，不再因为基督教是“洋教”，而是认为基督教不够“科学”。在共产党政权这里，科学走向了民主自由的反面，科学变成了拒绝民主化的借口。今天的中国仍是“工程师治国”，这是对苏俄管理模式的延续。破除科学主义，让科学回归其本位，在中国还将经过相当漫长的努力。

张灏：是的，“科学发展观”简直就是笑话，经过五四之后，哪个中国人不会开口闭口说“科学”这个词？科学当然是不错的，但中国奉行的却是科学主义。科学主义的背后隐藏着权威主义的心态。无论在中国大陆、台湾还是在海外，无论是国民党还是共产党，华人世界中的科学家多半与政党、政权挂钩，比人文知识分子更少具备独立性。比如，从歌颂文革到支持六四，美籍华裔物理学家杨振宁一直充当中共的吹鼓手的不光彩的角色。这位物理学家发表过所谓“二十一世纪是中国的世纪”的高论，我曾撰文批评之。这些科学家的言论相当危险，他们往往又自视甚高，以为什么都在自己的掌握之中，会背几句唐诗宋词，便以为对人文世界了如指掌了，可以随便发言了。他们根本不了解人文领域以及人本身的复杂性。

我在香港任教多年，观察到香港社会也有此特点。比如香港的许多大学，多半由理工科出身的学者担任校长（这一点与大陆相似）。香港社会普遍比较蔑视人文价值、重视工具理性，从大学校长到特首，无不是技术官僚。他们可以中规中矩、按部就班地完成某项具体的工作，但由于缺少人文意识，根本不知道大学乃至整个社会该朝什么方向发展。

余杰：五四另外一个负面遗产便是民族主义。民族主义在清末与近代民族国家的观念一起出现，但五四是民族主义的又一个高潮。就今天大陆的情形而言，在一九八九年天安门屠杀之后，中共当局清醒地意识到了共产主义和毛主义已经衰朽不堪，对民众再没有任何吸引力。于是，他们拿出了爱因斯坦所说的“流氓手上最后的一张牌”，即民族主义。

经过十多年的宣传、教育和洗脑，民族主义对青年一代影响甚大。反美、反日、反台，成为大陆网络“愤青”的口头禅。军队内部由于更加封闭，民族主义更是泛滥成灾。一种相当危险的情形出现了：海峡两岸的对峙，中国周边的邻国如韩国、日本、越南亦存在相当的民族情绪，再加之北韩金氏政权种种丧心病狂的作为，今天的东亚地区甚至比中东更加危险，这里如同昔日的巴尔干一样，是一个随时可能引发大规模冲突的火药桶。中共当局以民族主义重新塑造自身的合法性，却没有想到有可能导致玩火自焚的可怕结局。

在我看来，民族主义是中国百年来时常发作的溃疡。您在论文中曾指出，民族主义在政治文化上引发偏执与激情，是二十一世纪中国前途的一大隐忧。是否可以展开论述此观点？

张灏：民族主义与民主化及现代化之间有抵牾的可能。西方史家柯恩将民族主义分为两种。一种是自发式的，即近代西欧和北美的民族主义，它的社会土壤是以强大的中产阶级为基础的公民社会。因此，民族国家本身就是以社会契约为基础的自由结社组织，群性不掩盖个性，个人和群体可以得到平衡发展。此种民族主义，称之为公民式的民族主义。另一种是在东欧、俄国及非西方地区常见的民族主义，即社群式的民族主义。这些区域的社会结构是金字塔式的，缺乏强大的中间阶层，没有公民性的社会组织，个人主义观念较薄弱。这种民族主义带有强烈的集体主义性格，国家民族是有机整体，个人是它的细胞，没有独立价值。

中国现代民族主义近乎后者。其最大的危险在于：为了民族的“大我”，个人可以牺牲掉。这是生长自由人权观念的障碍。中国民族主义是一个性格很不稳定的思潮，是一把双面刃，就它的破坏性而言，它可以造成族群社会的威胁，也可以变成现代化与民主化的绊脚石。

