中国社会学鼻祖费孝通的名著《乡土中国》出版于1948年，篇幅不长，仅一百页、十四篇文章、六万字左右，却是“学界共认的中国乡土社会传统文化和社会结构理论研究的代表作”。【1】在我看来，这本书有两个特点：

首先，作者把复杂的社会现象表达为简单模型，把散落一地的日常概念梳理成因果关系清晰的逻辑。比如书中提到的一个最广为人知的例子：“西洋的社会有些象我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。……我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。” 【2】这样的思维方式就是牛顿、伽利略在研究物体运动状态时的思维方式：删繁就简，水落石出。

其次，作者能够去除观察者的感情色彩。自然科学的研究容易做到客观，研究社会现象则很容易被个人的价值观或偏见所污染。这方面最典型的例子就是马克思，其论证卓有见地，其暴力革命的结论则给人类带来了可能是有史以来最惨烈的人为灾难。在这一点上，费先生把握得相当出色，不管是对中国乡土社会，还是对西方现代社会，都能不温不火、娓娓道来。

古诗云：不识庐山真面目，只缘身在此山中。我很难想象一个从未离开过中国的人能对自己的社会作出这样深刻的洞察。费先生在伦敦经济学院时的同学，后来也成为著名社会学家的Sir Edmund Leech即认为社会学家研究自己的社会很难成功，因为研究者有自己难以觉察的成见。【3】费先生之所以能取得这样的成功，除了他个人的才智以及他在伦敦经济学院受到的良好的人类学和社会学训练之外，我猜想更决定性的因素应该是他亲身经历的两种反差巨大的文化给他的认知以强烈的冲击，这使得他可以将它们互为参照系，在“山中”和“山外”两个观察角度之间不断切换，山的轮廓就在这切换之中慢慢清晰起来。

本文对《乡土中国》作简单介绍，以此为框架来分析中国社会主要阶层的一些特征及近代中国从乡土社会到现代社会的痛苦转向。

1. 乡土社会与现代社会的对比

全书的主线索是两种理想化的社会模型的对比：乡土社会和现代社会。

作者研究的乡土社会的原型是中国农村：

“我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人。他们才是中国社会的基层。我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。……以现在的情形来说，这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。……农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之象是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。”【4】

作者对现代社会的理解则应该是脱胎于他在伦敦读博士期间对英国的观察。比如，有兴趣的读者可以参见他在《言论·自由·信用》一文中对伦敦海德公园中的自由演讲的津津有味的叙述。【5】

这两种社会基本对应法国社会学家迪尔凯姆（Emile Durkheim；也译涂尔干）所称的“机械的团结” (mechanical solidarity) 和“有机的团结” (organic solidarity)。【6】这里的“团结”不是形容词，而是名词，表示社群成员之间的关联方式或形态。“机械的团结”当是得名于这样的社群招募成员的方式：一个成员属于这个社群，并不是由于他有意识地选择了这个社群，而是由于某种他自己不可控的“机械力”，如他在这个社群中出生、长大。中国的农村社会是典型的机械团结的社会：一个人生于斯、死于斯；他不需要选择社群，社群也不允许他选择。在这个社群中，所有的成员都做一样的事。

“有机的团结”当是得名于其成员的社会分工状态：这样的社群中拥有各种不同的职业，好像一个有机体内的各种器官，各不相同，各司其职。

现代社会中也经常可见这两种不同关联方式的例子。比如，中国的大学中的一个班是机械团结：同学们处在一起，不是由于自己直接选择了要与这些同学相处，而是因为大家被分配到了同一个专业。从外表看起来，这个社群的成员具有均一性或同质性：他们日夜相处、上同样一些课程、做同样一些家庭作业。军队中的一个士兵班也是机械的团结。

一个公司的结构则更接近于“有机团结”：每个人的职能不同，大家组合在一起像一架精密的大机器，协同完成一个大的使命。

“有机团结”的社会中有千百种的职业，那么初出茅庐的年轻人如何在茫茫社会中找到自己喜欢的那个职业呢？择业是现代社会中多数年轻人都感到焦虑、困惑、挫折的问题。这要求他们细心观察自己的兴趣、长短处、愿意付出的代价等，然后使用理性来选择自己爱好且擅长的职业。这是他们认识到自己的独特性、自我意识开始觉醒的重要一环。这个过程并不完美，许多人终生都无法找到自己愿意以身相许的职业，但是每个人发现和伸展自己个性的可能性是存在的。

