一、
文革时期的地下诗歌呈现出了当代中国人生存的独特生命体验，在此基础上构筑出了特有的精神向度和诗学意义。并且在中国当代诗歌的传承和赓续过程中，地下诗歌也因自身的创作实绩而成为一个绕不开的重要诗学话题和命题。
“新诗潮在70年代末出现，表面看来纯属偶然，带有突发的征
象。……其实，它的出现，经历了一个时间并不短暂的酝酿、准
备的阶段。这个孕育期的开端，可以上溯到60年代末到70年代初
的‘文化大革命’时期。”〔１〕
即从中国当代诗歌的发展来说，文革期间的地下诗歌是中国当代诗歌发展中一个相当重要的环节。
而文革时期地下诗歌研究，以及对于其中所隐藏的现代中国人生存的生存体验的思考之中，大部分研究忽视了文革地下诗歌的四川版图。也就是说，在众多文革时期的地下诗歌研究中，四川地下诗歌始终是一项未得以深入且全面展开研究的一个重要课题。由此，对于文革时期四川地下诗歌中所呈现出来的诗人个体特色，以及对于四川地下诗歌总体精神特征的探讨就显得极为迫切。
在文革时期四川地下诗歌的版图中，成都野草诗歌群落是其中的一个重要组成部分。在对成都野草沙龙的总体特征进行阐述时，我们借用了“群落”这一概念。“群落”概念的产生，源于牛汉。宋海泉在引述中说到，这个名称
“给人一种苍茫、荒蛮、不屈不挠、顽强生存的感觉。……借用
了人类学上‘群落’的概念，描述了特定的一群人，在一个特定
的历史时期，一个特定的地域内，在一片文化废墟之上，执着地
挖掘、吸吮着历尽劫难而后存的文化营养，营建着专属于自己的
一片诗的净土。”〔２〕
借用“群落”作为描述地下诗歌的特征在于，首先群落展示为一种独特的生存体验。第二，“群落”自身具有特定的时间和地域限定。最后，“群落”是面对“文化废墟”以及“中心”，而专门营建“属于自己”的边缘的“诗的净土”。也正是这三个方面的特征，释放了地下诗歌的独特性。
成都野草诗群的形成，与老诗人孙静轩密切相连，同时具有明显的“群落”特征。这就是面对文革“中心”斗争的残酷性、非理性所带来的肉体的伤害和沉痛的心理阴影，他们重新思考现实，重新思索生活，最终形成了文学“沙龙”。实际上，沙龙是“群落”特征的具体呈现，
“知青群体的形成，有赖于一种民间组织和一种运作方式。沙龙
提供了类似机制的作用，提供了一个亚文化运作的空间，从而推
动了民间文化形态的生长。从红卫兵的终结到知青群体的形成，
沙龙活动正是这一历史转折的机关枢纽。”〔３〕
这样的沙龙在全国都有，而且其自身也产生了许多优秀的作品，形成了一种文化气候，影响极为深远。成都野草诗群的“沙龙”诗歌活动，以邓垦、陈墨为中心人物，
“邓垦、陈墨沙龙的文学活动，从‘文革’前夕一直持续到‘文
革’之后。主要成员有邓垦、陈墨、徐坯、杜九森、白水、蔡
楚、苟乐嘉、吴鸿、吴阿宁、殷明辉、峦鸣、长虹、冯里、何
归、罗鹤、谢庄、无慧等二、三十人，绝大多数是‘黑五类’子
女。沙龙的核心人物为邓垦、陈墨。”〔４〕
也就是说，成都野草诗歌沙龙，构成了一个独特的“群落”，由此展开了自己独特的生命追求。在这些沙龙式的地下“群落”中，他们主要的活动是“诗歌小合唱”。与其他文体相比，由于诗歌在表达感情上更为集中、凝练，而且自身短小、易于记诵和传抄方便，成为沙龙的座上客。“诗歌小合唱”，成为地下沙龙活动中最重要的组成部分。
“小圈子传播常常是互相传看、传抄，使得‘细读’式赏析、讨
论成为可能，诗歌的‘听觉功能’相对减弱，诗歌朗诵的激情让
位于冷静的回味、细品，诗歌从‘朗诵诗’转化到‘书面
诗’。”〔５〕
他们从写诗、朗诵诗歌、交换诗歌的沙龙活动，到对诗歌冷静的思考，对诗艺的理性分析，无疑促成了大量优秀诗人与优秀诗歌作品的诞生。
于是，成都野草诗群的“沙龙”精神集结开始了。
“四川地下诗歌最早是在1963年11月在成都由陈墨、邓垦、徐
坯、九九、白水、蔡楚、吴阿宁、吴鸿、殷明辉、野鸣等人组成
的一个团体，他们编有刊物《野草》以及手书诗集《落叶集
（1963～1967）》（陈墨著)、《中国新诗大概选》（陈墨
编）。”〔６〕
根据他们的自我叙述，我们可以总结出这个诗歌群落发展的三个阶段：一是传抄诗文阶段，也是“空山阶段”。时间从60年代中期到1978年，因两次《空山诗选》的编选凝聚成为一个重要的诗歌群落。1971年邓垦将朋友间传抄的诗选了150首，编辑为《空山诗选》，成为“野草”这个文学团体的第一本诗合集。后因政治原因，该选本及几十本其他抄本烧毁、遗失。到1976年，野草同仁吴鸿又编了一本《空山诗选》，又因清明天安门事件而散失。第二个阶段是野草阶段。这一阶段，主要是1979年出版了三期《野草》，但是，就是这三期铅印杂志的出版，使“野草”文学社的活动达到高潮。第三个阶段是诗友阶段，时间从1979年到1993年底。此时，刊物《野草》易名为《诗友》，时断时续，共出81期。90年代编辑《野草诗选》及《野草之路》两书，对野草诗群的诗歌及其创作进行了总结和清理。
在这发展过程中，野草诗歌群落逐渐形成了文革地下诗歌的一种独特诗歌风格，这就是他们自认为的“茶铺派”特色：
“我们成都老百姓一般住的房子很小，没有客厅。一般我们聚集
在茶馆。刚才谈到‘黑书市’，后来我们‘野草’的几个骨干，
比如万一、冯里、谢庄等人就是在那时认识的。所以从另一个角
度来看，‘黑书市’不仅满足了我们的求知欲，而且满足了我们
的求友欲。因此，它也成了我们特殊的文学沙龙。风声紧时，我
们就转移到离‘黑书市’不远的‘饮涛’茶铺，一边照常买书卖
书换书，一边谈天说地、评古议今。后来，一些朋友下放当‘知
青’，我和九九去盐源彝族自治县当‘饿农’，我们回成都的时
候还是经常去茶馆，新南门的清和茶楼也是我们文革中常常去的
地方。在那儿的交换写作的诗歌，讨论阅读的书籍。我自称为
‘茶铺派’，我的许多诗就是在茶铺里完成的。那时一杯茶才五
分钱。五分钱可以泡一整天。”〔７〕
因为他们在“茶铺”所开展的地下“诗歌小合唱”中，其集结目的不是为了群体；其小合唱的目的也不是要和大家一起歌唱，不是为了大众歌唱，而在于自我体验的表达。他们在“茶铺”式的沙龙中追求自我生命中的自由、闲散等，是成都野草诗群地下诗歌创作中的主要特点。
二、
成都野草诗群的“茶铺派”特色，我认为，正如他们两次编选的《空山诗选》这一诗集名字一样，是对于“空山”境界的追求。也就是说，成都野草沙龙其“茶铺派”的旨归是对于“空山”的追求。这就为文革地下诗歌呈现了一种特有的精神向度──“空山之境”。
“空”是佛教对世界的基本认识，也是佛教的基本理论，佛学的核心。这种“空观”认为一切皆空，万法皆空，世界万物皆空，无我、无世界、无法、无无、无空。而在中国古代诗学中，“空山”也是一个重要概念。“空山”这一诗学概念源于佛教，但又并不是指山中的一切皆空，这里的“空山”更多的是一种对于“空”心理体验，即“心空”。其中以唐代大诗人被称之为“诗佛”的王维为代表，展现了中国古代诗学“心空”的内涵。在赵殿成《王右丞集笺注》〔８〕中，我们可以看到，王维诗歌中出现“空”字近百次，是使用频率较高的一个重要的诗歌意象。对于“空山”的形象表现，王维就有千古传颂的《山居秋暝》“空山新雨后，天气晚来秋”；《鹿柴》“空山不见人，但闻人语响”以及《鸟鸣涧》“人闲桂花落，夜静春山空”等诗歌。从王维诗歌中的“空山”，可以看出，这一思想是融合了中国古代儒、释、道三种精神的独特思想，即儒家“大乐与天地同和”，道家的“人法地、地法天、天法道、道法自然”、“天地与我并生、万物与我为一”，以及“直指人心、见性成佛”超脱有限世界而达到无限永恒的空远禅境。由此，以王维“空山”为代表的中国古代诗学“空山之境”，其真实的内涵是人可超越自我，与天地万物融为一体的“物我两忘”与“天人合一”之境。中国古代诗学的“空山之境”，在某种程度上，可以看作中国古代诗学的“意境”的另一表达。
“意境是中国古代艺术审美理想的核心，这体现了一种对待生命
的独特意识：顺应宇宙万物变化，遵从天命，与天地万物合一而
并生，形成一种宁静的生命形态。并且在敬畏之心下聆听自然的
启示，达到生命与自然之间的亲密无间和谐共一。这样，中国古
典诗歌发展出了独特韵味的‘意境’诗歌旨趣，如‘人闲桂花
落，夜静春山空’的生活之境，‘采菊东篱下，悠然见南山’的
生活情趣。他们陶醉于这种人与自然的‘共在’关系，不以主体
的世界主宰世界万物，也没有征服和去改造世界的愿望，不去打
破自然界的和谐秩序，任其自在自为地演化生命。”〔９〕
而作为“空山之境”的成都野草诗群的精神走向，则与之并不相同。在野草诗群的地下诗歌中，“空山”直接针对“中心”的权力，是远离中心的“茶铺”。“茶铺”恰好成为了“空山”的理想之地，地下诗歌主体也在“茶铺”中获得了自身的价值和意义。由此，成都野草沙龙集中展示了地下诗歌中的“空山”生命境界和意义追求。
