自由主义的公民政治
自由主义的理念可以从不同的角度来阐释，其中最为人熟知的就是社会契约论—–政府是基于人民的同意，人民保有推翻暴政的权利—-它提供的是一个发生学的角度。从政府运行的角度，我们可以把自由主义理解为一种程序政治。对于作为程序政治的自由主义，德沃金（Ronald Dworkin）的解释最为经典。在“自由主义”一文中，德沃金区分了两种道德承诺，我们对于生命的目的，关于什么构成美好生活，都有自己的看法。我们和其他人应该为此而奋斗。但是我们也认可，无论我们如何设想我们的目的，我们都承诺公平，平等的互相打交道。我们可以称后一种承诺为“程序性的”，而把有关生命目的的承诺叫做“实质性的”。德沃金认为，一个自由的社会对于生命的目的，不采取特定的实质性看法。相反，社会是团结在一个强有力的程序性承诺周围，以平等尊重对待人民。之所以这样的政体不能支持任何实质性的观点，比如说，不能允许立法的目标之一是使人们更有德行，其原因是因为这将涉及违反这个政体的程序规范（1）。德沃金阐述的这种立场，也被人叫做政府的中立原则。同样的立场在罗尔斯（John Rawls）那里，被叫做权利先于善—-“国家要确保所有公民都有平等的机会来推进他们自由肯定的任何善的概念”（2）。而社群主义者桑德尔（Michael Sandel）把它称为程序共和制（3）。为了讨论方便，我在下面把这种立场叫做自由主义公民政治，它的基本原则是这样一种信念：平等的公民是权利和尊严的主体，国家对公民不同的价值观保持中立。你可能会质疑世界上并没有真正达到这个标准的国家。的确如此。不过我们这里讨论的是自由民主的理念。现实中的自由民主国家在多大程度上实现了这个理念，是另一个问题。
作为“自由主义的神经”（Dworkin 语）的自由主义公民政治一直是自由主义的核心理念。社会契约论逻辑上已经包含了公民政治—-因为如果国家毕竟是人们平等契约的产物，人与人之间的相互妥协自然会排除作为契约结果的国家对某种特定的价值观的偏袒。公民政治也是《独立宣言》的本来涵义，因为人人生而平等，并且都有不可剥夺的生命权、自由权和追求幸福的权利的理念，就直接导向旨在为公民提供平等权利平台的国家构想。在某种意义上可以说，美国宪法为公民政治提供了一个范例。第一修正案规定的政教分离以及宗教自由使得刚刚成立的美国政府得以置身于相互对立的宗教派别之外而保持中立。尽管国家中立原则与政教分离以及宗教自由也许没有理论上的联接，但许多自由主义学者都认为美国宪法对宗教自由的立场为国家处理更普遍的社会权利提供了最好的示范（4）。不过，真正为自由主义公民政治奠定理论基础的，却是康德的道德律和罗尔斯正义理论—-它们是自由主义的两面旗帜。
康德把道德主体特定的对善的理解即他的价值观和他的理性做了严格区分。当一个人听从自己的价值观而行动的时候，他的行为没有道德价值。因为人对善的理解都来自经验，而一切经验性的东西不仅无助于道德原则，而且极其有损于道德的纯正性。相反，一个人只有遵从理性的指导，他的行为才是道德的。个人的行为如此，具有普遍意义的道德律也是如此。道德律不可能从个人经验当中得出的任何道德原则和善的概念中概括而来，它的基础只能从人皆具有的、先天的理性能力中找到。所以，道德律责成我们按照理性的要求而非我们的价值观而行动（5）。具体而言，康德道德律坚持：1）由于理性对人是先天的，在道德面前人人平等；2）人的理性能力是道德的基础；3）道德与经验的善或价值观没有关系。我们可以结合康德的道德律公式来更加具体的说明为什么康德的道德律是公民政治的基础。康德道德律的第二表达式是所谓的 “人性公式” ：要始终把人当作目的而不只是手段。据此，一个以人性公式为普遍道德准则的社会将会禁止把某种特定的善，比如灵魂的拯救，世界大同或共产主义，作为社会发展的目标，因为这样做就是把某些人的经验的善的概念错误地当作道德的基础（违反2和3），从而否定了道德面前人人平等（违反1），并最终导致把人当作手段而不是把人当作目的。