在机械团结的社会中，比如中国的农村，择业的问题不存在。那里只有一种职业：终生与土地为伴。在这样的社会中，不存在一个人喜欢或不喜欢做什么事的问题；个体的独特性被社会现实强力抹去了。

作者还从很多其它维度观察了两种社会或社群的不同，比如：

（1）社群边界的清晰程度。作者把现代社会中的“柴捆”式社群称作团体，而把乡土社会中的“水波纹”式社群称作社会圈子。团体的特征是：有清晰的边界、其成员有明确定义的责任和义务。社会圈子的范围及其成员对这个圈子的责任和义务则没有明确的定义。每个人有不同的社会圈子，每个人通过自己的社会圈子同更大尺度的社会发生关系。

（2）社群成员之间的熟悉程度。乡土社会又可以称为熟人社会：一个村子里的所有人都每天相处在一起，彼此之间无限熟悉。现代社会可以称为陌生人社会：一个人每天打交道的多为陌生人，并且这并不对他的生活造成任何障碍。在中国，从农村、小城镇、四五线城市到超一线城市是从熟人社会到陌生人社会的连续光谱。

在熟人社会中，一个人从小生活在聚光灯下，在所有人的目光之下长大，要求他服从于社群规范的压力也较大。一个在陌生人社会中长大的人则更容易保持自己的独立身份。

（3）感情定向。乡土社会中的个人对现存秩序的感情定向是“亚普罗式” （即希腊神话中的太阳神Apollo；现在通译为阿波罗）：“宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它。”【7】 在现代社会中，个人对现存秩序的感情定向是“浮士德式”：“他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。”【7】在乡土社会中，一个人批评、挑战社群是大逆不道，且通常会输得很惨。在现代社会中，一个人指出团体的缺陷并努力去改变它们是他的自然责任，也是他蓬勃生命力的体现。

（4）权力的依据。乡土社会是身份社会：在这里，一个人的身份是决定其发言权的唯一因素。换句话说，真理不仅没有存在的必要，而且是社会正常运作的绊脚石，有身份者经常必欲除之而后快。两方发生冲突时，身份低的一方必须甘心认输。在契约社会中，“在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力（注：下一节对此有进一步的解释）去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动。”【8】也就是说，社会成员需要以讲理来生存，真理有存在的必要和可能性。

电影《隐入尘烟》中的中国西北农村对乡土社会的许多特征有准确的展示，如熟人社会、将小人物压得喘不过气来的身份权力、个人在社群秩序面前的“亚普罗式”的宿命和无力感等。

《乡土中国》中这样的比较还有很多。表一列出了书中对两种社会形态的主要特征的比较。

表一：《乡土中国》中讨论的乡土社会与现代社会的特征比较

	乡土社会	现代社会
Durkheim 的描述	机械的团结 (mechanical solidarity)	有机的团结 (organic solidarity)
群己关系	差序格局。成员通过私人关系与社群打交道。个体对他人的责任因关系亲疏而定	团体格局。每个个体直接与团体打交道。个体的权利和对团体的责任被清晰定义
群己关系的形象描述	由近及远的水波纹	柴捆
从社群边界的特征来描述	社会圈子（边界模糊）	团体（边界清晰）
从个体之间的熟悉程度来描述	熟人社会	陌生人社会
从个体之间的互动规则来描述	身份社会	契约社会
社群的治理方式	礼治：顾及脸面；不成文的规矩；长老统治	法治：明文规则。
个人的感情定向	亚普罗（阿波罗）式：宿命（接受命运）	浮士德式：进取（努力改变现有秩序）
利益往来的清算方式	血缘；“人情债”	地缘；“亲兄弟，明算账”
个体之间的交流方式	个人化的口语和肢体语言。基于个体之间的共同经验	书面文字、规范化语言。陌生人之间可以交流
个体对社群的态度	自我主义：“一切价值是以‘己‘作为中心的主义”	个人主义：强调平等观念和宪法观念（团体不能抹杀个人）
成员之间的关系	权力关系的色彩较强；等级色彩较强	互相之间基本平等、独立
社群领袖的定位	群体的主人	群体事务的代理者
个体行为的动机	欲望（被文化塑造的自发本能）	需要（出于理性选择的自觉）
权力的基本特征	长老权力（基于地位和不成文规则）	同意权力（基于契约）
社群的意识形态	一元；不容忍反对意见	多元；“容忍、甚至奖励反对”
社群对社会变迁的回应方式	靠对僵化的意识形态进行权宜的“注释”来因应，导致名与实渐行渐远	意识形态因多元化而较容易因应变化