在对野草诗群的研究中，一些学者已经注意到了地下诗歌中的“空山”，并也提炼出了地下诗歌的中“空山之境”：
“从艺术追求上讲，‘野草’诗人有两个极端倾向：离群索世，
比如以‘空山’命名诗歌；直白的话语呼唤。‘野草’群体构成
上有某种复杂性：如果说陈墨、邓垦、蔡楚等受新月派浸润，则
万一、冯里等有更多艾青和‘七月派’的影子。也不妨讲，同一
个诗人因不同的文化气候，在‘空山’（纯文学、唯美）与‘野
草’（为人生、反抗）间摇摆。就‘文化大革命’时期而言，那
时主流诗坛是‘民歌加古典’，‘野草’诗人则赓续新诗传统。
如陈墨于1968年写下的诗句：
‘蛙声是洁白的一串心跳
寂寞的笺上荡着思潮
五千年的锦水许是累了
载不走这井底孤苦的冷涛’，
远高出当时水平。”〔10〕
著者认为，以野草为代表的地下诗歌群落，游走于“空山”与“野草”之间。这里所谓的“空山”，特指的是地下诗歌中地下诗人的主体的逃遁、离群索居，以及在作品中展现出的纯文学、唯美的追求。在这之前，也有著者通过对于顾城《生命幻想曲》，北岛《迷途》分析，有着同样的认识，
“除了理性与非理性的主题，逍遥自在的主题也与愤世或自强的
主题形成了对照。”〔11〕
他们对地下诗歌中“空山”的命名中，指向“逍遥自在的主题”与主体的逃遁。
但是成都野草诗群的地下诗歌中“空山之境”，表面上可以说是主体的逃遁、逍遥，以及对于诗艺的纯、唯美的追求，但其最终的归宿并不在于此。我认为，成都野草诗群的地下诗歌中的空山之境，是逃遁、逍遥、纯、唯美的基础之上，对“人的权利”的追求。
“在整个中国屈从于暴政的文革十年，是黄翔最早最清醒最坚决
勇猛最彻底无畏地发出抗暴之声；也最早最强烈最鲜明地呼唤开
放和面向世界，恢复和重塑一个民族被扭曲与压抑的人性、人权
和人的尊严。”〔12〕
成都野草诗群其“空山之境”的核心便是这样一种“权利意识”，即对于人性、人权以及人的尊严的追求。所以成都野草诗群“空山之境”的权利意识，是在四川地下诗歌中“茶铺”这一特殊境遇之下现代诗学特殊的命题。其实，成都野草沙龙，其沙龙命名为“野草”，本身就蕴含着深刻的权利意识。从“野草”中追求个体的权利，是他们表述中一致的声音。如“追求生之权利，追求独立人格的主题。”〔13〕“《诗友》们的参与者的最低的也是最高的愿望和目的”，就是“追求人性、人格、人的基本权利。”〔14〕“而‘野草精神’的灵魂则是：怎样做个人，怎样去做人。概言之—为人权而生，为人权而战。”〔15〕
我们看到，在野草沙龙这一地下诗群当中，这一批诗人尽管个性各异，尽管诗歌追求不一样，但是他们的追求是一致的。不管是野草式的反抗，还是空山式的逃遁，其最终都是为了实践自我的人格、人性、人权。由此，权利意识这一“空山之境”，是成都野草诗歌沙龙特有的精神走向。
三、
成都野草沙龙中的这一“空山之境”，首先是整个地下诗歌中作为“非中心”的处于边缘上的诗人的一种主要精神向度。
远离中心，走向边缘“空山”，这是地下诗歌主体的一种共同倾向。在地下诗歌中，处于“茶铺”等“空山”中而不是“广场”上的边缘主体，从“权力中心”看来，都是一群孤魂野鬼、流放者、放逐者、多余人、边缘人。那么这些在边缘漫游的无根的漂泊者，他们只能在“边缘──空山”中才能获得的拯救。因此，
“它们的清醒不但伴随着对现实世界深刻的怀疑，也伴随着对
（未来）真理世界的渴念，这种渴念在诗中往往转化为对现实的
否定和过往旧梦温情的追忆，创造出一个个与之相对峙、光明
（甚至偶尔柔和）的诗意世界。”〔16〕
地下诗歌中的空山之境，都在于诗人对于“中心”现实的否定，继而或追忆生命中的梦境，或创造出一个边缘的世界。这一追求，在地下诗人身上的表现是惊人的相似和一致。这种空山的追求，超越了他们年龄、地域、身份等差异，一同追求着远离“中心”的精神“空山”。“空山”追求并不是说文革时期所有地下诗人之间是完全没有差别的，
“灰娃在这一年代开始写作，与许多叛逆的年轻诗人并不完全相
同，当年轻诗人试图以自己的‘回答’表达与现实难以共存的同
时，仍与现实保持一份依存关系。而灰娃则超越了这一依存，她
对现实甚至拒绝‘回答’。而隐含于她另外选择中的，是她经过
了大悲怆之后，让精神插上了翅膀，飞向了辽远的时空。她回到
了自己的精神故乡，于那一时代来说，灰娃选择了‘生活在别
处’。”〔17〕
但是，他们都寻找着精神的他乡，都生活在“中心”的别处。这一“中心”的“别处”正是“空山”，即渴望宁静纯真的生活，有着友谊、爱情、青春、梦想、未来、光明的边缘。在这“空山”之中，他们专注于自我关照、自我选择、自我表现，追求生命的个体性、偶在性、多样性。而也是在空山之中，他们开始了个人化的灵魂独语，才找到了母性、人性、爱情、童心等人的基本权利，才实践了生命的基本权利。
成都野草诗群的地下诗歌中的“空山之境”，与中国古代诗学“空山”不相同，也与文革期间其他地下诗人的“空山”不一样。这一空山是在面对强大的“中心”的困境之下，走向“空山”，并从“空山”出发与中心对抗。而且，在这一空山之境中，最终形成的一种边缘人的人性的追求，“举一切伦理、道德、政治、法律、社会之向往，国家之所求，永辉个人自由权力而与幸福而已。思想言论之自由，某个性之发展也，法律之前，人人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权也。”〔18〕这一“空山精神”更在于寻找了建构人各方面被压抑的权利，并在诗歌中追求着诸多的基本权利。由此，地下诗歌的空山之境，是在“权力中心”基础之上升发出来的现代人的“权利意识”，而且与中国古代诗歌中的“天人合一”的个人灵魂安顿的空山境界是不一样的。
成都野草诗群的“空山之境”，表面上是逃遁、逍遥、纯、唯美……。但在我看来，其最为独特之处在于，是他们对于人权利的追求，对于“爱”的表达。爱，本身就是生命的重要因子。而在“文革”这一特殊时代之中，所有的爱都只是对于“中心”的爱，所有的爱都只能指向“中心”。在中心之下的爱中，只有“大爱”，并没有人属于个体的爱情。因此，对真实情感情追求，特别是对于现实中“小我”爱情的追求，是地下诗歌“情感革命”的重要组成部分，也在地下诗歌的“空山之境”中占有重要的地位。爱的“空山之境”，正如黄翔所说，是期待着来一场“情感革命”：
“我们不仅要在思想领域而且应该在情感领城向一切陈腐的观念
宣战；我们应该去探索和寻找新的爱情的价值观念，敲响情感革
命的‘钟’──来一场静悄悄的情感革命。”〔19〕
由此，地下诗歌中所谓的一场静悄悄的“情感革命”，是要“去探索和寻找新的爱情的价值观念”。尽管实际上，地下诗歌中对爱情的追求，并没有为我们提供什么新的爱情价值观念，也并没有呈现出一些更为独特的爱情宣言。但是，在地下诗歌的爱情呈现中，却以普通“小我”的爱情表露展示对于“中心大爱”的拒绝，由此获得了独特的价值。也就是说，对于地下诗歌在爱中去追求这样一场“情感革命”，是与“中心”的文化革命完全不一样的。对人的个体生命体验来说，这就是一场向基本人性回归的情感革命，而不是压抑人本性的文化革命。对情欲的追求，特别是对于爱情的追求，是成都野草诗群“空山之境”的重要组成部分，在成都地下诗歌中占有重要的地位。可以说，正是成都野草沙龙地下诗歌中的情诗，使“空山”的内涵更丰富，对人更具有吸引力。
成都野草沙龙的地下诗歌中的这一场“情感革命”，是对于现实中真实爱情的主动追求。尽管在“爱情”这一空山之境的获得过程中，地下诗歌非中心的主体面临了“中心”所带来的多重困境。但是，这一“情感革命”，是野草沙龙地下诗歌主体的一次自我内心的、心灵上的主动革命，是一场主动的自我追求。
从现实爱情出发，而不是从宏大的“中心”出发，是成都野草沙龙地下诗歌“情感革命”的重要特征。我们看到，地下诗歌中所有“小我”情感发生的源头是在于“你”，以及你的“久别的微笑”，而不是“中心”，也不是“红太阳”。所以，掀起这一场情感革命的，是自我生活中的爱人，而不是“中心”所展示的伟人。由于有了真正的爱人出现，于是，这一场情感革命，是地下诗歌主体偏离中心而展开的主动追求。
“象一颗朦胧的星星，
在迢遥的太空将我引照。
孤睡中我悄然忆起，
一个久别的微笑。
为了追寻你的笙箫，
为了重见你在月下的高桥，
我曾多少回驾一叶小舟，
穿过梦中幽暗的波涛。
……”〔20〕