罗尔斯是一个康德主义者，他的纲领是在继承康德的理性主义、个人主义、平等主义和人道主义的同时，摆脱康德道德律的日耳曼式的晦涩而将康德的道德和政治主张置于英美分析哲学的话语体系之内。在康德那里，人的理性是一种先天能力，人因此而平等。康德哲学也因此被称为先验哲学。相比之下，罗尔斯的《正义论》不需要任何先验的假设，他所遵循的方法论可以称为对社会契约论的逻辑重建。罗尔斯设想了一个虚拟的场景，称为“原初状态”，处于原初状态的人们对自己社会和经济状况一无所知—-不知道他们的种族、性别、宗教信仰、教育程度、他们的才能，智力或技巧，甚至不知道他们对善的概念或他们的特殊心理倾向，一句话，原初状态的人们处于“无知之幕”之后。罗尔斯认为，当要求无知之幕背后的人们为他们将生活于其中的社会制度选择一套基本准则的时候，由于没有人知道他在自己选择的社会中会有怎样的结局，他很可能不会给任何一个阶层的人以特权；相反，他会确保每一个人都有平等的自由。同时，为了避免自己万一落入最不幸的群体而可能遭受的苦难，他们选出的制度会包含一个使最少受惠者利益最大化的制度安排。因此，人们会一致选择这样的社会：1）每一个人都应有平等的权利享有最广泛的自由；2）各项职位和地位必须在机会平等条件下对所有人开放；3）社会财富的不平等分配必须以最少受惠者的最大受益为条件。我们不难看出，这些原则就相当于自由民主主义的一个带有平等主义色彩的版本，而这就是罗尔斯所说的作为公平的正义社会。全面讨论罗尔斯的正义理论不属于本文的范围。与我们的公民社会主题有关的是以下三点。1）正义社会不以任何特定的美好生活观为前提，这实际上包含了对国家中立性的承诺；2）个人权利对善的优先，个人权利不能为了总体利益或国家利益而被牺牲。3）我们当下所拥有的社会安排是选择的产物，个人是政治权利的主体。
一种流行的说法是，1971年罗尔斯的《正义论》的出版使已经死亡的政治哲学得以复活。这种说法固然有些夸张，但却也恰当地反映了罗尔斯正义论的重要性。可以说，罗尔斯的正义论为自由主义公民政治提供了最严谨最充分的哲学解释，它是自霍布斯、洛克、卢梭、康德、密尔以降的自由主义传统的集大成者。尽管与罗尔斯在许多问题上有分歧甚至针锋相对，同属自由主义阵营的诺齐克、德沃金在公民政治的国家中立原则上却完全一致。诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》一书中坚持，一个尊重其公民的权利的国家必须在公民之间 “严格中立”。而德沃金正如我们前面提到的在《自由主义》中提出，政府必须在所谓的美好生活问题上保持中立（6）。
然而，具有讽刺意味的是，《正义论》出版以后政治哲学复活的标志之一，却是从上世纪七八十年代以来在西方社会涌现出的一大票思想运动在批判自由主义公民社会的大旗下结成了一个松散却又相互呼应的神圣同盟。近年来随着美国社会分化的加剧，对公民政治的批判有逐步升级之势。要对这些思潮进行全面深入的点评既非我的能力所及也非我的兴趣所在。不过，在我看来，虽然宗教保守人士，右翼民粹主义对公民政治也大肆攻击，但来自进步左翼的攻击范围更广，影响也更大。因此它们是我们以下讨论的主题。
作为以下讨论的大背景，让我们注意所有对公民政治的挑战的两个共同特征。首先，从思想史的视角来看，无论是黑格尔的历史主义，马克思的历史唯物主义，还是今天的社群主义，多元文化主义，女权主义，承认政治，差别政治，身份政治，批判种族理论，本质上都是集体主义的各类变种，它们都与由霍布斯和洛克开创的作为自由主义基本特征的个人主义相对立。不过，它们虽然不约而同地强调群体的尊严和特权，却远没有，我怀疑也没有能力，走到否定个人是权利和尊严的主体这一步。当然，这种政治哲学话语向集体主义的转向会持续多久值得观察。其次，经由数百年积淀而建成的自由主义的理论已经形成了一套完整的语汇体系和方法论构架，这使得任何从政治哲学领域向自由主义发起的挑战很难有所突破。因此，自由主义公民社会的批判者们采用的是类似农村包围城市的战略—-推动政治哲学向心理学，人类学，社会学，文化学等领域倾斜，并利用这些研究的某些方法和成果发起进攻。这也是为什么有些挑战者话语异彩纷呈，立论骨骼清奇的根本原因。