两种社会之间还有其它一些不同；它们在《乡土中国》中或完全未提及、或一句带过。比如，乡土社会中基本没有社会分工，其成员们要依靠同一些有限资源（如土地）来生活，因此他们之间的关系的底色是竞争，这导致他们内心深处的不安全感。这是《乡土中国》中有精彩讨论的中国农民的“私”字的心理原因。在分工精细的现代社会中，每个社会成员为社会贡献自己独特的专才，同时自己的生活质量也需要其他社会成员贡献出他们的独特专才，所以社会成员之间的合作意识多过竞争意识，因而个体的安全感也较强。

一个人的比较完美的生活需要多方面的营养；比如，其衣食住行需要各种食物、医疗条件、水暖空调、便捷的交通工具等；其心智活动需要教育、学术、新闻；其安全生活环境需要透明的法律和政治环境；其审美需求需要电影、小说、音乐、视觉艺术。显然，没有社会分工的乡土社会无法提供这些东西。

表二列举了《乡土中国》中未专门讨论的两种社会的另外一些不同。

表二：乡土社会与现代社会的其它特征的比较

	乡土社会	现代社会
社会分工状态	基本没有社会分工	社会分工细致
生产力形态	简单	复杂
为个体提供的生活和成长环境	原始；只能满足人的最基本需求	可满足人的多方面需求
个体之间关系的底色	竞争关系	合作关系
个体的安全感	弱	较强

如同一个人有许多方面的性格特征，一个社会也有许多方面的“性格特征”。表一和表二展示的是两种理想模型的社会的“性格特征”。从这两个表格来看，两种社会在如此之多的“性格特征”上截然不同，它们之间的鸿沟如此之深广，一个彻头彻尾的乡土社会要转变到现代社会需要在这所有的“性格特征”上都作一百八十度的大转弯。这样的转变的发生难度或许可以用“难于上青天”来形容。

两个表格所示的各种特征维度并非互相独立。比如，一个社会的生产力形态变得复杂时，社会分工自然就会变得更加细致，也能满足个体的更多方面的需求。

每个维度发生改变的容易程度也不同。以中国为例，从改革开放初期到现在，其生产力形态的复杂程度发生了天翻地覆的改变，但社会的权力结构没有发生任何实质性的改变。这个例子说明一个社会的生产力形态的复杂程度是比较容易改变的特征，其权力结构则是更难改变的特征。通常来说，容易改变的特征是属于枝叶的特征，难改变的特征是更为基本、属于根系的特征。

2. 社会权力形态对个人思维方式的影响

费孝通认为，乡土社会中发生主要作用的权力是“长老权力”：“在人事范围中，长老保持他们的权力，子弟们在无违的标准中接受传统的统治。在这里不发生‘反对’，长老权力也不容忍反对。长老权力是建立在教化作用之上的，教化是有知对无知。”【9】

这里的“长老”应该广义理解为由社群习俗规定的权力关系的上游一方。每个人都可能扮演“长老”的角色。比如，根据“三纲五常”，君是臣的“长老”；父母是孩子的“长老”、丈夫是妻子的“长老”。村子里的一个有权有势者是村中其他所有人的“长老”。一个单位的领导是普通职员的“长老”。一个孩子也可能是比他更弱小的孩子的“长老”。

相比之下，现代社会中的主要权力形态是“同意权力”，即在双方同意的基础上订立契约，以契约来约束双方的行为。“容忍、甚至奖励反对在同意权力中才发生，因为同意权力建立在契约上，执行着权力的人是否遵行契约是一个须随时加以监督的问题。”【9】

《乡土中国》对这两种权力形态在各自的社会中产生的影响没有做进一步的讨论。我认为，一个社会中的主要权力形态对生活于其中的每个个体的价值观、思维方式和行为方式有决定性的影响，所以在这里多作一些讨论。

长老权力的主要特点是：

首先，长老权力是“建立在教化作用之上的”。社群的文化和习俗是长老权力的强大后盾。如果把乡土文化比作点心模具，那么每个成长于其中的人就是软软的面团，一个一个在不自觉之中被模具强力塑造成型。这种教化的目的不是鼓励个人判断力和行动力的成长，而是把个人强力修剪为顺从工具。

其次，长老权力“不容忍反对”，也就是说，长老权力是权力关系双方高度不平等的绝对权力。反抗长老就是反抗社群中千百年传下来的习俗和文化，只能把自己碰得头破血流。换句话说，社群秩序的维持是以强迫为基础的。