这首诗所展示的正是，现实中的你，才是诗人“情感革命”的源头。即就是由于你，特别是由于你的久别的微笑而引起了生命中的情感。你的微笑就是诗人感情的萌动，并成为了诗人一直所难以忘怀的一段情感。并且，这一爱情，是天空中“朦胧的星星”，并不是主流所渲染的“红日”。与“中心”“鲜红的太阳”相比较，这一生命的细微体验更具有自我性和感染性。尽管这首诗歌也表明，诗人的爱情不能在白天“中心”主宰的时候公开，只能是在“孤睡中悄然忆起”，爱情显得多么的无力。但是最后，爱情战胜了诗人自我，战胜了“中心”的各种压力，成为了诗人自我情绪的主旋律。
由此，追寻现实中的爱人，主动为了现实“小我”的爱情而穿越幽暗的波涛，成为了地下诗歌中的情感革命的起点。在“茶铺”中，成都野草沙龙的爱情追寻，并最终从爱情中获得自我的价值。这是成都野草诗群的精神追求，由此带来了地下诗歌中的“情感革命”，成就了他们诗歌中独特的“空山之境”。
四、
成都野草诗群“空山之境”的权利意识追求，也是与“非空山”现实紧密相连，二位一体的。对于现实的“非空山”展示，这不但从侧面彰显了“空山”的意义和价值，也呈现了成都野草诗群对于现实的深刻介入。
第一，这种介入在于，他们在诗歌中他们展示了这一“非空山”的世界，不仅仅是一个黑暗的牢狱，一个冰冷的牢狱，一个监禁了肉体的牢狱，更是监禁人思想的牢狱。由此，自我的“空山”之境则更加令人神往。这个监狱是无形的，尽管没有坚固的墙壁和冰冷的铁锁，但又力量无比；在这样的监禁里面，不只是对肉体的残杀，更多的是对精神和灵魂的控制。生存在里面的人，如一个个被提着线的木偶：
“这里是监狱
欺骗筑起的墙
阴谋铸成锁
活的思想监禁着。
……”
（万一《监狱》）〔21〕
在成都野草诗群看来，他们是生活在监狱中，整个世界就是一大的监狱，所有的宣言构筑成为了这道监狱的墙壁，阴谋组成了了监狱的大锁。生活就如监狱中的生存是一样的，在这里，生命早已被监禁：
“由于一个对门邻居的犹大的诬陷、告发，我们中最年长的朋友
朱育琳（北大西语系和上海交大的老大学生，1957年被打成右
派），1968年初夏，死于红卫兵的棍棒与拳头。仅仅只一天多的
时间，他就被打得满身满脸伤痕。在一个不见星月的黑夜，他毅
然不受屈辱，从黑暗的长廊走向了楼窗……据说，他死于黎明时
分。”〔22〕
这个世界，就是一个无形的监狱，一个巨大的监狱，一个比“纯黑”和“冻土地”更有力的土地，他充满了暴力。这种暴力生长在日常生活中，遏制着反抗的力量。并且监禁了思想，钳制了人们最终对世界的任何的反抗。因此，芒克《天空》中叹息，
“日子像囚徒一样被放逐”，生活其实就是在监狱中的生活。对
于日常生活来说，对于“1966～1972年间的灰娃，‘垂死’状态
似乎是每天的现实。”〔23〕
此中的苦楚，当然与这无形的“牢狱”大网有着深刻的关联。
现实是“监狱”，而不是空山。这个现实世界是与自由相对立的世界，是迫害自由的世界，这是成都野草沙龙通过“空山”理想对现实世界的深刻透视。
“你在哪儿？
一个监狱接著一个监狱！
一把锁链连著一把锁链！
你痛苦地记在历史的卷帖上。
你在什么地方？
一张书页连著一张书页，
一种思想接著一种思想！
你悄悄藏在人们的记忆上。〔24〕
在此环境之下，无数的监狱、无数的大锁，怎能奢谈自由。并且，这种无形大网在历史中具有强大的力量，
“黄翔从万众歌颂的长城上看到了中国的残忍无道、冷酷无情，
看到了它对人的压抑、戕害和否定。他的感情、感受不但独异而
且极其丰富，这是比孟姜女复杂千百倍的哭声和泪水。一种文
化、一种制度、一种心态、一种政治方式，全都在长城之中。”
〔25〕
作“中心”的代表长城，其实内在也就转化为监狱，所有的文化、制度、心态、精神，不是在长城中，而是在监狱中。于是，地下诗人在“空山”理想的关照下，他们对自由的追寻更显悲怆。
与“空山”之境形成鲜明的对比，现实的中心世界呈现为一种“全景敞视建筑”。福柯在引用边沁描绘的“全景敞视建筑”时，介绍了这种建筑物的诞生和被全社会所采用情况，这种建筑形式的基本构造原理是：
“四周是一个环行建筑，中心是一座瞭望塔。瞭望塔有一圈大窗
户，对着环行建筑。环行建筑被分成许多小囚室，每个囚室都贯
穿建筑物的横切面。各囚室都有两个窗户，一个对着里面，与塔
的窗户相对，另一个对着外面，能使光亮从囚室的一端照到另一
端。然后，所需要做的就是在中心瞭望塔安排一名监督者，在每
个囚室里关进一个疯人或一个病人、一个罪犯、一个工人、一个
学生。通过逆光效果，人们可以从瞭望塔的与光源相反的角度，
观察四周囚室里被囚禁者的小人影。这些囚室就像许多小笼子、
小舞台。在里面，每个演员都茕茕孑立，各具特色并历历在目。
敞视建筑机制在安排空间单位时，使之可以被随时观看和一眼辨
认。总之，它推翻了牢狱的原则，或者更准确地说，推翻了它的
三个功能──封闭、剥夺光线和隐藏。它只保留下第一个功能，
消除了另外两个功能。”〔26〕
尽管从作为边缘的地下诗人对“中心”的描述中，没有像福柯这样细致的展现其中对于每一个细节的详细安排，也没有对这种建筑的每一项功能进行细致的推敲，但是，在地下的被动体验与我们对“中心”的刻绘中，我们看到了一个“中国式的建筑”：这里是全景式的，也是敞视的，不但保留了剥夺光线功能，而且成为以封闭的世界。在这种世界之中的生存，人只能被看、被囚、被杀，权力达到了最高峰，人自由度、人的权利也就跌落到最低点。
在成都野草诗群所呈现的现实的“全景敞视建筑”之下，“非空山”的现实成为一张捕获生命权利的网。这是一张“中心”用以捕获的网，生命不能自由表演，而被中心设置。“正如地球是由他们转动”一样，生命的一切由他们来安排，生活中的表演也由他们决定。于是，网成为囚禁的主要手段。
“地球是由他们转动的，
是黑是白只有当局有权来衡量。
我的一切申辩都是徒劳的，
一纸开除学籍决定了我的下场。
划清阶级界限，
是这个时代人人自保的一副良方。
最大限度地保持沉默和距离，
是这个时代维护友谊的最佳伎俩。
在校方组织的揭发会上，
各种灵魂都无可奈何地曝光。”〔27〕
这张“中心”的网是无比的巨大，也是无比的有力。我们看到，这张网决定了世界的运行、转动，这张网也是人间是非黑白的最高律令，也就是说，网不但是自然运行的规律，而且是社会行动的准则。这张网，是天、人运行的总导演、总规则，笼罩了一切，包容了一切，是一切的总源泉，绝对不容质疑。所以“网”的意志成为绝对，不但人要听从他的命令，自然也要听从他的命令。在这张大网之下，灵魂的生存和生活状态是完全可以想象的，只有“下场”，而绝对没有“上场”。
第二，成都野草诗群对现实的介入还在于，他们深入到了“人”存在的困境。现实的“网”将自然、社会、身体、灵魂囚禁，在此之下，世界的整个存在只是被动的，而诗人对整个世界体验只有“下场”，这就是人在现实中心之下存在的基本状态：
“花仍在虚假地开放
凶恶的树仍在不停地摇曳
不停地坠落它们不幸的儿女
太阳已像拳师一样逾墙而走
留下少年，面对着忧郁的向日葵
……”〔28〕；
“街
被折磨得
软弱无力地躺着。
而流着唾液的大黑猫
饥饿地哭叫。”〔29〕；
“子夜滚过巨大的雷霆
闪电映出一个奔逃的鬼影
紧紧抱着那些由于惊恐而麻木的心
被迷惑的肉体处在急骤的冷雨中
庞贝城颤栗着，威苏维还没有下定最后的决心”〔30〕；
“我是黄昏的儿子
我在金黄的天幕下醒来
快乐地啼哭，又悲伤地笑
黑夜低垂下它的长襟
我被出卖了
卖了多少谁能知道
只有月亮从指缝中落下
使血液结冰──那是伪币。
……”〔31〕
……虚假、凶恶、折磨、迷惑、出卖等等体验，便是在“网”的巨大阴影之下产生。生命被欺骗、被折磨、被迷惑、被出卖，成为被囚禁的第一层次的感觉。所以，在诗人的视野中，自然被囚禁，连开花的姿态都是虚假的；生存的城市被囚禁后，被折磨得软弱无力；个人的肉体被迷惑，处于大风大雨中而仍然不自知；最后自我的灵魂被出卖，但不知道自己被卖给谁，卖了多少。
与“空山之境”完全不同的是，现实生命令人如此惨不忍睹，人已经失落！这就是在“现实之网”下，人成为“困兽”：
“对甜蜜的回忆，莫要问一句‘曾记否’，
对苦恨的深渊，莫要叹一声‘全怪我’，
对沸腾，冻结的人血莫要大惊小怪，
不这样，谱不出生命的挽歌。
向四壁宣布我的‘坠落’，
屈恨无须向苍天诉说，
让行尸走肉塞满新的岔道，
困死我呵，不随下流又不能超脱。”〔32〕
首先是人在心理上，已经成为了“兽”。人已经作为兽存在了，作为主体的人，没有回忆，也没有怨恨。对着这个血淋淋的世界，不管是沸腾的人血，还是冻结的人血，都已经冷漠，都已经成为生存的习惯，像一只野兽。就是这样，才谱出了生命的挽歌。这时已经唱不出生命之歌，只有生命的挽歌，转而形成的是生命的“兽歌”。并且，这又是一只被囚禁的野兽，被“四壁”监禁，还最终像苍天告白的呼号和机会都已失去。不能进，也不能退，只是一直被囚禁着，被围困着着的一头野兽。而现实监狱中更多的人，是一个“活死人”：