余杰：说起民族主义，还有一个“中国特色”，即根深蒂固的“大一统”思想。余英时先生在分析中国文化何以没有发展出民主时认为，中国自秦汉以来便统一在一个强大的皇权之下。这虽然是一个文化成就，但中国也为此付出了巨大代价。在强大的中央政府之下，贵族阶级早就消灭了，工商阶级和城市则因专卖和平准等制度而无法有自由发展的机会。唐宋以来，行会主要是政府控制工商团体的工具，而不是有相当独立性的“非政府组织”。宗教势力（如佛教）通过“僧官”制度而纳入中央政府的控制系统之下。由“士”阶层所代表的“道统”，由于缺乏西方教会式的组织化权威，无法直接对“政统”发生决定性的制衡作用。

也正是这种大一统的传统，遏制了近代中国地方主义的兴起，使联省自治的实验功败垂成。我在台湾访问的时候，特意去了所谓的“国父纪念馆”（我对孙中山的这一地位并不认同），其中论及当年孙中山与陈炯明的冲突，对陈仍然以“陈逆炯明”称呼之。两岸国共两党的近代历史叙事，绝大多数时候都针锋相对，但在此类问题上却惊人地一致。这背后便是大一统的观念在作怪：谁统一了中国，谁加强了中央集权，谁便是英雄；反之，谁造成了分裂，谁推展了地方主义，谁就是坏蛋。其实，分裂不一定是负面价值，统一也不一定是正面价值。历史学家葛剑雄多年来研究中国分裂时代的状况，得出了迥异于主流史家的结论：在分裂时代，中国的政治、文化、经济的发展，都大大优于统一时代。因此，统一不足以成为某种绝对正确的、最高的价值。

五四先贤后来大都放弃了对地方主义的支持，以及联省自治的努力。这当然与日本步步进逼乃至发动全面侵华战争的时代背景有关，因为战时需要一个强有力的中央政府；但更为根深蒂固的，还是中国知识分子无法克服“大一统”思想的诱惑。今天，大陆中央电视台拍摄大型记录片《大国崛起》，也是此心态的产物。中国人腰包刚刚鼓了一点，便掩饰不住“大国崛起”的狂想。国有可能成为“大国”，但民仍然是“寡民”，又有什么值得骄傲的呢？

张灏：中国的大一统观念，首先是文化上的。从唐宋以后，便出现了少数民族入主中国的情况，而且少数民族统治者并没有遇到中原地区汉族人的殊死抵抗。五代以后，中国历史上差不多有一半的时间为非汉族的统治者所统治。大部分汉族知识分子认为，少数民族的统治，只要符合我们的生活方式和意识形态，便是可以接受的。这是一种主流思想。当然，也存在着一条暗流，即“族非我类，其心必异”的族群意识，这种反弹在宋、元、清等朝代都曾存在过。

一八九五年以后大约二十五到三十年这一段时间，是中国由传统过渡到现代的一段关键时期，即“转型时代”，民族主义主要是在这个时代产生的。二十世纪中国民族主义具有两个重心，一是以反帝为取向，二是以汉民族的族群中心意识为主。后者带来了民族整合的危机，此危机长期被忽视。辛亥革命之后，出现了“中华民族”这个被建构出来的概念。当时虽然宣称“五族共和”，其实背后还是有大汉族心态，遂造成周边少数民族的分离倾向。西藏、新疆、台湾问题，从清末一直演变至今，北京当局仍然没有解决这些问题的智慧。

尤其令人忧虑的是，中国大陆经过改革开放之后，现代化渗透到内地的少数民族地区，提高了它们族群的自觉。这样，势必加剧汉民族与其他少数民族之间的紧张关系。中国现代面临的民族整合的危机、族群解纽的趋势，会越来越严重。这种危机可以说是现在中国民族主义所面临的最大挑战。

余杰：从五四到六四，“民主”是学生和知识分子最喜欢使用的一个概念。但中国人使用的“民主”，乃是高调民主，而非低调民主；中国人使用的“自由”，是积极自由，而非消极自由。近代以来，中国主流的知识分子通常亲近欧陆（主要是法俄）思想，而疏远英美思想。所以，他们更喜欢高调的民主观，而疏远低调的民主观。他们通常将民主当作包治百病的良药，以为一旦民主了，便什么问题都解决了。为了追求民主，甚至不惜选择激进革命的道路，最后却事与愿违，导致了更为严酷的专制制度的建立。