社群主义
作为自由主义传统的一个伟大异端的伊赛亚伯林（Isaiah Berlin）曾经说过，他身上有三个传统：英国的经验主义，19 世纪俄罗斯知识分子的自由主义和犹太民族主义。这三种传统决定了伯林的特有的道德多元主义和他对社群关系的重视（7）。显然，伯林的思想深刻地影响了他的追随者。伯林、查尔斯 泰勒（Charles Taylor）和迈克尔 桑德尔（ Michael Sandel）三代师承奠定了社群主义的基础。
应该说，社群主义是一个名不正言不顺的政治思潮，因为它的几乎所有代表人物都拒绝这顶桂冠。然而它又是一个影响深远的运动，因为随后的形形色色的反自由主义思潮都从它这里汲取营养。根植在自由主义和社群主义分歧深处的，是社群主义关于人的本质的形而上学概念。桑德尔说，罗尔斯的原初状态预设了一个“无所羁绊的自我”（unencumbered self）—-我们在不知道我们将成为什么样的人，甚至不知道我们的利益或目标或对善的概念的情况下选择管理我们的社会。然而，在桑德尔看来，无所羁绊的自我是不可思议的。首先，自我往往是由各种社群依存关系（如与家庭或宗教传统的关系）来定义或构成的。这些依存关系是构成性的，它们与我们的关系如此密切，以至于自我不可能脱离开他所在的社群而仍然保持为同一个自我。想象一个没有这样的构成性依存（constitutive attachments）的人，不是设想一个理想的自由和理性的行动者，而是想象一个完全没有性格、没有道德深度的人。被剥夺了所有可能的构成性依存的义务论的自我，与其说是被解放了不如说是被剥夺了权力（8）。其次，我们不能自由地选择我们生活于其中的社群。是社群定义了自我，而不是自我选择了社群。桑德尔说，我们通常认为自己 “是这个家庭、社群、国家或民族的成员，是这段历史的承载者，是那场革命的儿子或女儿，是这个共和国的公民”，这些社会依存关系往往是在我们的成长过程中不由自主地接受的，把它们说成是理性选择是一件很奇怪的事情（9）。第三，无所羁绊的自我忽视了，或者没有办法解释许多源自社群依存的美德，比如诚实，同情，勤奋，利他，忠诚，宽恕，奉献，善良，感恩，爱国，牺牲，互助等等。所有这些人类情感，是维系社会稳定和推动社会前进的不可或缺的动力。每个政治社会都需要做出一些牺牲，并要求其成员遵守一些纪律：他们必须缴税，或在武装部队中服役，并普遍遵守某些约束，等等。在专制主义制度下，必要的纪律是通过胁迫来维持的。而一个自由的社会必须用其他东西来取代这种胁迫。这只能是公民对政体的自愿认同，一种他们所处的政治机构是他们自己的表现的意识。像孟德斯鸠所说的对公共利益的恒久偏爱，不能被简单地归入利己主义。它超越了利己主义。在这个意义上，社群依存本身就是一种善（10）。类似的，阿拉斯戴尔 麦金泰尔 ( Alasdair McIntyre ) 用亚里士多德式的伦理学反对罗尔斯正义理论中的个人主义，认为共同善高于个人权利（11）。人们通常把这种以人的本质为辩论框架的批判看作是一种形而上学的批判。