一个积满死水的泥坑。
除了青苔，孑孓和恶臭，
里面还泡着一个活人！
一个人，
一个捆扎着手脚的男人！
除了希望和绝望的交替折磨，
他有时也作些徒劳的翻滚。〔33〕
这个世界就如泥坑一样，人与虫豸一样无力、与植物一样渺小，充满恶臭，而只是活着而已。身体被捆绑，生命被践踏，这时绝望是折磨，希望也是，在这样的世界中，所有的生命、尊严、自由、爱、信仰等价值成为绝对的空无，成为对生命的一种嘲笑。在这个“泥坑”里的人，什么都没有，有的只是肉体的神经性的条件反射，在泥坑里翻滚而已。
由此看来，现实不但不是“空山”，而且还是一个难以承受的“全景敞视建筑”。并且在这一“现实之网”，人已经完全失落！成都野草诗群正是在这样的“现实”与“空山”的对比中，更加渴求着拥有生命权利的“空山”。
五、
通过“空山之境”与“现实之网”的强烈对比，成都野草诗人对于“空山”的追求更加热烈。于是，这一“空山”追求，成为了野草诗人对于现实中心抗争思想和力量的发源地。
他们对中心的反抗意识，是一种最直接最简单的反抗，也就是用自身身体所进行的对抗。这正是“空山”的特征之一，地下诗歌中的“空山主体”，已经被剥夺了所有的权力，剩下的只有这一个躯体、肉体。从“空山”理想中获得主动自我的人，其反抗也只是一种原始的本能而已。
“为了你的到来，黎明，
人们用骨棱的双肩扛着不平，
用枯瘦的双手高举着贫困，
用不屈的双腿支持着人格，
用愤怒的眼光焚烧着暴行，
用坚硬的嘴唇关住狂跳的心，
用殷红的鲜血喷写着人类的追寻。
……
为了你的到来，黎明，
多少仁人告别了破碎的家庭，
多少志士告别了受蹂躏的人民，
戴着脚镣手铐，戴着斑斑伤痕，
微笑地挺立在游街囚车上，
送走了最后的寒夜和生命。
……”〔34〕
成都野草沙龙中，由于主体大量的权利被剥夺，尽管确立了自我，获得了自我的主动意识，但在现实中，仍然没有可以借靠的力量。这时只有身体，只有鲜活的肉体，才是可以用以反抗的武器。虽然这只是一种本能的冲动与反抗，但是这在地下诗歌的反抗意识中却占有重要的位置。因此，在地下诗歌中，身体或者说是肉体，在他们的反抗中具有重要的作用。其中身体的各个部分均可以成为对抗、反抗的力量源泉，骨棱的双肩、枯瘦的双手、不屈的双腿、愤怒的眼睛、坚硬的嘴唇、银红的鲜血……。这成为了自我价值的力量之源，由此，与社会的不平、贫穷、暴行等对视，实践权利。
“但我比爱伦坡似乎获得顽强些，我不靠什么光；因为我自己的
生命能发出萤光，一点点光，诗从血液和骨头里升起的。”
〔35〕
诗歌的力量，反抗的力量，就是直接从肉体中升起来的，从身体的血和骨头中诞生的。不但如此直接的肉体对抗，而且还牺牲了家庭、舍弃了朋友，以微笑的态度蔑视这些灾难。如此简单地用身体的直接对抗和抵御，又如此乐观地对待灾难，是地下诗歌中主动诗意的特点之一。
他们的抗争精神，但其最终的旨归，仍在于他们所梦寐以求的“空山之境”。这种对抗，不仅是对“中心”黑暗绝望的诅咒，而是看到了黎明，为了黎明的出现而展开的。
“是的，我心中弥漫着浩瀚的宇宙宗教──这就是血墨淋漓地从
头顶灌注到脚心的阳光般敞亮生命和诗歌的爱的辉煌。”〔36〕
野草沙龙中的抗争精神，不仅仅是对于黑暗现实的展现，而且也包含了对于未来的希望和梦想，包含着爱的因素。用身体的简单、直接对抗，不但是对于现实的绝望，也是为着心中的希望和爱，为了一个心中所期待的黎明的到来。这个未来就是有着权利意识“空山之境”。
总之，文革时期四川地下诗歌是一项需要深入且全面展开研究的一个重要课题。文革时期四川地下诗歌中，成都野草沙龙是其中一个重要的组成部分，并呈现出了鲜明的“茶铺派”特征，这就是他们围绕在“空山之下”这一权利意识的追求之下，所展开的现代诗思和现代诗艺。而且，成都野草沙龙地下诗歌中的“空山之境”，不但为80年代四川诗歌的勃兴初步奠定了基础，而且对于中国思想界“人的启蒙”这一时代主题也有着极大的启示意义。
【附注】
１、洪子诚、刘登翰《中国当代新诗史》，北京：人民文学出版社，1993年，第401页。
２、宋海泉《白洋淀琐忆》，《诗探索》1994 年，第四辑。
３、杨健《中国知青文学》，北京：中国工人出版社，2002年，第130页。
４、杨键《中国知青文学史》，北京：中国工人出版社，2002年版，第232页。
５、李宪瑜《中国新诗发展的一个重要环节──“白洋淀诗群”研究》，《北京大学学报》，1999年，第二期。
６、见《蓝．“成都地下文学”》，日本：第18、19期，2005年5月。
７、陈墨《文革前后四川成都地下文学沙龙──“野草”访谈》，（日本）《蓝（BLUE）》（日中双语文学杂志)，2005年，第18、19期。
８、见（唐）王维《王右丞集笺注》，（清）赵殿成笺注，上海：上海古籍出版社，1984年。
９、李怡、王学东《中国现代新诗》，《新视野大学语文》曹顺庆主编，北京：北京大学出版社，2008年，第203页。
10、曹万生主编《中国现代汉语文学史》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第555页。
11、樊星《世纪末文化思潮史》，长沙：湖北教育出版社，1999年，第50页。
12、张嘉谚《中国摩罗诗人黄翔》，《我在黑暗中摇滚喧哗》（受禁诗歌系列1），台北：唐山出版社，2002年（电子文本）。
13、陈墨《读孙路〈生日的歌〉》，《野草之路》陈默主编，成都野草文学社编，1999年，第73页。
14、孙路《现实与幻想》，《野草之路》陈默主编，成都野草文学社编，1999年，第171页。
15、谢庄《野草与野草精神》，《野草之路》陈默主编，成都野草文学社编，1999年，第223页。
16、刘勇主编《中国现当代文学史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第342页。
17、孟繁华《在生命的深渊歌唱──读灰娃诗集<山鬼故家>》，《东方艺术》，1998年，第一期。
18、陈独秀《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》，第1一第四号，1915年12月。
19、黄翔《来一场峥悄悄的情感革命》，民刊《启蒙》丛刊之五（《爱清诗专辑》)，1979年1月5日。
20、邓垦《久别的微笑》，《邓垦诗选》（自印本），2001年。
21、摘自邓垦《为逆浪而活着》，《野草之路》陈默主编，成都野草文学社编，1999年，第49页。
22、钱玉林《关于我们的“文学聚会”》，（日本）《蓝（BLUE）》（中日双语文学杂志)，2001年,第一期。
23、兮父《向死而生──灰娃诗歌解读》，《诗探索》，1997年，第三辑。
24、冯里《自由》，《野草诗选》杜九森主编，成都望川校园文化站，1994年，第103页。
25、摩罗《诗歌界的顾准──黄翔》，《我在黑暗中摇滚喧哗》（受禁诗歌系列一），台北：唐山出版社，2002年（电子文本）
26、（法）福科《规训与惩罚──监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，北京：三联书店，第224～225页。
27、邓垦《春波梦．二十二》，《邓垦诗选》（自印本），2001年，第159页。
28、多多《万象．夏》，《多多诗选》，广州：花城出版社，2005年，第16页。
29、芒克《城市．2》，《芒克诗选》，北京：中国文联出版公司，1989年，第五页。
30、林莽《二十六个音节的回想──给逝去的年岁．Ｓ》，《被放逐的诗神》陈思和主编，武汉：武汉出版社，2006年，第334页。
31、顾城《我是黄昏的儿子》，《顾城诗全编》，上海：生活．读书．新知三联书店，1997年，第76～79页。
32、吴阿宁《困兽》，《野草诗选》杜九森编，成都望川校园文化站。
33、吴阿宁《坑和人》，《野草诗选》杜九森主编，成都望川校园文化站，1994年，第103页。
34、邓垦《为了你的到来》，《邓垦诗选》（自印本），2001年。
35、牛汉《我的梦游症和梦游诗》，《梦游人说诗》，北京：华文出版社，2001年。
36、黄翔《殉诗者说》，《我在黑暗中摇滚喧哗》（受禁诗歌系列一），台北：唐山出版社，2002年（电子文本）。
（本文系四川省哲学社会科学项目《四川当代新诗史》（SC12E030），西华大学重点项目《新时期四川先锋诗歌流变》（ZW1120701）阶段性成果。）
（王学东（1979～），男，四川乐山人。文学博士，西华大学人文学院副教授，中文系副主任。主要研究：当代新诗、四川作家。