最后，长老权力对权力的界限没有明文规定，所以解释权完全掌握在长老的手中，长老可以根据自己的好恶随意解释。这意味着长老的权力是无限的。能领会贯彻长老之意者得到资源和地位；长老不喜欢的人被排挤、边缘化。

强势的父母带起来的懦弱的孩子会只知道父母想要什么，不知道自己想要什么。对于乡土社会中的每个人而言，乡土文化就是他的“父母”，他就是强势的“父母”带起来的懦弱的孩子，只知道长老们想要什么，不知道自己想要什么。有决心反抗这种秩序的只是少数，且都是以悲剧告终。或许可以说，大半部中国古代文学史 – 如贾宝玉、牛郎织女、梁山伯与祝英台、水浒一百单八将 – 也就是个人对乡土文化的悲剧反抗史。

费孝通认为，长老权力不同于需要暴力来维持的横暴权力。这在表面上看是如此，因为在长老权力统治一切的社会中，所有人都服服帖帖，并不需要暴力来维稳。同样，从表面上看，一个由强势的父母和懦弱的孩子组成的家庭也是和谐的，父母不需要使用暴力。但是，孩子这样的顺从只是由于恐惧。如费先生所说，长老权力的本质是 “不容忍反对”。那么对于那些顽固的反对者，长老权力就会顺理成章地变成横暴权力。八九天安门运动被血腥镇压就是政权的长老权力在被挑战时变成横暴权力的例子。

阿伦特说，权力的反面是暴力。这话的意思是：当上游者拥有绝对权力时，下游者根本不会有反抗的意识，所以上游者不需要使用暴力来维持权力关系；反过来，当上游者需要使出暴力时，这说明他的权力已经受到威胁。比如，军政府统治下的缅甸经常有民众的抗议示威，经常需要派出军队施用横暴权力，而中国政府很少需要军队出来施用横暴权力，这不是因为中国的政权与民众之间的关系更平等，而恰恰是反过来。《孙子兵法》说：“不战而屈人之兵，善之善者也。” 缅甸军政府的横暴权力是等而下之的权力，而中国政府的长老权力是更高明的权力。

相比之下，同意权力关系中的双方较为平等。同意权力基于明文契约，所以相对优势的一方无法任意解释。比如，西方社会的父母和孩子之间的关系中也存在相当大成分的基于契约的同意权力。孩子认为父母越线时，就可以利用契约来自卫。而父母虽然有施用横暴权力的能力，但契约的小环境和整个社会尊重个人权利的大环境阻止了他们这样做。孩子在这样的环境中成长起来时就会产生一种安全感：他与社会是平等友善的关系；社会不是要将他一口吞下去的怪兽。有了安全感，人就不必总是为求生而忐忑不安，其创造力就开始萌芽、生长。

个人在两种社会中成长时都会经历痛苦，而两种痛苦有不同的性质。在乡土社会中，个人经历的是思维和判断被社群习俗和文化强制修剪的痛苦。在现代社会中，个人经历的是从依赖他人到学会独立行走、独立判断的跌跌撞撞的痛苦。

经历两种痛苦之后的结果也不同。在乡土社会中，成长的痛苦之后的结果是被驯化。在现代社会中，成长的痛苦之后的结果是成长为社会中平等而拥有一定自由度的一员。

费孝通在“土地里长出来的文化”中说：

“‘知足常乐’是中国传统文化的基本精神。这和现代资本主义文化里的精神——‘贪得无厌’刚刚相反。知足常乐是在克制一己的欲望来迁就外在的有限资源；贪得无厌是在不断利用自然的过程中获得满足。这两种精神，两种人与物的关系，发生在两个不同的环境里。从土地里生长出来的是知足常乐。”【10】

如果仔细追究中国传统文化中的“知足常乐”，不难发现这只是个表面现象：它不是由于陶渊明那样经过了灵魂深处的艰苦斗争之后的有意识选择，而是由于无物可贪的无奈。不管是在乡土社会，还是在现代社会，真正能做到知足常乐的人都是少数，都需要很高的修为。

但是用“知足常乐”来形容乡土社会中人的认知模式则是准确的：他们被长老权力修剪得失去了对大千世界的好奇心和蓬勃的生命力。他们未老先衰，心智水平早早就停滞不前。他们齐刷刷地生于斯、死于斯，如他们种的庄稼。

相比之下，现代社会中个人的认知方式则是“贪得无厌” – 用褒义的说法来形容，就是有好奇心和进取心。这从近代西方在众多学术和实业领域中的突飞猛进、在世界各地的殖民和商业活动等可见一斑。