高调民主又是乌托邦思想的温床。共产主义就是二十世纪最大的乌托邦。陈奎德在《哈耶克》一书中，评述了哈耶克对作为一种思想运动和政治制度的社会主义的批判。社会主义企图全盘设计我们的道德、法律和语言，荡平原有的社会传统秩序，扫除那些所谓阻碍人类理智充分发展、人生完美、彻底自由与正义的冷酷无情的状况，一句话，他们要设计和重建一个更美好的“新世界”。社会主义者妄图把成千上万个不同的选择强行集中，纳入共同的计划秩序，因而造成了人类历史上空前规模的贫困饥馑和政治强制。中国二十世纪的乌托邦思想全部来自于西方吗？它与中国传统文化有何关系？如果说俄国接受共产主义与东正教传统中的“弥赛亚主义”有关，那么中国接受共产主义有何内在的动因？

张灏：你讲得不错，中国近现代知识分子从西方启蒙运动吸取的民主观，主要来自卢梭—黑格尔—马克思这一传承，是一种高调的民主观，里面蕴藏着高昂的理想主义，很容易成为乌托邦的心态。

但近代中国知识分子的乌托邦式民主观，不仅来自西方，也有中国传统儒家道德理想主义的成分，也有如你所说的内在动因。方才提到西方启蒙运动的高调民主观，在晚清进入中国，不但为当时的思想界注入新的成分，也对传统思想中的一些固有的成分产生催化作用。其中最主要的第一个发展，就是传统儒家的经世理念，因西方影响的催化而产生变化，所谓“经世”代表儒家思想赋予士大夫的一种天职感、使命感，表现在“士大夫以天下为己任”这些流行的话语里。重要的是，这种使命感的后面是一种强烈的道德理想主义。它从儒家思想在晚周一开始就出现，但原始儒家的这个思想创新要到宋儒编订《四书》，才真正彰显为主流思想，反映在大学开章明义提出的三纲领、八条目这套观念里。我要指出的是，这套道德理想主义的核心思想含有一种生命转化意识。至高无上的超越——天道，不但是外在的，而且可以内化于每个人生命的深处，发挥出来可以对生命作质的转化，使得生命有变得至善完美的可能。这种转化意识，在儒家思想里配上积极入世精神，由个人生命延伸到群体生命，也就是说群体生命也有质的转化、实现至善完美的理想的可能。这种群体生命转化的意识，使得乌托邦的思想，不但在先秦原始儒家出现，而且也蕴藏于宋明儒学传统里。

值得注意的是，乌托邦思想在儒家传统里大致而言是隐性的，是一种潜势或伏流，因为儒家的道德理想主义不论就其超越意识或道德理想而言，常常是与宇宙秩序纠缠在一起，而宇宙秩序又与现实政治社会秩序在核心上被视为一体。是故儒家的超越意识与道德理想常常不能摆脱现实秩序的纠缠与限制，变得若隐若现，蕴而不发。但是在晚清，特别是一八九五年以后西学大肆进入，传统宇宙秩序的观念被打破，政治社会秩序的观念被打散，传统的转化意识与乌托邦思想，因得以破堤而出，与西方启蒙运动的高调民主观结合，政治的乌托邦思想得以活泼发展起来，也可以说传统思想中的乌托邦主义，在近现代经过西学的催化，由死火山变为活火山，时时爆发，变成一八九五年以后思想激化的一个重要源头，用你的话，也形成中国接受共产主义的一个内在动因。