〔原载《天涯社区》。转载自《参与网》
文革时期的地下诗歌呈现出了当代中国人生存的独特生命体验，在此基础上构筑出了特有的精神向度和诗学意义。并且在中国当代诗歌的传承和赓续过程中，地下诗歌也因自身的创作实绩而成为一个绕不开的重要诗学话题和命题。
“新诗潮在70年代末出现，表面看来纯属偶然，带有突发的征
象。……其实，它的出现，经历了一个时间并不短暂的酝酿、准
备的阶段。这个孕育期的开端，可以上溯到60年代末到70年代初
的‘文化大革命’时期。”〔１〕
即从中国当代诗歌的发展来说，文革期间的地下诗歌是中国当代诗歌发展中一个相当重要的环节。
而文革时期地下诗歌研究，以及对于其中所隐藏的现代中国人生存的生存体验的思考之中，大部分研究忽视了文革地下诗歌的四川版图。也就是说，在众多文革时期的地下诗歌研究中，四川地下诗歌始终是一项未得以深入且全面展开研究的一个重要课题。由此，对于文革时期四川地下诗歌中所呈现出来的诗人个体特色，以及对于四川地下诗歌总体精神特征的探讨就显得极为迫切。
在文革时期四川地下诗歌的版图中，成都野草诗歌群落是其中的一个重要组成部分。在对成都野草沙龙的总体特征进行阐述时，我们借用了“群落”这一概念。“群落”概念的产生，源于牛汉。宋海泉在引述中说到，这个名称
“给人一种苍茫、荒蛮、不屈不挠、顽强生存的感觉。……借用
了人类学上‘群落’的概念，描述了特定的一群人，在一个特定
的历史时期，一个特定的地域内，在一片文化废墟之上，执着地
挖掘、吸吮着历尽劫难而后存的文化营养，营建着专属于自己的
一片诗的净土。”〔２〕
借用“群落”作为描述地下诗歌的特征在于，首先群落展示为一种独特的生存体验。第二，“群落”自身具有特定的时间和地域限定。最后，“群落”是面对“文化废墟”以及“中心”，而专门营建“属于自己”的边缘的“诗的净土”。也正是这三个方面的特征，释放了地下诗歌的独特性。
成都野草诗群的形成，与老诗人孙静轩密切相连，同时具有明显的“群落”特征。这就是面对文革“中心”斗争的残酷性、非理性所带来的肉体的伤害和沉痛的心理阴影，他们重新思考现实，重新思索生活，最终形成了文学“沙龙”。实际上，沙龙是“群落”特征的具体呈现，
“知青群体的形成，有赖于一种民间组织和一种运作方式。沙龙
提供了类似机制的作用，提供了一个亚文化运作的空间，从而推
动了民间文化形态的生长。从红卫兵的终结到知青群体的形成，
沙龙活动正是这一历史转折的机关枢纽。”〔３〕
这样的沙龙在全国都有，而且其自身也产生了许多优秀的作品，形成了一种文化气候，影响极为深远。成都野草诗群的“沙龙”诗歌活动，以邓垦、陈墨为中心人物，
“邓垦、陈墨沙龙的文学活动，从‘文革’前夕一直持续到‘文
革’之后。主要成员有邓垦、陈墨、徐坯、杜九森、白水、蔡
楚、苟乐嘉、吴鸿、吴阿宁、殷明辉、峦鸣、长虹、冯里、何
归、罗鹤、谢庄、无慧等二、三十人，绝大多数是‘黑五类’子
女。沙龙的核心人物为邓垦、陈墨。”〔４〕
也就是说，成都野草诗歌沙龙，构成了一个独特的“群落”，由此展开了自己独特的生命追求。在这些沙龙式的地下“群落”中，他们主要的活动是“诗歌小合唱”。与其他文体相比，由于诗歌在表达感情上更为集中、凝练，而且自身短小、易于记诵和传抄方便，成为沙龙的座上客。“诗歌小合唱”，成为地下沙龙活动中最重要的组成部分。
“小圈子传播常常是互相传看、传抄，使得‘细读’式赏析、讨
论成为可能，诗歌的‘听觉功能’相对减弱，诗歌朗诵的激情让
位于冷静的回味、细品，诗歌从‘朗诵诗’转化到‘书面
诗’。”〔５〕
他们从写诗、朗诵诗歌、交换诗歌的沙龙活动，到对诗歌冷静的思考，对诗艺的理性分析，无疑促成了大量优秀诗人与优秀诗歌作品的诞生。
于是，成都野草诗群的“沙龙”精神集结开始了。
“四川地下诗歌最早是在1963年11月在成都由陈墨、邓垦、徐
坯、九九、白水、蔡楚、吴阿宁、吴鸿、殷明辉、野鸣等人组成
的一个团体，他们编有刊物《野草》以及手书诗集《落叶集
（1963～1967）》（陈墨著)、《中国新诗大概选》（陈墨
编）。”〔６〕
根据他们的自我叙述，我们可以总结出这个诗歌群落发展的三个阶段：一是传抄诗文阶段，也是“空山阶段”。时间从60年代中期到1978年，因两次《空山诗选》的编选凝聚成为一个重要的诗歌群落。1971年邓垦将朋友间传抄的诗选了150首，编辑为《空山诗选》，成为“野草”这个文学团体的第一本诗合集。后因政治原因，该选本及几十本其他抄本烧毁、遗失。到1976年，野草同仁吴鸿又编了一本《空山诗选》，又因清明天安门事件而散失。第二个阶段是野草阶段。这一阶段，主要是1979年出版了三期《野草》，但是，就是这三期铅印杂志的出版，使“野草”文学社的活动达到高潮。第三个阶段是诗友阶段，时间从1979年到1993年底。此时，刊物《野草》易名为《诗友》，时断时续，共出81期。90年代编辑《野草诗选》及《野草之路》两书，对野草诗群的诗歌及其创作进行了总结和清理。
在这发展过程中，野草诗歌群落逐渐形成了文革地下诗歌的一种独特诗歌风格，这就是他们自认为的“茶铺派”特色：
“我们成都老百姓一般住的房子很小，没有客厅。一般我们聚集
在茶馆。刚才谈到‘黑书市’，后来我们‘野草’的几个骨干，
比如万一、冯里、谢庄等人就是在那时认识的。所以从另一个角
度来看，‘黑书市’不仅满足了我们的求知欲，而且满足了我们
的求友欲。因此，它也成了我们特殊的文学沙龙。风声紧时，我
们就转移到离‘黑书市’不远的‘饮涛’茶铺，一边照常买书卖
书换书，一边谈天说地、评古议今。后来，一些朋友下放当‘知
青’，我和九九去盐源彝族自治县当‘饿农’，我们回成都的时
候还是经常去茶馆，新南门的清和茶楼也是我们文革中常常去的
地方。在那儿的交换写作的诗歌，讨论阅读的书籍。我自称为
‘茶铺派’，我的许多诗就是在茶铺里完成的。那时一杯茶才五
分钱。五分钱可以泡一整天。”〔７〕
因为他们在“茶铺”所开展的地下“诗歌小合唱”中，其集结目的不是为了群体；其小合唱的目的也不是要和大家一起歌唱，不是为了大众歌唱，而在于自我体验的表达。他们在“茶铺”式的沙龙中追求自我生命中的自由、闲散等，是成都野草诗群地下诗歌创作中的主要特点。
二、
成都野草诗群的“茶铺派”特色，我认为，正如他们两次编选的《空山诗选》这一诗集名字一样，是对于“空山”境界的追求。也就是说，成都野草沙龙其“茶铺派”的旨归是对于“空山”的追求。这就为文革地下诗歌呈现了一种特有的精神向度──“空山之境”。
“空”是佛教对世界的基本认识，也是佛教的基本理论，佛学的核心。这种“空观”认为一切皆空，万法皆空，世界万物皆空，无我、无世界、无法、无无、无空。而在中国古代诗学中，“空山”也是一个重要概念。“空山”这一诗学概念源于佛教，但又并不是指山中的一切皆空，这里的“空山”更多的是一种对于“空”心理体验，即“心空”。其中以唐代大诗人被称之为“诗佛”的王维为代表，展现了中国古代诗学“心空”的内涵。在赵殿成《王右丞集笺注》〔８〕中，我们可以看到，王维诗歌中出现“空”字近百次，是使用频率较高的一个重要的诗歌意象。对于“空山”的形象表现，王维就有千古传颂的《山居秋暝》“空山新雨后，天气晚来秋”；《鹿柴》“空山不见人，但闻人语响”以及《鸟鸣涧》“人闲桂花落，夜静春山空”等诗歌。从王维诗歌中的“空山”，可以看出，这一思想是融合了中国古代儒、释、道三种精神的独特思想，即儒家“大乐与天地同和”，道家的“人法地、地法天、天法道、道法自然”、“天地与我并生、万物与我为一”，以及“直指人心、见性成佛”超脱有限世界而达到无限永恒的空远禅境。由此，以王维“空山”为代表的中国古代诗学“空山之境”，其真实的内涵是人可超越自我，与天地万物融为一体的“物我两忘”与“天人合一”之境。中国古代诗学的“空山之境”，在某种程度上，可以看作中国古代诗学的“意境”的另一表达。
“意境是中国古代艺术审美理想的核心，这体现了一种对待生命
的独特意识：顺应宇宙万物变化，遵从天命，与天地万物合一而
并生，形成一种宁静的生命形态。并且在敬畏之心下聆听自然的
启示，达到生命与自然之间的亲密无间和谐共一。这样，中国古
典诗歌发展出了独特韵味的‘意境’诗歌旨趣，如‘人闲桂花
落，夜静春山空’的生活之境，‘采菊东篱下，悠然见南山’的
生活情趣。他们陶醉于这种人与自然的‘共在’关系，不以主体
的世界主宰世界万物，也没有征服和去改造世界的愿望，不去打
破自然界的和谐秩序，任其自在自为地演化生命。”〔９〕
