看到陈永苗说：“重读卡尔·巴特的《罗马书释义》，说到巴特因为基督教社会主义组织工会，支持罢工。那么是不是可以推动教会的基督教社会主义思潮倾向，让教会成为工运的盟友呢？”笔者对巴特一直情有独钟，也唠叨了几句，陈先生建议我整理篇文章，便趁此机会整理下我对巴特的认识，也约略谈一下宗教对中国现代化及社会转型的影响。

中国教会一般对巴特神学敬而远之，我觉得很悲哀。读赵紫宸文集，民国时他就惋惜中国对巴特研究的滞后。紫宸先生在《赵紫宸文集第二卷》之《巴特（原译巴德）的宗教思想》中感叹：“在普世教会之中，后起的教会如印度、中国的教会，还不曾探求过巴特的神学。在日本巴特已经得了不少势力；因为时势所至，日本的神学家亦不得不往上一看。至于我们中国，自不免瞠乎其后，因为我们的思想，还是欧战以前的思想。本文的介绍，恐怕还是破天荒的。我们应当知道巴特的思想么？”此文作于1928年，数年后日本即大举开始所谓的大东亚秩序。日本的学习能力众口皆碑，学习能力一定程度上就是对世界的管理能力。今从紫宸先生对中国基督教神学的感叹中，不免唏嘘日本侵华的必然。

巴特的《福音的神学》中文版是台湾教会六七十年代翻译的，大陆目前还没有。里面发掘出了很现代的神学词汇，比如“孤独”、“学习（研究）”等，这是传统神学里没有的。“只有祷告而无学习（研究），将属空洞，反之，没有祷告的学习（研究）将属盲目。”这句话简直是孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”的翻版。巴特的神学思路跟奥古斯丁、阿奎那的普遍启示与特殊启示是一致的，但是他在这里发掘出了一个新的神学术语：学习（英文Study，德文Studium）。台湾将其翻译为“研究”，而其实孔子语境下的“学习”可能更贴切。将学习作为一个专属词汇，这在基督教神学和古希腊、罗马文化中很少见，恐怕只有在中国儒家和中世纪西葡系犹太文化中能清晰看到。德语对神学词汇贡献颇多，除了原罪（Ursünde）之外，德语里还有一个类似的词原史（Urgeschichte），这个就是巴特提出来的。

一般中国教会囿于自己的小圈子，对“世俗问题”没什么建言，最多也就做点公益慈善，没能光明正大的建言“世俗事务”。中国教会对社会问题，总要先分出个教会内和教会外。艾未未说“中国缺乏教会、工会等能够代表不同利益诉求的社会结构”，“中国社会远没有现代化”。从数量上来说，中国的基督徒人数据说已有上亿人，艾未未怎么能说“中国缺乏教会”呢？这可能就是数量与质量的问题。相比于大陆，港台占中和美丽岛等事件中，教会（牧师）是以积极的态度参与普世问题，而不是先分出个教会内和教会外。艾未未现在表达的主要思想就是：大陆社会的割裂，有一堵堵看不见的墙。所以他说中国远远没有现代化，社会基础结构很脆弱。

《艾未未》展览的主题汪氏祠堂滥觞于明朝末年，虽是祭祀祖先和先贤的场所，但也具有强大的社会功能：如宗亲联谊、议事甚至出版。中国基督教的开拓者利玛窦的《天主实义》就是由一个汪氏祠堂出版的。但这些社会细胞在中共土改后全部被取缔。民间草根细胞的重生是一个艰难的过程。这在浙江拆除十字架等事件中可以看到；河南南乐张少杰牧师案也涉及到劳工维权，主要是因为劳工维权被重判。教会对普世事务的参与应该是不少的，但更多的是走潜规则路线。浙江拆除十字架，一定程度上是中共政权对基督教在民间发展的压制。北京《环球视野》曾发表题为《基督教对中华民族安全的巨大危害性》的文章，称基督教为中华民族和中共政权的敌人，要以适当方式开展基督教批判。中国首部国家安全蓝皮书《中国国家安全报告（2014）》也提出，宗教渗透威胁国家安全。中共政权对基督教在民间的快速发展表现出明显的不安与戒备，因此才不惜动用国家机器进行打压。