中国社会学鼻祖费孝通的名著《乡土中国》出版于1948年，篇幅不长，仅一百页、十四篇文章、六万字左右，却是“学界共认的中国乡土社会传统文化和社会结构理论研究的代表作”。【1】在我看来，这本书有两个特点：

首先，作者把复杂的社会现象表达为简单模型，把散落一地的日常概念梳理成因果关系清晰的逻辑。比如书中提到的一个最广为人知的例子：“西洋的社会有些象我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。……我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。” 【2】这样的思维方式就是牛顿、伽利略在研究物体运动状态时的思维方式：删繁就简，水落石出。

其次，作者能够去除观察者的感情色彩。自然科学的研究容易做到客观，研究社会现象则很容易被个人的价值观或偏见所污染。这方面最典型的例子就是马克思，其论证卓有见地，其暴力革命的结论则给人类带来了可能是有史以来最惨烈的人为灾难。在这一点上，费先生把握得相当出色，不管是对中国乡土社会，还是对西方现代社会，都能不温不火、娓娓道来。

古诗云：不识庐山真面目，只缘身在此山中。我很难想象一个从未离开过中国的人能对自己的社会作出这样深刻的洞察。费先生在伦敦经济学院时的同学，后来也成为著名社会学家的Sir Edmund Leech即认为社会学家研究自己的社会很难成功，因为研究者有自己难以觉察的成见。【3】费先生之所以能取得这样的成功，除了他个人的才智以及他在伦敦经济学院受到的良好的人类学和社会学训练之外，我猜想更决定性的因素应该是他亲身经历的两种反差巨大的文化给他的认知以强烈的冲击，这使得他可以将它们互为参照系，在“山中”和“山外”两个观察角度之间不断切换，山的轮廓就在这切换之中慢慢清晰起来。

本文对《乡土中国》作简单介绍，以此为框架来分析中国社会主要阶层的一些特征及近代中国从乡土社会到现代社会的痛苦转向。

1. 乡土社会与现代社会的对比

全书的主线索是两种理想化的社会模型的对比：乡土社会和现代社会。

作者研究的乡土社会的原型是中国农村：

“我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人。他们才是中国社会的基层。我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。……以现在的情形来说，这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。……农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之象是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。”【4】

作者对现代社会的理解则应该是脱胎于他在伦敦读博士期间对英国的观察。比如，有兴趣的读者可以参见他在《言论·自由·信用》一文中对伦敦海德公园中的自由演讲的津津有味的叙述。【5】

这两种社会基本对应法国社会学家迪尔凯姆（Emile Durkheim；也译涂尔干）所称的“机械的团结” (mechanical solidarity) 和“有机的团结” (organic solidarity)。【6】这里的“团结”不是形容词，而是名词，表示社群成员之间的关联方式或形态。“机械的团结”当是得名于这样的社群招募成员的方式：一个成员属于这个社群，并不是由于他有意识地选择了这个社群，而是由于某种他自己不可控的“机械力”，如他在这个社群中出生、长大。中国的农村社会是典型的机械团结的社会：一个人生于斯、死于斯；他不需要选择社群，社群也不允许他选择。在这个社群中，所有的成员都做一样的事。

“有机的团结”当是得名于其成员的社会分工状态：这样的社群中拥有各种不同的职业，好像一个有机体内的各种器官，各不相同，各司其职。

现代社会中也经常可见这两种不同关联方式的例子。比如，中国的大学中的一个班是机械团结：同学们处在一起，不是由于自己直接选择了要与这些同学相处，而是因为大家被分配到了同一个专业。从外表看起来，这个社群的成员具有均一性或同质性：他们日夜相处、上同样一些课程、做同样一些家庭作业。军队中的一个士兵班也是机械的团结。

一个公司的结构则更接近于“有机团结”：每个人的职能不同，大家组合在一起像一架精密的大机器，协同完成一个大的使命。

“有机团结”的社会中有千百种的职业，那么初出茅庐的年轻人如何在茫茫社会中找到自己喜欢的那个职业呢？择业是现代社会中多数年轻人都感到焦虑、困惑、挫折的问题。这要求他们细心观察自己的兴趣、长短处、愿意付出的代价等，然后使用理性来选择自己爱好且擅长的职业。这是他们认识到自己的独特性、自我意识开始觉醒的重要一环。这个过程并不完美，许多人终生都无法找到自己愿意以身相许的职业，但是每个人发现和伸展自己个性的可能性是存在的。