而作为“空山之境”的成都野草诗群的精神走向，则与之并不相同。在野草诗群的地下诗歌中，“空山”直接针对“中心”的权力，是远离中心的“茶铺”。“茶铺”恰好成为了“空山”的理想之地，地下诗歌主体也在“茶铺”中获得了自身的价值和意义。由此，成都野草沙龙集中展示了地下诗歌中的“空山”生命境界和意义追求。
在对野草诗群的研究中，一些学者已经注意到了地下诗歌中的“空山”，并也提炼出了地下诗歌的中“空山之境”：
“从艺术追求上讲，‘野草’诗人有两个极端倾向：离群索世，
比如以‘空山’命名诗歌；直白的话语呼唤。‘野草’群体构成
上有某种复杂性：如果说陈墨、邓垦、蔡楚等受新月派浸润，则
万一、冯里等有更多艾青和‘七月派’的影子。也不妨讲，同一
个诗人因不同的文化气候，在‘空山’（纯文学、唯美）与‘野
草’（为人生、反抗）间摇摆。就‘文化大革命’时期而言，那
时主流诗坛是‘民歌加古典’，‘野草’诗人则赓续新诗传统。
如陈墨于1968年写下的诗句：
‘蛙声是洁白的一串心跳
寂寞的笺上荡着思潮
五千年的锦水许是累了
载不走这井底孤苦的冷涛’，
远高出当时水平。”〔10〕
著者认为，以野草为代表的地下诗歌群落，游走于“空山”与“野草”之间。这里所谓的“空山”，特指的是地下诗歌中地下诗人的主体的逃遁、离群索居，以及在作品中展现出的纯文学、唯美的追求。在这之前，也有著者通过对于顾城《生命幻想曲》，北岛《迷途》分析，有着同样的认识，
“除了理性与非理性的主题，逍遥自在的主题也与愤世或自强的
主题形成了对照。”〔11〕
他们对地下诗歌中“空山”的命名中，指向“逍遥自在的主题”与主体的逃遁。
但是成都野草诗群的地下诗歌中“空山之境”，表面上可以说是主体的逃遁、逍遥，以及对于诗艺的纯、唯美的追求，但其最终的归宿并不在于此。我认为，成都野草诗群的地下诗歌中的空山之境，是逃遁、逍遥、纯、唯美的基础之上，对“人的权利”的追求。
“在整个中国屈从于暴政的文革十年，是黄翔最早最清醒最坚决
勇猛最彻底无畏地发出抗暴之声；也最早最强烈最鲜明地呼唤开
放和面向世界，恢复和重塑一个民族被扭曲与压抑的人性、人权
和人的尊严。”〔12〕
成都野草诗群其“空山之境”的核心便是这样一种“权利意识”，即对于人性、人权以及人的尊严的追求。所以成都野草诗群“空山之境”的权利意识，是在四川地下诗歌中“茶铺”这一特殊境遇之下现代诗学特殊的命题。其实，成都野草沙龙，其沙龙命名为“野草”，本身就蕴含着深刻的权利意识。从“野草”中追求个体的权利，是他们表述中一致的声音。如“追求生之权利，追求独立人格的主题。”〔13〕“《诗友》们的参与者的最低的也是最高的愿望和目的”，就是“追求人性、人格、人的基本权利。”〔14〕“而‘野草精神’的灵魂则是：怎样做个人，怎样去做人。概言之—为人权而生，为人权而战。”〔15〕
我们看到，在野草沙龙这一地下诗群当中，这一批诗人尽管个性各异，尽管诗歌追求不一样，但是他们的追求是一致的。不管是野草式的反抗，还是空山式的逃遁，其最终都是为了实践自我的人格、人性、人权。由此，权利意识这一“空山之境”，是成都野草诗歌沙龙特有的精神走向。
三、
成都野草沙龙中的这一“空山之境”，首先是整个地下诗歌中作为“非中心”的处于边缘上的诗人的一种主要精神向度。
远离中心，走向边缘“空山”，这是地下诗歌主体的一种共同倾向。在地下诗歌中，处于“茶铺”等“空山”中而不是“广场”上的边缘主体，从“权力中心”看来，都是一群孤魂野鬼、流放者、放逐者、多余人、边缘人。那么这些在边缘漫游的无根的漂泊者，他们只能在“边缘──空山”中才能获得的拯救。因此，
“它们的清醒不但伴随着对现实世界深刻的怀疑，也伴随着对
（未来）真理世界的渴念，这种渴念在诗中往往转化为对现实的
否定和过往旧梦温情的追忆，创造出一个个与之相对峙、光明
（甚至偶尔柔和）的诗意世界。”〔16〕
地下诗歌中的空山之境，都在于诗人对于“中心”现实的否定，继而或追忆生命中的梦境，或创造出一个边缘的世界。这一追求，在地下诗人身上的表现是惊人的相似和一致。这种空山的追求，超越了他们年龄、地域、身份等差异，一同追求着远离“中心”的精神“空山”。“空山”追求并不是说文革时期所有地下诗人之间是完全没有差别的，
“灰娃在这一年代开始写作，与许多叛逆的年轻诗人并不完全相
同，当年轻诗人试图以自己的‘回答’表达与现实难以共存的同
时，仍与现实保持一份依存关系。而灰娃则超越了这一依存，她
对现实甚至拒绝‘回答’。而隐含于她另外选择中的，是她经过
了大悲怆之后，让精神插上了翅膀，飞向了辽远的时空。她回到
了自己的精神故乡，于那一时代来说，灰娃选择了‘生活在别
处’。”〔17〕
但是，他们都寻找着精神的他乡，都生活在“中心”的别处。这一“中心”的“别处”正是“空山”，即渴望宁静纯真的生活，有着友谊、爱情、青春、梦想、未来、光明的边缘。在这“空山”之中，他们专注于自我关照、自我选择、自我表现，追求生命的个体性、偶在性、多样性。而也是在空山之中，他们开始了个人化的灵魂独语，才找到了母性、人性、爱情、童心等人的基本权利，才实践了生命的基本权利。
成都野草诗群的地下诗歌中的“空山之境”，与中国古代诗学“空山”不相同，也与文革期间其他地下诗人的“空山”不一样。这一空山是在面对强大的“中心”的困境之下，走向“空山”，并从“空山”出发与中心对抗。而且，在这一空山之境中，最终形成的一种边缘人的人性的追求，“举一切伦理、道德、政治、法律、社会之向往，国家之所求，永辉个人自由权力而与幸福而已。思想言论之自由，某个性之发展也，法律之前，人人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权也。”〔18〕这一“空山精神”更在于寻找了建构人各方面被压抑的权利，并在诗歌中追求着诸多的基本权利。由此，地下诗歌的空山之境，是在“权力中心”基础之上升发出来的现代人的“权利意识”，而且与中国古代诗歌中的“天人合一”的个人灵魂安顿的空山境界是不一样的。
成都野草诗群的“空山之境”，表面上是逃遁、逍遥、纯、唯美……。但在我看来，其最为独特之处在于，是他们对于人权利的追求，对于“爱”的表达。爱，本身就是生命的重要因子。而在“文革”这一特殊时代之中，所有的爱都只是对于“中心”的爱，所有的爱都只能指向“中心”。在中心之下的爱中，只有“大爱”，并没有人属于个体的爱情。因此，对真实情感情追求，特别是对于现实中“小我”爱情的追求，是地下诗歌“情感革命”的重要组成部分，也在地下诗歌的“空山之境”中占有重要的地位。爱的“空山之境”，正如黄翔所说，是期待着来一场“情感革命”：
“我们不仅要在思想领域而且应该在情感领城向一切陈腐的观念
宣战；我们应该去探索和寻找新的爱情的价值观念，敲响情感革
命的‘钟’──来一场静悄悄的情感革命。”〔19〕
由此，地下诗歌中所谓的一场静悄悄的“情感革命”，是要“去探索和寻找新的爱情的价值观念”。尽管实际上，地下诗歌中对爱情的追求，并没有为我们提供什么新的爱情价值观念，也并没有呈现出一些更为独特的爱情宣言。但是，在地下诗歌的爱情呈现中，却以普通“小我”的爱情表露展示对于“中心大爱”的拒绝，由此获得了独特的价值。也就是说，对于地下诗歌在爱中去追求这样一场“情感革命”，是与“中心”的文化革命完全不一样的。对人的个体生命体验来说，这就是一场向基本人性回归的情感革命，而不是压抑人本性的文化革命。对情欲的追求，特别是对于爱情的追求，是成都野草诗群“空山之境”的重要组成部分，在成都地下诗歌中占有重要的地位。可以说，正是成都野草沙龙地下诗歌中的情诗，使“空山”的内涵更丰富，对人更具有吸引力。
成都野草沙龙的地下诗歌中的这一场“情感革命”，是对于现实中真实爱情的主动追求。尽管在“爱情”这一空山之境的获得过程中，地下诗歌非中心的主体面临了“中心”所带来的多重困境。但是，这一“情感革命”，是野草沙龙地下诗歌主体的一次自我内心的、心灵上的主动革命，是一场主动的自我追求。
从现实爱情出发，而不是从宏大的“中心”出发，是成都野草沙龙地下诗歌“情感革命”的重要特征。我们看到，地下诗歌中所有“小我”情感发生的源头是在于“你”，以及你的“久别的微笑”，而不是“中心”，也不是“红太阳”。所以，掀起这一场情感革命的，是自我生活中的爱人，而不是“中心”所展示的伟人。由于有了真正的爱人出现，于是，这一场情感革命，是地下诗歌主体偏离中心而展开的主动追求。
“象一颗朦胧的星星，
在迢遥的太空将我引照。
孤睡中我悄然忆起，
一个久别的微笑。
为了追寻你的笙箫，
为了重见你在月下的高桥，
我曾多少回驾一叶小舟，
穿过梦中幽暗的波涛。
……”〔20〕