复旦大学教授葛兆光鲜明指出，中国近代思想的重构应该追溯到明末利玛窦而不是鸦片战争。他认为佛教传入中国引起的第一次挑战直到宋代才被成功应对，而由西方引起的第二次挑战是从利玛窦开始，利玛窦通过介绍西方文化知识造成的震撼，逐渐动摇了思想、知识和信仰的整个大厦，明末以后的知识分子深受影响，如李贽、徐光启、方以智、黄宗羲、戴震、焦循等，这个挑战从未被克服。清朝知识分子对中西文化的翻译对接可圈可点，在本土化方面要比清末民初洋务运动、五四运动等时期处理得圆满。这可能就是民国时期很多学贯中西的大师最终重归国学，而不是西学的缘故，思想的处理最终其实是语言对接问题。而这个过程中，从赵紫宸的感叹中可见对基督教神学的处理是个短板。

钱穆的《晚学盲言》可以说是其一生唯一一部将中西文化进行对比的结晶，钱穆每次谈到宗教问题也总会说对宗教了解不多。这个工作后来由其弟子余英时接了过去，建树颇多，不过余先生的工作重点也在政治、哲学、历史等层面，对宗教也涉及不多。在宗教层面杜维明曾与德国莫尔特曼有过对话。对于巴特在德国当牧师期间参与劳工维权一事，也是我刚接触巴特时感兴趣的一个地方，这也是巴特争议的方面之一，由于此巴特涉嫌社会主义身份标签。莫尔特曼与巴特都经历过二战，他们作为“先天”基督徒，对现代化世界的神学诠释有着得天独厚的条件。

对比莫尔特曼与巴特，巴特神学侧重于政治和历史，莫尔特曼侧重于科学和社会，他们在中国教会中普遍被打上“自由主义神学”标签而被冷落。作为“后天”基督徒，中国教会普遍处于传教的“亢奋”中，而对“基督化之后”的问题不暇顾及，而巴特和莫尔特曼之类“自由主义神学家”正是立足于“基督化之后”的世界。虽然钱穆对基督教了解不多，但他在《晚学盲言》中仍然自信于儒家之生命力，这个与陈慰中不谋而合。陈慰中可以说是华人中的“先天基督徒”，他的父亲陈则信是倪柝声的同工，在民国战乱中，陈慰中赴美国读生化博士，后来赴英国读圣公会牧师，最终落脚于加拿大。晚年在加拿大期间，陈慰中才开始接触中国古典著作《四书五经》、《道德经》、《庄子》等，体会中华文明之生命力，积极推进宗教对话、文明对话，直言西方文化的自杀性，东方文化的和谐性，很多地方与钱穆不谋而合。

看到陈永苗说：“重读卡尔·巴特的《罗马书释义》，说到巴特因为基督教社会主义组织工会，支持罢工。那么是不是可以推动教会的基督教社会主义思潮倾向，让教会成为工运的盟友呢？”笔者对巴特一直情有独钟，也唠叨了几句，陈先生建议我整理篇文章，便趁此机会整理下我对巴特的认识，也约略谈一下宗教对中国现代化及社会转型的影响。

中国教会一般对巴特神学敬而远之，我觉得很悲哀。读赵紫宸文集，民国时他就惋惜中国对巴特研究的滞后。紫宸先生在《赵紫宸文集第二卷》之《巴特（原译巴德）的宗教思想》中感叹：“在普世教会之中，后起的教会如印度、中国的教会，还不曾探求过巴特的神学。在日本巴特已经得了不少势力；因为时势所至，日本的神学家亦不得不往上一看。至于我们中国，自不免瞠乎其后，因为我们的思想，还是欧战以前的思想。本文的介绍，恐怕还是破天荒的。我们应当知道巴特的思想么？”此文作于1928年，数年后日本即大举开始所谓的大东亚秩序。日本的学习能力众口皆碑，学习能力一定程度上就是对世界的管理能力。今从紫宸先生对中国基督教神学的感叹中，不免唏嘘日本侵华的必然。

巴特的《福音的神学》中文版是台湾教会六七十年代翻译的，大陆目前还没有。里面发掘出了很现代的神学词汇，比如“孤独”、“学习（研究）”等，这是传统神学里没有的。“只有祷告而无学习（研究），将属空洞，反之，没有祷告的学习（研究）将属盲目。”这句话简直是孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”的翻版。巴特的神学思路跟奥古斯丁、阿奎那的普遍启示与特殊启示是一致的，但是他在这里发掘出了一个新的神学术语：学习（英文Study，德文Studium）。台湾将其翻译为“研究”，而其实孔子语境下的“学习”可能更贴切。将学习作为一个专属词汇，这在基督教神学和古希腊、罗马文化中很少见，恐怕只有在中国儒家和中世纪西葡系犹太文化中能清晰看到。德语对神学词汇贡献颇多，除了原罪（Ursünde）之外，德语里还有一个类似的词原史（Urgeschichte），这个就是巴特提出来的。