在机械团结的社会中，比如中国的农村，择业的问题不存在。那里只有一种职业：终生与土地为伴。在这样的社会中，不存在一个人喜欢或不喜欢做什么事的问题；个体的独特性被社会现实强力抹去了。

作者还从很多其它维度观察了两种社会或社群的不同，比如：

（1）社群边界的清晰程度。作者把现代社会中的“柴捆”式社群称作团体，而把乡土社会中的“水波纹”式社群称作社会圈子。团体的特征是：有清晰的边界、其成员有明确定义的责任和义务。社会圈子的范围及其成员对这个圈子的责任和义务则没有明确的定义。每个人有不同的社会圈子，每个人通过自己的社会圈子同更大尺度的社会发生关系。

（2）社群成员之间的熟悉程度。乡土社会又可以称为熟人社会：一个村子里的所有人都每天相处在一起，彼此之间无限熟悉。现代社会可以称为陌生人社会：一个人每天打交道的多为陌生人，并且这并不对他的生活造成任何障碍。在中国，从农村、小城镇、四五线城市到超一线城市是从熟人社会到陌生人社会的连续光谱。

在熟人社会中，一个人从小生活在聚光灯下，在所有人的目光之下长大，要求他服从于社群规范的压力也较大。一个在陌生人社会中长大的人则更容易保持自己的独立身份。

（3）感情定向。乡土社会中的个人对现存秩序的感情定向是“亚普罗式” （即希腊神话中的太阳神Apollo；现在通译为阿波罗）：“宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它。”【7】 在现代社会中，个人对现存秩序的感情定向是“浮士德式”：“他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。”【7】在乡土社会中，一个人批评、挑战社群是大逆不道，且通常会输得很惨。在现代社会中，一个人指出团体的缺陷并努力去改变它们是他的自然责任，也是他蓬勃生命力的体现。

（4）权力的依据。乡土社会是身份社会：在这里，一个人的身份是决定其发言权的唯一因素。换句话说，真理不仅没有存在的必要，而且是社会正常运作的绊脚石，有身份者经常必欲除之而后快。两方发生冲突时，身份低的一方必须甘心认输。在契约社会中，“在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力（注：下一节对此有进一步的解释）去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动。”【8】也就是说，社会成员需要以讲理来生存，真理有存在的必要和可能性。

电影《隐入尘烟》中的中国西北农村对乡土社会的许多特征有准确的展示，如熟人社会、将小人物压得喘不过气来的身份权力、个人在社群秩序面前的“亚普罗式”的宿命和无力感等。

《乡土中国》中这样的比较还有很多。表一列出了书中对两种社会形态的主要特征的比较。

表一：《乡土中国》中讨论的乡土社会与现代社会的特征比较

	乡土社会	现代社会
Durkheim 的描述	机械的团结 (mechanical solidarity)	有机的团结 (organic solidarity)
群己关系	差序格局。成员通过私人关系与社群打交道。个体对他人的责任因关系亲疏而定	团体格局。每个个体直接与团体打交道。个体的权利和对团体的责任被清晰定义
群己关系的形象描述	由近及远的水波纹	柴捆
从社群边界的特征来描述	社会圈子（边界模糊）	团体（边界清晰）
从个体之间的熟悉程度来描述	熟人社会	陌生人社会
从个体之间的互动规则来描述	身份社会	契约社会
社群的治理方式	礼治：顾及脸面；不成文的规矩；长老统治	法治：明文规则。
个人的感情定向	亚普罗（阿波罗）式：宿命（接受命运）	浮士德式：进取（努力改变现有秩序）
利益往来的清算方式	血缘；“人情债”	地缘；“亲兄弟，明算账”
个体之间的交流方式	个人化的口语和肢体语言。基于个体之间的共同经验	书面文字、规范化语言。陌生人之间可以交流
个体对社群的态度	自我主义：“一切价值是以‘己‘作为中心的主义”	个人主义：强调平等观念和宪法观念（团体不能抹杀个人）
成员之间的关系	权力关系的色彩较强；等级色彩较强	互相之间基本平等、独立
社群领袖的定位	群体的主人	群体事务的代理者
个体行为的动机	欲望（被文化塑造的自发本能）	需要（出于理性选择的自觉）
权力的基本特征	长老权力（基于地位和不成文规则）	同意权力（基于契约）
社群的意识形态	一元；不容忍反对意见	多元；“容忍、甚至奖励反对”
社群对社会变迁的回应方式	靠对僵化的意识形态进行权宜的“注释”来因应，导致名与实渐行渐远	意识形态因多元化而较容易因应变化