这首诗所展示的正是，现实中的你，才是诗人“情感革命”的源头。即就是由于你，特别是由于你的久别的微笑而引起了生命中的情感。你的微笑就是诗人感情的萌动，并成为了诗人一直所难以忘怀的一段情感。并且，这一爱情，是天空中“朦胧的星星”，并不是主流所渲染的“红日”。与“中心”“鲜红的太阳”相比较，这一生命的细微体验更具有自我性和感染性。尽管这首诗歌也表明，诗人的爱情不能在白天“中心”主宰的时候公开，只能是在“孤睡中悄然忆起”，爱情显得多么的无力。但是最后，爱情战胜了诗人自我，战胜了“中心”的各种压力，成为了诗人自我情绪的主旋律。
由此，追寻现实中的爱人，主动为了现实“小我”的爱情而穿越幽暗的波涛，成为了地下诗歌中的情感革命的起点。在“茶铺”中，成都野草沙龙的爱情追寻，并最终从爱情中获得自我的价值。这是成都野草诗群的精神追求，由此带来了地下诗歌中的“情感革命”，成就了他们诗歌中独特的“空山之境”。
四、
成都野草诗群“空山之境”的权利意识追求，也是与“非空山”现实紧密相连，二位一体的。对于现实的“非空山”展示，这不但从侧面彰显了“空山”的意义和价值，也呈现了成都野草诗群对于现实的深刻介入。
第一，这种介入在于，他们在诗歌中他们展示了这一“非空山”的世界，不仅仅是一个黑暗的牢狱，一个冰冷的牢狱，一个监禁了肉体的牢狱，更是监禁人思想的牢狱。由此，自我的“空山”之境则更加令人神往。这个监狱是无形的，尽管没有坚固的墙壁和冰冷的铁锁，但又力量无比；在这样的监禁里面，不只是对肉体的残杀，更多的是对精神和灵魂的控制。生存在里面的人，如一个个被提着线的木偶：
“这里是监狱
欺骗筑起的墙
阴谋铸成锁
活的思想监禁着。
……”
（万一《监狱》）〔21〕
在成都野草诗群看来，他们是生活在监狱中，整个世界就是一大的监狱，所有的宣言构筑成为了这道监狱的墙壁，阴谋组成了了监狱的大锁。生活就如监狱中的生存是一样的，在这里，生命早已被监禁：
“由于一个对门邻居的犹大的诬陷、告发，我们中最年长的朋友
朱育琳（北大西语系和上海交大的老大学生，1957年被打成右
派），1968年初夏，死于红卫兵的棍棒与拳头。仅仅只一天多的
时间，他就被打得满身满脸伤痕。在一个不见星月的黑夜，他毅
然不受屈辱，从黑暗的长廊走向了楼窗……据说，他死于黎明时
分。”〔22〕
这个世界，就是一个无形的监狱，一个巨大的监狱，一个比“纯黑”和“冻土地”更有力的土地，他充满了暴力。这种暴力生长在日常生活中，遏制着反抗的力量。并且监禁了思想，钳制了人们最终对世界的任何的反抗。因此，芒克《天空》中叹息，
“日子像囚徒一样被放逐”，生活其实就是在监狱中的生活。对
于日常生活来说，对于“1966～1972年间的灰娃，‘垂死’状态
似乎是每天的现实。”〔23〕
此中的苦楚，当然与这无形的“牢狱”大网有着深刻的关联。
现实是“监狱”，而不是空山。这个现实世界是与自由相对立的世界，是迫害自由的世界，这是成都野草沙龙通过“空山”理想对现实世界的深刻透视。
“你在哪儿？
一个监狱接著一个监狱！
一把锁链连著一把锁链！
你痛苦地记在历史的卷帖上。
你在什么地方？
一张书页连著一张书页，
一种思想接著一种思想！
你悄悄藏在人们的记忆上。〔24〕
在此环境之下，无数的监狱、无数的大锁，怎能奢谈自由。并且，这种无形大网在历史中具有强大的力量，
“黄翔从万众歌颂的长城上看到了中国的残忍无道、冷酷无情，
看到了它对人的压抑、戕害和否定。他的感情、感受不但独异而
且极其丰富，这是比孟姜女复杂千百倍的哭声和泪水。一种文
化、一种制度、一种心态、一种政治方式，全都在长城之中。”
〔25〕
作“中心”的代表长城，其实内在也就转化为监狱，所有的文化、制度、心态、精神，不是在长城中，而是在监狱中。于是，地下诗人在“空山”理想的关照下，他们对自由的追寻更显悲怆。
与“空山”之境形成鲜明的对比，现实的中心世界呈现为一种“全景敞视建筑”。福柯在引用边沁描绘的“全景敞视建筑”时，介绍了这种建筑物的诞生和被全社会所采用情况，这种建筑形式的基本构造原理是：
“四周是一个环行建筑，中心是一座瞭望塔。瞭望塔有一圈大窗
户，对着环行建筑。环行建筑被分成许多小囚室，每个囚室都贯
穿建筑物的横切面。各囚室都有两个窗户，一个对着里面，与塔
的窗户相对，另一个对着外面，能使光亮从囚室的一端照到另一
端。然后，所需要做的就是在中心瞭望塔安排一名监督者，在每
个囚室里关进一个疯人或一个病人、一个罪犯、一个工人、一个
学生。通过逆光效果，人们可以从瞭望塔的与光源相反的角度，
观察四周囚室里被囚禁者的小人影。这些囚室就像许多小笼子、
小舞台。在里面，每个演员都茕茕孑立，各具特色并历历在目。
敞视建筑机制在安排空间单位时，使之可以被随时观看和一眼辨
认。总之，它推翻了牢狱的原则，或者更准确地说，推翻了它的
三个功能──封闭、剥夺光线和隐藏。它只保留下第一个功能，
消除了另外两个功能。”〔26〕
尽管从作为边缘的地下诗人对“中心”的描述中，没有像福柯这样细致的展现其中对于每一个细节的详细安排，也没有对这种建筑的每一项功能进行细致的推敲，但是，在地下的被动体验与我们对“中心”的刻绘中，我们看到了一个“中国式的建筑”：这里是全景式的，也是敞视的，不但保留了剥夺光线功能，而且成为以封闭的世界。在这种世界之中的生存，人只能被看、被囚、被杀，权力达到了最高峰，人自由度、人的权利也就跌落到最低点。
在成都野草诗群所呈现的现实的“全景敞视建筑”之下，“非空山”的现实成为一张捕获生命权利的网。这是一张“中心”用以捕获的网，生命不能自由表演，而被中心设置。“正如地球是由他们转动”一样，生命的一切由他们来安排，生活中的表演也由他们决定。于是，网成为囚禁的主要手段。
“地球是由他们转动的，
是黑是白只有当局有权来衡量。
我的一切申辩都是徒劳的，
一纸开除学籍决定了我的下场。
划清阶级界限，
是这个时代人人自保的一副良方。
最大限度地保持沉默和距离，
是这个时代维护友谊的最佳伎俩。
在校方组织的揭发会上，
各种灵魂都无可奈何地曝光。”〔27〕
这张“中心”的网是无比的巨大，也是无比的有力。我们看到，这张网决定了世界的运行、转动，这张网也是人间是非黑白的最高律令，也就是说，网不但是自然运行的规律，而且是社会行动的准则。这张网，是天、人运行的总导演、总规则，笼罩了一切，包容了一切，是一切的总源泉，绝对不容质疑。所以“网”的意志成为绝对，不但人要听从他的命令，自然也要听从他的命令。在这张大网之下，灵魂的生存和生活状态是完全可以想象的，只有“下场”，而绝对没有“上场”。
第二，成都野草诗群对现实的介入还在于，他们深入到了“人”存在的困境。现实的“网”将自然、社会、身体、灵魂囚禁，在此之下，世界的整个存在只是被动的，而诗人对整个世界体验只有“下场”，这就是人在现实中心之下存在的基本状态：
“花仍在虚假地开放
凶恶的树仍在不停地摇曳
不停地坠落它们不幸的儿女
太阳已像拳师一样逾墙而走
留下少年，面对着忧郁的向日葵
……”〔28〕；
“街
被折磨得
软弱无力地躺着。
而流着唾液的大黑猫
饥饿地哭叫。”〔29〕；
“子夜滚过巨大的雷霆
闪电映出一个奔逃的鬼影
紧紧抱着那些由于惊恐而麻木的心
被迷惑的肉体处在急骤的冷雨中
庞贝城颤栗着，威苏维还没有下定最后的决心”〔30〕；
“我是黄昏的儿子
我在金黄的天幕下醒来
快乐地啼哭，又悲伤地笑
黑夜低垂下它的长襟
我被出卖了
卖了多少谁能知道
只有月亮从指缝中落下
使血液结冰──那是伪币。
……”〔31〕
……虚假、凶恶、折磨、迷惑、出卖等等体验，便是在“网”的巨大阴影之下产生。生命被欺骗、被折磨、被迷惑、被出卖，成为被囚禁的第一层次的感觉。所以，在诗人的视野中，自然被囚禁，连开花的姿态都是虚假的；生存的城市被囚禁后，被折磨得软弱无力；个人的肉体被迷惑，处于大风大雨中而仍然不自知；最后自我的灵魂被出卖，但不知道自己被卖给谁，卖了多少。
与“空山之境”完全不同的是，现实生命令人如此惨不忍睹，人已经失落！这就是在“现实之网”下，人成为“困兽”：
“对甜蜜的回忆，莫要问一句‘曾记否’，
对苦恨的深渊，莫要叹一声‘全怪我’，
对沸腾，冻结的人血莫要大惊小怪，
不这样，谱不出生命的挽歌。
向四壁宣布我的‘坠落’，
屈恨无须向苍天诉说，
让行尸走肉塞满新的岔道，
困死我呵，不随下流又不能超脱。”〔32〕
首先是人在心理上，已经成为了“兽”。人已经作为兽存在了，作为主体的人，没有回忆，也没有怨恨。对着这个血淋淋的世界，不管是沸腾的人血，还是冻结的人血，都已经冷漠，都已经成为生存的习惯，像一只野兽。就是这样，才谱出了生命的挽歌。这时已经唱不出生命之歌，只有生命的挽歌，转而形成的是生命的“兽歌”。并且，这又是一只被囚禁的野兽，被“四壁”监禁，还最终像苍天告白的呼号和机会都已失去。不能进，也不能退，只是一直被囚禁着，被围困着着的一头野兽。而现实监狱中更多的人，是一个“活死人”：