随着毛泽东思想的出现，激化道路变成一种攫取人心的政治宗教。毛悍然发动文革，不仅仅是权力斗争，还包含着“第二次革命”的宏大抱负。毛的乌托邦思想是“动态的乌托邦”。毛认为，所谓的“第二次革命”，包括“老大哥”苏俄在内的其他社会主义国家都不可能成功，只有在中国却能成功，因为中国有“精神原子弹”，有“一步迈进共产主义”的激情。一九六一年，毛被迫退居二线，这是其掌权之后最黑暗的一段时期，他却写了一首名为《卜算子•咏梅》的词，乐观地宣告只有自己才能看到共产主义的明天，乌托邦可以实现。“已是悬崖百丈冰，犹有花枝俏。俏也不争春，只把春来报。待到山花烂漫时，她在丛中笑。”可见毛是何其自信！他根本不把刘邓等技术官僚放在眼里。他不顾所有同僚的反对，一意孤行发动文革，遂到达了一八九五年以来激化道路的顶峰。

张灏：历史学家，美国俄亥俄大学历史系退休教授，台湾中央研究院院士
余杰：中国大陆独立作家

科学主义、民族主义、高调民主与乌托邦

余杰：关于五四遗产的黑暗面，比较重要的一个方面是科学主义。经过五四之后，作为“赛先生”的科学，被上升到一种不可挑战和质疑的价值观的层面上。再经过后来的“科玄论战”，玄学一派居下风地位，科学一派步步紧逼，其结果反倒强化了科学至高无上的地位。而马克思主义中最重要一部分，便是极端的社会达尔文主义（以力量崇拜为基础的进化论）。

在毛时代，人类所有的文明成果都被扫入“封、资、修”的垃圾堆，惟有科学依然保持了其作为权力的婢女的地位。比如，在大跃进时期，像钱学森那样的大科学家亦撰文论证亩产万斤的神话。那时，人们普遍信奉“学好数理化，走遍天下都不怕”、“学好数理化，胜过好爸爸”的人生观。直到今天，科学主义依然是中国社会的一个主流价值。

与之相反，科学主义在西方早已是一个过时的观念。早在半个世纪以前，哈耶克便发表了与近代科学主义、实证主义针锋相对的著作《科学的反革命——论理性的滥用》，他在《个人主义与经济秩序》中也有相当的篇幅涉及该问题。西方社会已经普遍接受了这样一种观念：科学愈发展，人类无知的领域愈大。而知识分化的日益加剧，令个人对知识的绝大部分必定更加无知。同时，科学仅仅是人类知识及文化领域中一个有限的部分，而绝非全部。科学不能解决人类所有的问题，在科学止步的地方，宗教、伦理等仍将发挥不可取代的作用。

这些共识，在中国却一直阙如。以至于何祚庥、方舟子等知识结构和思维方式存在严重缺陷的科学主义者，在中国的言论空间中颇具市场感召力，并深受官方的青睐。“反对伪科学”成为一根当局迫害宗教信仰团体时屡试不爽的棍子。

我观察到，胡锦涛力图创造出一套属于他个人的理论，这是历代中共党魁的一种不约而同的野心。所谓“胡锦涛理论”，无非有两条，一是“和谐社会”，一是“科学发展观”。在中共十七大上，“科学发展观”被写入党章。所谓“科学发展观”，也就是强调均衡和可持续发展而已，却被胡夸张成“重大的战略思想”。国际媒体评论说，“科学发展观”与毛泽东思想、邓小平理论及江泽民“三个代表”并列，胡锦涛试图以此确立在中共党内的历史地位。

按照赵天恩牧师的看法，五四后的知识分子所接受的是一个唯物的、进化的宇宙观，一种科学的认识论，以及一种理性的道德观。五四时代的青年知识分子之所以反对基督教，不再因为基督教是“洋教”，而是认为基督教不够“科学”。在共产党政权这里，科学走向了民主自由的反面，科学变成了拒绝民主化的借口。今天的中国仍是“工程师治国”，这是对苏俄管理模式的延续。破除科学主义，让科学回归其本位，在中国还将经过相当漫长的努力。