一般中国教会囿于自己的小圈子，对“世俗问题”没什么建言，最多也就做点公益慈善，没能光明正大的建言“世俗事务”。中国教会对社会问题，总要先分出个教会内和教会外。艾未未说“中国缺乏教会、工会等能够代表不同利益诉求的社会结构”，“中国社会远没有现代化”。从数量上来说，中国的基督徒人数据说已有上亿人，艾未未怎么能说“中国缺乏教会”呢？这可能就是数量与质量的问题。相比于大陆，港台占中和美丽岛等事件中，教会（牧师）是以积极的态度参与普世问题，而不是先分出个教会内和教会外。艾未未现在表达的主要思想就是：大陆社会的割裂，有一堵堵看不见的墙。所以他说中国远远没有现代化，社会基础结构很脆弱。

《艾未未》展览的主题汪氏祠堂滥觞于明朝末年，虽是祭祀祖先和先贤的场所，但也具有强大的社会功能：如宗亲联谊、议事甚至出版。中国基督教的开拓者利玛窦的《天主实义》就是由一个汪氏祠堂出版的。但这些社会细胞在中共土改后全部被取缔。民间草根细胞的重生是一个艰难的过程。这在浙江拆除十字架等事件中可以看到；河南南乐张少杰牧师案也涉及到劳工维权，主要是因为劳工维权被重判。教会对普世事务的参与应该是不少的，但更多的是走潜规则路线。浙江拆除十字架，一定程度上是中共政权对基督教在民间发展的压制。北京《环球视野》曾发表题为《基督教对中华民族安全的巨大危害性》的文章，称基督教为中华民族和中共政权的敌人，要以适当方式开展基督教批判。中国首部国家安全蓝皮书《中国国家安全报告（2014）》也提出，宗教渗透威胁国家安全。中共政权对基督教在民间的快速发展表现出明显的不安与戒备，因此才不惜动用国家机器进行打压。

复旦大学教授葛兆光鲜明指出，中国近代思想的重构应该追溯到明末利玛窦而不是鸦片战争。他认为佛教传入中国引起的第一次挑战直到宋代才被成功应对，而由西方引起的第二次挑战是从利玛窦开始，利玛窦通过介绍西方文化知识造成的震撼，逐渐动摇了思想、知识和信仰的整个大厦，明末以后的知识分子深受影响，如李贽、徐光启、方以智、黄宗羲、戴震、焦循等，这个挑战从未被克服。清朝知识分子对中西文化的翻译对接可圈可点，在本土化方面要比清末民初洋务运动、五四运动等时期处理得圆满。这可能就是民国时期很多学贯中西的大师最终重归国学，而不是西学的缘故，思想的处理最终其实是语言对接问题。而这个过程中，从赵紫宸的感叹中可见对基督教神学的处理是个短板。

钱穆的《晚学盲言》可以说是其一生唯一一部将中西文化进行对比的结晶，钱穆每次谈到宗教问题也总会说对宗教了解不多。这个工作后来由其弟子余英时接了过去，建树颇多，不过余先生的工作重点也在政治、哲学、历史等层面，对宗教也涉及不多。在宗教层面杜维明曾与德国莫尔特曼有过对话。对于巴特在德国当牧师期间参与劳工维权一事，也是我刚接触巴特时感兴趣的一个地方，这也是巴特争议的方面之一，由于此巴特涉嫌社会主义身份标签。莫尔特曼与巴特都经历过二战，他们作为“先天”基督徒，对现代化世界的神学诠释有着得天独厚的条件。

对比莫尔特曼与巴特，巴特神学侧重于政治和历史，莫尔特曼侧重于科学和社会，他们在中国教会中普遍被打上“自由主义神学”标签而被冷落。作为“后天”基督徒，中国教会普遍处于传教的“亢奋”中，而对“基督化之后”的问题不暇顾及，而巴特和莫尔特曼之类“自由主义神学家”正是立足于“基督化之后”的世界。虽然钱穆对基督教了解不多，但他在《晚学盲言》中仍然自信于儒家之生命力，这个与陈慰中不谋而合。陈慰中可以说是华人中的“先天基督徒”，他的父亲陈则信是倪柝声的同工，在民国战乱中，陈慰中赴美国读生化博士，后来赴英国读圣公会牧师，最终落脚于加拿大。晚年在加拿大期间，陈慰中才开始接触中国古典著作《四书五经》、《道德经》、《庄子》等，体会中华文明之生命力，积极推进宗教对话、文明对话，直言西方文化的自杀性，东方文化的和谐性，很多地方与钱穆不谋而合。