一个积满死水的泥坑。
除了青苔，孑孓和恶臭，
里面还泡着一个活人！
一个人，
一个捆扎着手脚的男人！
除了希望和绝望的交替折磨，
他有时也作些徒劳的翻滚。〔33〕
这个世界就如泥坑一样，人与虫豸一样无力、与植物一样渺小，充满恶臭，而只是活着而已。身体被捆绑，生命被践踏，这时绝望是折磨，希望也是，在这样的世界中，所有的生命、尊严、自由、爱、信仰等价值成为绝对的空无，成为对生命的一种嘲笑。在这个“泥坑”里的人，什么都没有，有的只是肉体的神经性的条件反射，在泥坑里翻滚而已。
由此看来，现实不但不是“空山”，而且还是一个难以承受的“全景敞视建筑”。并且在这一“现实之网”，人已经完全失落！成都野草诗群正是在这样的“现实”与“空山”的对比中，更加渴求着拥有生命权利的“空山”。
五、
通过“空山之境”与“现实之网”的强烈对比，成都野草诗人对于“空山”的追求更加热烈。于是，这一“空山”追求，成为了野草诗人对于现实中心抗争思想和力量的发源地。
他们对中心的反抗意识，是一种最直接最简单的反抗，也就是用自身身体所进行的对抗。这正是“空山”的特征之一，地下诗歌中的“空山主体”，已经被剥夺了所有的权力，剩下的只有这一个躯体、肉体。从“空山”理想中获得主动自我的人，其反抗也只是一种原始的本能而已。
“为了你的到来，黎明，
人们用骨棱的双肩扛着不平，
用枯瘦的双手高举着贫困，
用不屈的双腿支持着人格，
用愤怒的眼光焚烧着暴行，
用坚硬的嘴唇关住狂跳的心，
用殷红的鲜血喷写着人类的追寻。
……
为了你的到来，黎明，
多少仁人告别了破碎的家庭，
多少志士告别了受蹂躏的人民，
戴着脚镣手铐，戴着斑斑伤痕，
微笑地挺立在游街囚车上，
送走了最后的寒夜和生命。
……”〔34〕
成都野草沙龙中，由于主体大量的权利被剥夺，尽管确立了自我，获得了自我的主动意识，但在现实中，仍然没有可以借靠的力量。这时只有身体，只有鲜活的肉体，才是可以用以反抗的武器。虽然这只是一种本能的冲动与反抗，但是这在地下诗歌的反抗意识中却占有重要的位置。因此，在地下诗歌中，身体或者说是肉体，在他们的反抗中具有重要的作用。其中身体的各个部分均可以成为对抗、反抗的力量源泉，骨棱的双肩、枯瘦的双手、不屈的双腿、愤怒的眼睛、坚硬的嘴唇、银红的鲜血……。这成为了自我价值的力量之源，由此，与社会的不平、贫穷、暴行等对视，实践权利。
“但我比爱伦坡似乎获得顽强些，我不靠什么光；因为我自己的
生命能发出萤光，一点点光，诗从血液和骨头里升起的。”
〔35〕
诗歌的力量，反抗的力量，就是直接从肉体中升起来的，从身体的血和骨头中诞生的。不但如此直接的肉体对抗，而且还牺牲了家庭、舍弃了朋友，以微笑的态度蔑视这些灾难。如此简单地用身体的直接对抗和抵御，又如此乐观地对待灾难，是地下诗歌中主动诗意的特点之一。
他们的抗争精神，但其最终的旨归，仍在于他们所梦寐以求的“空山之境”。这种对抗，不仅是对“中心”黑暗绝望的诅咒，而是看到了黎明，为了黎明的出现而展开的。
“是的，我心中弥漫着浩瀚的宇宙宗教──这就是血墨淋漓地从
头顶灌注到脚心的阳光般敞亮生命和诗歌的爱的辉煌。”〔36〕
野草沙龙中的抗争精神，不仅仅是对于黑暗现实的展现，而且也包含了对于未来的希望和梦想，包含着爱的因素。用身体的简单、直接对抗，不但是对于现实的绝望，也是为着心中的希望和爱，为了一个心中所期待的黎明的到来。这个未来就是有着权利意识“空山之境”。
总之，文革时期四川地下诗歌是一项需要深入且全面展开研究的一个重要课题。文革时期四川地下诗歌中，成都野草沙龙是其中一个重要的组成部分，并呈现出了鲜明的“茶铺派”特征，这就是他们围绕在“空山之下”这一权利意识的追求之下，所展开的现代诗思和现代诗艺。而且，成都野草沙龙地下诗歌中的“空山之境”，不但为80年代四川诗歌的勃兴初步奠定了基础，而且对于中国思想界“人的启蒙”这一时代主题也有着极大的启示意义。
【附注】
１、洪子诚、刘登翰《中国当代新诗史》，北京：人民文学出版社，1993年，第401页。
２、宋海泉《白洋淀琐忆》，《诗探索》1994 年，第四辑。
３、杨健《中国知青文学》，北京：中国工人出版社，2002年，第130页。
４、杨键《中国知青文学史》，北京：中国工人出版社，2002年版，第232页。
５、李宪瑜《中国新诗发展的一个重要环节──“白洋淀诗群”研究》，《北京大学学报》，1999年，第二期。
６、见《蓝．“成都地下文学”》，日本：第18、19期，2005年5月。
７、陈墨《文革前后四川成都地下文学沙龙──“野草”访谈》，（日本）《蓝（BLUE）》（日中双语文学杂志)，2005年，第18、19期。
８、见（唐）王维《王右丞集笺注》，（清）赵殿成笺注，上海：上海古籍出版社，1984年。
９、李怡、王学东《中国现代新诗》，《新视野大学语文》曹顺庆主编，北京：北京大学出版社，2008年，第203页。
10、曹万生主编《中国现代汉语文学史》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第555页。
11、樊星《世纪末文化思潮史》，长沙：湖北教育出版社，1999年，第50页。
12、张嘉谚《中国摩罗诗人黄翔》，《我在黑暗中摇滚喧哗》（受禁诗歌系列1），台北：唐山出版社，2002年（电子文本）。
13、陈墨《读孙路〈生日的歌〉》，《野草之路》陈默主编，成都野草文学社编，1999年，第73页。
14、孙路《现实与幻想》，《野草之路》陈默主编，成都野草文学社编，1999年，第171页。
15、谢庄《野草与野草精神》，《野草之路》陈默主编，成都野草文学社编，1999年，第223页。
16、刘勇主编《中国现当代文学史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第342页。
17、孟繁华《在生命的深渊歌唱──读灰娃诗集<山鬼故家>》，《东方艺术》，1998年，第一期。
18、陈独秀《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》，第1一第四号，1915年12月。
19、黄翔《来一场峥悄悄的情感革命》，民刊《启蒙》丛刊之五（《爱清诗专辑》)，1979年1月5日。
20、邓垦《久别的微笑》，《邓垦诗选》（自印本），2001年。
21、摘自邓垦《为逆浪而活着》，《野草之路》陈默主编，成都野草文学社编，1999年，第49页。
22、钱玉林《关于我们的“文学聚会”》，（日本）《蓝（BLUE）》（中日双语文学杂志)，2001年,第一期。
23、兮父《向死而生──灰娃诗歌解读》，《诗探索》，1997年，第三辑。
24、冯里《自由》，《野草诗选》杜九森主编，成都望川校园文化站，1994年，第103页。
25、摩罗《诗歌界的顾准──黄翔》，《我在黑暗中摇滚喧哗》（受禁诗歌系列一），台北：唐山出版社，2002年（电子文本）
26、（法）福科《规训与惩罚──监狱的诞生》，刘北成、杨远婴译，北京：三联书店，第224～225页。
27、邓垦《春波梦．二十二》，《邓垦诗选》（自印本），2001年，第159页。
28、多多《万象．夏》，《多多诗选》，广州：花城出版社，2005年，第16页。
29、芒克《城市．2》，《芒克诗选》，北京：中国文联出版公司，1989年，第五页。
30、林莽《二十六个音节的回想──给逝去的年岁．Ｓ》，《被放逐的诗神》陈思和主编，武汉：武汉出版社，2006年，第334页。
31、顾城《我是黄昏的儿子》，《顾城诗全编》，上海：生活．读书．新知三联书店，1997年，第76～79页。
32、吴阿宁《困兽》，《野草诗选》杜九森编，成都望川校园文化站。
33、吴阿宁《坑和人》，《野草诗选》杜九森主编，成都望川校园文化站，1994年，第103页。
34、邓垦《为了你的到来》，《邓垦诗选》（自印本），2001年。
35、牛汉《我的梦游症和梦游诗》，《梦游人说诗》，北京：华文出版社，2001年。
36、黄翔《殉诗者说》，《我在黑暗中摇滚喧哗》（受禁诗歌系列一），台北：唐山出版社，2002年（电子文本）。
（本文系四川省哲学社会科学项目《四川当代新诗史》（SC12E030），西华大学重点项目《新时期四川先锋诗歌流变》（ZW1120701）阶段性成果。）
（王学东（1979～），男，四川乐山人。文学博士，西华大学人文学院副教授，中文系副主任。主要研究：当代新诗、四川作家。
〔原载《天涯社区》。转载自《参与网》