张灏：是的，“科学发展观”简直就是笑话，经过五四之后，哪个中国人不会开口闭口说“科学”这个词？科学当然是不错的，但中国奉行的却是科学主义。科学主义的背后隐藏着权威主义的心态。无论在中国大陆、台湾还是在海外，无论是国民党还是共产党，华人世界中的科学家多半与政党、政权挂钩，比人文知识分子更少具备独立性。比如，从歌颂文革到支持六四，美籍华裔物理学家杨振宁一直充当中共的吹鼓手的不光彩的角色。这位物理学家发表过所谓“二十一世纪是中国的世纪”的高论，我曾撰文批评之。这些科学家的言论相当危险，他们往往又自视甚高，以为什么都在自己的掌握之中，会背几句唐诗宋词，便以为对人文世界了如指掌了，可以随便发言了。他们根本不了解人文领域以及人本身的复杂性。

我在香港任教多年，观察到香港社会也有此特点。比如香港的许多大学，多半由理工科出身的学者担任校长（这一点与大陆相似）。香港社会普遍比较蔑视人文价值、重视工具理性，从大学校长到特首，无不是技术官僚。他们可以中规中矩、按部就班地完成某项具体的工作，但由于缺少人文意识，根本不知道大学乃至整个社会该朝什么方向发展。

余杰：五四另外一个负面遗产便是民族主义。民族主义在清末与近代民族国家的观念一起出现，但五四是民族主义的又一个高潮。就今天大陆的情形而言，在一九八九年天安门屠杀之后，中共当局清醒地意识到了共产主义和毛主义已经衰朽不堪，对民众再没有任何吸引力。于是，他们拿出了爱因斯坦所说的“流氓手上最后的一张牌”，即民族主义。

经过十多年的宣传、教育和洗脑，民族主义对青年一代影响甚大。反美、反日、反台，成为大陆网络“愤青”的口头禅。军队内部由于更加封闭，民族主义更是泛滥成灾。一种相当危险的情形出现了：海峡两岸的对峙，中国周边的邻国如韩国、日本、越南亦存在相当的民族情绪，再加之北韩金氏政权种种丧心病狂的作为，今天的东亚地区甚至比中东更加危险，这里如同昔日的巴尔干一样，是一个随时可能引发大规模冲突的火药桶。中共当局以民族主义重新塑造自身的合法性，却没有想到有可能导致玩火自焚的可怕结局。

在我看来，民族主义是中国百年来时常发作的溃疡。您在论文中曾指出，民族主义在政治文化上引发偏执与激情，是二十一世纪中国前途的一大隐忧。是否可以展开论述此观点？

张灏：民族主义与民主化及现代化之间有抵牾的可能。西方史家柯恩将民族主义分为两种。一种是自发式的，即近代西欧和北美的民族主义，它的社会土壤是以强大的中产阶级为基础的公民社会。因此，民族国家本身就是以社会契约为基础的自由结社组织，群性不掩盖个性，个人和群体可以得到平衡发展。此种民族主义，称之为公民式的民族主义。另一种是在东欧、俄国及非西方地区常见的民族主义，即社群式的民族主义。这些区域的社会结构是金字塔式的，缺乏强大的中间阶层，没有公民性的社会组织，个人主义观念较薄弱。这种民族主义带有强烈的集体主义性格，国家民族是有机整体，个人是它的细胞，没有独立价值。

中国现代民族主义近乎后者。其最大的危险在于：为了民族的“大我”，个人可以牺牲掉。这是生长自由人权观念的障碍。中国民族主义是一个性格很不稳定的思潮，是一把双面刃，就它的破坏性而言，它可以造成族群社会的威胁，也可以变成现代化与民主化的绊脚石。

余杰：说起民族主义，还有一个“中国特色”，即根深蒂固的“大一统”思想。余英时先生在分析中国文化何以没有发展出民主时认为，中国自秦汉以来便统一在一个强大的皇权之下。这虽然是一个文化成就，但中国也为此付出了巨大代价。在强大的中央政府之下，贵族阶级早就消灭了，工商阶级和城市则因专卖和平准等制度而无法有自由发展的机会。唐宋以来，行会主要是政府控制工商团体的工具，而不是有相当独立性的“非政府组织”。宗教势力（如佛教）通过“僧官”制度而纳入中央政府的控制系统之下。由“士”阶层所代表的“道统”，由于缺乏西方教会式的组织化权威，无法直接对“政统”发生决定性的制衡作用。