两种社会之间还有其它一些不同；它们在《乡土中国》中或完全未提及、或一句带过。比如，乡土社会中基本没有社会分工，其成员们要依靠同一些有限资源（如土地）来生活，因此他们之间的关系的底色是竞争，这导致他们内心深处的不安全感。这是《乡土中国》中有精彩讨论的中国农民的“私”字的心理原因。在分工精细的现代社会中，每个社会成员为社会贡献自己独特的专才，同时自己的生活质量也需要其他社会成员贡献出他们的独特专才，所以社会成员之间的合作意识多过竞争意识，因而个体的安全感也较强。

一个人的比较完美的生活需要多方面的营养；比如，其衣食住行需要各种食物、医疗条件、水暖空调、便捷的交通工具等；其心智活动需要教育、学术、新闻；其安全生活环境需要透明的法律和政治环境；其审美需求需要电影、小说、音乐、视觉艺术。显然，没有社会分工的乡土社会无法提供这些东西。

表二列举了《乡土中国》中未专门讨论的两种社会的另外一些不同。

表二：乡土社会与现代社会的其它特征的比较

	乡土社会	现代社会
社会分工状态	基本没有社会分工	社会分工细致
生产力形态	简单	复杂
为个体提供的生活和成长环境	原始；只能满足人的最基本需求	可满足人的多方面需求
个体之间关系的底色	竞争关系	合作关系
个体的安全感	弱	较强

如同一个人有许多方面的性格特征，一个社会也有许多方面的“性格特征”。表一和表二展示的是两种理想模型的社会的“性格特征”。从这两个表格来看，两种社会在如此之多的“性格特征”上截然不同，它们之间的鸿沟如此之深广，一个彻头彻尾的乡土社会要转变到现代社会需要在这所有的“性格特征”上都作一百八十度的大转弯。这样的转变的发生难度或许可以用“难于上青天”来形容。

两个表格所示的各种特征维度并非互相独立。比如，一个社会的生产力形态变得复杂时，社会分工自然就会变得更加细致，也能满足个体的更多方面的需求。

每个维度发生改变的容易程度也不同。以中国为例，从改革开放初期到现在，其生产力形态的复杂程度发生了天翻地覆的改变，但社会的权力结构没有发生任何实质性的改变。这个例子说明一个社会的生产力形态的复杂程度是比较容易改变的特征，其权力结构则是更难改变的特征。通常来说，容易改变的特征是属于枝叶的特征，难改变的特征是更为基本、属于根系的特征。

2. 社会权力形态对个人思维方式的影响

费孝通认为，乡土社会中发生主要作用的权力是“长老权力”：“在人事范围中，长老保持他们的权力，子弟们在无违的标准中接受传统的统治。在这里不发生‘反对’，长老权力也不容忍反对。长老权力是建立在教化作用之上的，教化是有知对无知。”【9】

这里的“长老”应该广义理解为由社群习俗规定的权力关系的上游一方。每个人都可能扮演“长老”的角色。比如，根据“三纲五常”，君是臣的“长老”；父母是孩子的“长老”、丈夫是妻子的“长老”。村子里的一个有权有势者是村中其他所有人的“长老”。一个单位的领导是普通职员的“长老”。一个孩子也可能是比他更弱小的孩子的“长老”。

相比之下，现代社会中的主要权力形态是“同意权力”，即在双方同意的基础上订立契约，以契约来约束双方的行为。“容忍、甚至奖励反对在同意权力中才发生，因为同意权力建立在契约上，执行着权力的人是否遵行契约是一个须随时加以监督的问题。”【9】

《乡土中国》对这两种权力形态在各自的社会中产生的影响没有做进一步的讨论。我认为，一个社会中的主要权力形态对生活于其中的每个个体的价值观、思维方式和行为方式有决定性的影响，所以在这里多作一些讨论。

长老权力的主要特点是：

首先，长老权力是“建立在教化作用之上的”。社群的文化和习俗是长老权力的强大后盾。如果把乡土文化比作点心模具，那么每个成长于其中的人就是软软的面团，一个一个在不自觉之中被模具强力塑造成型。这种教化的目的不是鼓励个人判断力和行动力的成长，而是把个人强力修剪为顺从工具。

其次，长老权力“不容忍反对”，也就是说，长老权力是权力关系双方高度不平等的绝对权力。反抗长老就是反抗社群中千百年传下来的习俗和文化，只能把自己碰得头破血流。换句话说，社群秩序的维持是以强迫为基础的。