也正是这种大一统的传统，遏制了近代中国地方主义的兴起，使联省自治的实验功败垂成。我在台湾访问的时候，特意去了所谓的“国父纪念馆”（我对孙中山的这一地位并不认同），其中论及当年孙中山与陈炯明的冲突，对陈仍然以“陈逆炯明”称呼之。两岸国共两党的近代历史叙事，绝大多数时候都针锋相对，但在此类问题上却惊人地一致。这背后便是大一统的观念在作怪：谁统一了中国，谁加强了中央集权，谁便是英雄；反之，谁造成了分裂，谁推展了地方主义，谁就是坏蛋。其实，分裂不一定是负面价值，统一也不一定是正面价值。历史学家葛剑雄多年来研究中国分裂时代的状况，得出了迥异于主流史家的结论：在分裂时代，中国的政治、文化、经济的发展，都大大优于统一时代。因此，统一不足以成为某种绝对正确的、最高的价值。

五四先贤后来大都放弃了对地方主义的支持，以及联省自治的努力。这当然与日本步步进逼乃至发动全面侵华战争的时代背景有关，因为战时需要一个强有力的中央政府；但更为根深蒂固的，还是中国知识分子无法克服“大一统”思想的诱惑。今天，大陆中央电视台拍摄大型记录片《大国崛起》，也是此心态的产物。中国人腰包刚刚鼓了一点，便掩饰不住“大国崛起”的狂想。国有可能成为“大国”，但民仍然是“寡民”，又有什么值得骄傲的呢？

张灏：中国的大一统观念，首先是文化上的。从唐宋以后，便出现了少数民族入主中国的情况，而且少数民族统治者并没有遇到中原地区汉族人的殊死抵抗。五代以后，中国历史上差不多有一半的时间为非汉族的统治者所统治。大部分汉族知识分子认为，少数民族的统治，只要符合我们的生活方式和意识形态，便是可以接受的。这是一种主流思想。当然，也存在着一条暗流，即“族非我类，其心必异”的族群意识，这种反弹在宋、元、清等朝代都曾存在过。

一八九五年以后大约二十五到三十年这一段时间，是中国由传统过渡到现代的一段关键时期，即“转型时代”，民族主义主要是在这个时代产生的。二十世纪中国民族主义具有两个重心，一是以反帝为取向，二是以汉民族的族群中心意识为主。后者带来了民族整合的危机，此危机长期被忽视。辛亥革命之后，出现了“中华民族”这个被建构出来的概念。当时虽然宣称“五族共和”，其实背后还是有大汉族心态，遂造成周边少数民族的分离倾向。西藏、新疆、台湾问题，从清末一直演变至今，北京当局仍然没有解决这些问题的智慧。

尤其令人忧虑的是，中国大陆经过改革开放之后，现代化渗透到内地的少数民族地区，提高了它们族群的自觉。这样，势必加剧汉民族与其他少数民族之间的紧张关系。中国现代面临的民族整合的危机、族群解纽的趋势，会越来越严重。这种危机可以说是现在中国民族主义所面临的最大挑战。

余杰：从五四到六四，“民主”是学生和知识分子最喜欢使用的一个概念。但中国人使用的“民主”，乃是高调民主，而非低调民主；中国人使用的“自由”，是积极自由，而非消极自由。近代以来，中国主流的知识分子通常亲近欧陆（主要是法俄）思想，而疏远英美思想。所以，他们更喜欢高调的民主观，而疏远低调的民主观。他们通常将民主当作包治百病的良药，以为一旦民主了，便什么问题都解决了。为了追求民主，甚至不惜选择激进革命的道路，最后却事与愿违，导致了更为严酷的专制制度的建立。

高调民主又是乌托邦思想的温床。共产主义就是二十世纪最大的乌托邦。陈奎德在《哈耶克》一书中，评述了哈耶克对作为一种思想运动和政治制度的社会主义的批判。社会主义企图全盘设计我们的道德、法律和语言，荡平原有的社会传统秩序，扫除那些所谓阻碍人类理智充分发展、人生完美、彻底自由与正义的冷酷无情的状况，一句话，他们要设计和重建一个更美好的“新世界”。社会主义者妄图把成千上万个不同的选择强行集中，纳入共同的计划秩序，因而造成了人类历史上空前规模的贫困饥馑和政治强制。中国二十世纪的乌托邦思想全部来自于西方吗？它与中国传统文化有何关系？如果说俄国接受共产主义与东正教传统中的“弥赛亚主义”有关，那么中国接受共产主义有何内在的动因？

张灏：你讲得不错，中国近现代知识分子从西方启蒙运动吸取的民主观，主要来自卢梭—黑格尔—马克思这一传承，是一种高调的民主观，里面蕴藏着高昂的理想主义，很容易成为乌托邦的心态。

但近代中国知识分子的乌托邦式民主观，不仅来自西方，也有中国传统儒家道德理想主义的成分，也有如你所说的内在动因。方才提到西方启蒙运动的高调民主观，在晚清进入中国，不但为当时的思想界注入新的成分，也对传统思想中的一些固有的成分产生催化作用。其中最主要的第一个发展，就是传统儒家的经世理念，因西方影响的催化而产生变化，所谓“经世”代表儒家思想赋予士大夫的一种天职感、使命感，表现在“士大夫以天下为己任”这些流行的话语里。重要的是，这种使命感的后面是一种强烈的道德理想主义。它从儒家思想在晚周一开始就出现，但原始儒家的这个思想创新要到宋儒编订《四书》，才真正彰显为主流思想，反映在大学开章明义提出的三纲领、八条目这套观念里。我要指出的是，这套道德理想主义的核心思想含有一种生命转化意识。至高无上的超越——天道，不但是外在的，而且可以内化于每个人生命的深处，发挥出来可以对生命作质的转化，使得生命有变得至善完美的可能。这种转化意识，在儒家思想里配上积极入世精神，由个人生命延伸到群体生命，也就是说群体生命也有质的转化、实现至善完美的理想的可能。这种群体生命转化的意识，使得乌托邦的思想，不但在先秦原始儒家出现，而且也蕴藏于宋明儒学传统里。

值得注意的是，乌托邦思想在儒家传统里大致而言是隐性的，是一种潜势或伏流，因为儒家的道德理想主义不论就其超越意识或道德理想而言，常常是与宇宙秩序纠缠在一起，而宇宙秩序又与现实政治社会秩序在核心上被视为一体。是故儒家的超越意识与道德理想常常不能摆脱现实秩序的纠缠与限制，变得若隐若现，蕴而不发。但是在晚清，特别是一八九五年以后西学大肆进入，传统宇宙秩序的观念被打破，政治社会秩序的观念被打散，传统的转化意识与乌托邦思想，因得以破堤而出，与西方启蒙运动的高调民主观结合，政治的乌托邦思想得以活泼发展起来，也可以说传统思想中的乌托邦主义，在近现代经过西学的催化，由死火山变为活火山，时时爆发，变成一八九五年以后思想激化的一个重要源头，用你的话，也形成中国接受共产主义的一个内在动因。

随着毛泽东思想的出现，激化道路变成一种攫取人心的政治宗教。毛悍然发动文革，不仅仅是权力斗争，还包含着“第二次革命”的宏大抱负。毛的乌托邦思想是“动态的乌托邦”。毛认为，所谓的“第二次革命”，包括“老大哥”苏俄在内的其他社会主义国家都不可能成功，只有在中国却能成功，因为中国有“精神原子弹”，有“一步迈进共产主义”的激情。一九六一年，毛被迫退居二线，这是其掌权之后最黑暗的一段时期，他却写了一首名为《卜算子•咏梅》的词，乐观地宣告只有自己才能看到共产主义的明天，乌托邦可以实现。“已是悬崖百丈冰，犹有花枝俏。俏也不争春，只把春来报。待到山花烂漫时，她在丛中笑。”可见毛是何其自信！他根本不把刘邓等技术官僚放在眼里。他不顾所有同僚的反对，一意孤行发动文革，遂到达了一八九五年以来激化道路的顶峰。