最后，长老权力对权力的界限没有明文规定，所以解释权完全掌握在长老的手中，长老可以根据自己的好恶随意解释。这意味着长老的权力是无限的。能领会贯彻长老之意者得到资源和地位；长老不喜欢的人被排挤、边缘化。

强势的父母带起来的懦弱的孩子会只知道父母想要什么，不知道自己想要什么。对于乡土社会中的每个人而言，乡土文化就是他的“父母”，他就是强势的“父母”带起来的懦弱的孩子，只知道长老们想要什么，不知道自己想要什么。有决心反抗这种秩序的只是少数，且都是以悲剧告终。或许可以说，大半部中国古代文学史 – 如贾宝玉、牛郎织女、梁山伯与祝英台、水浒一百单八将 – 也就是个人对乡土文化的悲剧反抗史。

费孝通认为，长老权力不同于需要暴力来维持的横暴权力。这在表面上看是如此，因为在长老权力统治一切的社会中，所有人都服服帖帖，并不需要暴力来维稳。同样，从表面上看，一个由强势的父母和懦弱的孩子组成的家庭也是和谐的，父母不需要使用暴力。但是，孩子这样的顺从只是由于恐惧。如费先生所说，长老权力的本质是 “不容忍反对”。那么对于那些顽固的反对者，长老权力就会顺理成章地变成横暴权力。八九天安门运动被血腥镇压就是政权的长老权力在被挑战时变成横暴权力的例子。

阿伦特说，权力的反面是暴力。这话的意思是：当上游者拥有绝对权力时，下游者根本不会有反抗的意识，所以上游者不需要使用暴力来维持权力关系；反过来，当上游者需要使出暴力时，这说明他的权力已经受到威胁。比如，军政府统治下的缅甸经常有民众的抗议示威，经常需要派出军队施用横暴权力，而中国政府很少需要军队出来施用横暴权力，这不是因为中国的政权与民众之间的关系更平等，而恰恰是反过来。《孙子兵法》说：“不战而屈人之兵，善之善者也。” 缅甸军政府的横暴权力是等而下之的权力，而中国政府的长老权力是更高明的权力。

相比之下，同意权力关系中的双方较为平等。同意权力基于明文契约，所以相对优势的一方无法任意解释。比如，西方社会的父母和孩子之间的关系中也存在相当大成分的基于契约的同意权力。孩子认为父母越线时，就可以利用契约来自卫。而父母虽然有施用横暴权力的能力，但契约的小环境和整个社会尊重个人权利的大环境阻止了他们这样做。孩子在这样的环境中成长起来时就会产生一种安全感：他与社会是平等友善的关系；社会不是要将他一口吞下去的怪兽。有了安全感，人就不必总是为求生而忐忑不安，其创造力就开始萌芽、生长。

个人在两种社会中成长时都会经历痛苦，而两种痛苦有不同的性质。在乡土社会中，个人经历的是思维和判断被社群习俗和文化强制修剪的痛苦。在现代社会中，个人经历的是从依赖他人到学会独立行走、独立判断的跌跌撞撞的痛苦。

经历两种痛苦之后的结果也不同。在乡土社会中，成长的痛苦之后的结果是被驯化。在现代社会中，成长的痛苦之后的结果是成长为社会中平等而拥有一定自由度的一员。

费孝通在“土地里长出来的文化”中说：

“‘知足常乐’是中国传统文化的基本精神。这和现代资本主义文化里的精神——‘贪得无厌’刚刚相反。知足常乐是在克制一己的欲望来迁就外在的有限资源；贪得无厌是在不断利用自然的过程中获得满足。这两种精神，两种人与物的关系，发生在两个不同的环境里。从土地里生长出来的是知足常乐。”【10】

如果仔细追究中国传统文化中的“知足常乐”，不难发现这只是个表面现象：它不是由于陶渊明那样经过了灵魂深处的艰苦斗争之后的有意识选择，而是由于无物可贪的无奈。不管是在乡土社会，还是在现代社会，真正能做到知足常乐的人都是少数，都需要很高的修为。

但是用“知足常乐”来形容乡土社会中人的认知模式则是准确的：他们被长老权力修剪得失去了对大千世界的好奇心和蓬勃的生命力。他们未老先衰，心智水平早早就停滞不前。他们齐刷刷地生于斯、死于斯，如他们种的庄稼。

相比之下，现代社会中个人的认知方式则是“贪得无厌” – 用褒义的说法来形容，就是有好奇心和进取心。这从近代西方在众多学术和实业领域中的突飞猛进、在世界各地的殖民和商业活动等可见一斑。