相比之下，桑德尔的另一个方法论批评在我看来更加犀利。罗尔斯认为财富的不平等分配是一件偶然的任意的事情，因此他坚持，那些被大自然眷顾的人只有在改善那些最少受惠者状况的条件下才可以从他们的好运中获益。换句话说，如果我是因为头脑聪慧体格健壮容貌姣好而受益，那么这些利益都是偶然的因而不是我应得的。作为一个无所羁绊的自我，我其实不配拥有任何东西，因此如果社会财富的分配毕竟是不平等的话，这种不平等必须以最少受惠者的受益为条件。这就是导致罗尔斯的差别原则的推理。撇开我的财富是否应得的不谈（这是诺齐克偏爱的题目），在这里桑德尔争论说，差异原则要成立，仅仅认可财富的任意性是不够的。因为就算财富驻留在我的手里是偶然的，且我因此对它没有特权，也没有理由认为财富通过差异原则的再分配驻留在那些最少受惠者手里就不是随意的，且他们因此就自然地对财富拥有特权。就是说，我对财富没有特权并不意味着其他人对财富就有特权。差异原则要成立，必须假定除财富的任意性以外更多的东西。那这更多的东西应该是什么呢？你当然可以引入结果平等原则来为最少受惠者得到财富再分配的益处辩护，然而它不是罗尔斯的答案—-罗尔斯的正义社会不以结果平等为目的。由此，桑德尔争辩说，差异原则必须预先假定，在那些差异原则将分发其财富的人和努力推进差异原则的人之间，存在某种在先的道德纽带。那些我被要求分享其命运的人，应该被视为是我所依赖的共同体的成员。换言之，当致力于把我的财富通过差异原则分发给了最少受惠者的时候，自由主义必须假定我和他们之间存在着某种认同的，亲情的或文化的等等诸如此类的依存关系，因为否则的话，我就是被当作手段而不是目的了，而那是自由主义从一开始就反对的。因此在桑德尔看来，罗尔斯的差异原则只有靠着个人对社群的构成性依存才能得到拯救，人的社会依存是先于个人权利的（12）。
一些更激进的社群主义者开始质疑公民政治秉持的价值中立是否具有普遍性。在《正义论》当中，权利优先的原则是不依赖于特定的善和生活目的的理性选择的结果，因此它是普遍的；而正因为它是普遍的，它可以成为一个评价其他社会系统的”阿基米德点”。在这种视角之下，权利优先原则不仅是合于理性的，也是合于理想的。后期的罗尔斯在普遍性上有所松动，交叉共识的概念为认可某些非自由主义的社会制度的合理性留出可能。但罗尔斯坚持，自由主义的愿景仍然是最好的政治理想。对此，另一位社群主义代表人物迈克尔 沃尔泽（Michael Walzer）批评说，从柏拉图开始，大多数写过正义的哲学家的迷思，是假设只有一个哲学可以加以囊括的分配系统。他认为，正义是一种人类的建构，它是否只能以一种方式产生是值得怀疑的。事实上，正义的原则本身在形式上是多元的（13）。
有理由认为，是社群主义的批评导致罗尔斯后来在《政治自由主义》当中对他最初的理论做出了一次重要的修改。这种修改包括两个方面。首先，罗尔斯把自己与康德和密尔进行了有限的切割来回应社群主义的形而上学的人的概念。罗尔斯澄清说，他的正义理论并不是（像康德的道德律那样）一个关于人性或者美好人类生活的全面主张，包含了对人类生活的价值、美德和目的的解释，表达了最深刻的自我理解；相反，作为公平的正义是一个独立的政治概念，表达的是自由民主社会当中关于什么是公民本质的流行看法。它要求的是政治话语必须诉诸于人的理性，无论他或她对人性或者美好人类生活的全面看法如何。不能看出，这一修改是试图化解对“无所羁绊的自我”的批评。其次，罗尔斯强化了在他前期理论中偶有提及的“交叉共识”概念的地位，它是指在一个多元化的社会中，由人们理性地制定出来的正义概念将旨在获得价值观不同的人们普遍的效忠，因此正义也被视为是有价值的，政治领域将是在该社会中蓬勃发展的善的概念的一部分（14）。 “交叉共识”概念的引入可以解决桑德尔指出的方法论难题。罗尔斯的修改带来了巨大的争论。有人认为带有价值的交叉共识的概念与作为公平的正义对善的中立性相冲突，因此标志着罗尔斯立场的重大转变。
然而社群主义本身也遭遇了许多批评。抛开更专门的哲学讨论不谈，从常识上我们也会有许多疑问。首先，对于建构个人身份如此重要的社群到底应该如何界定一直悬而未决。社群主义者也曾试图为社群建立一个分类模型，然而人们很快发现，这项工作既显得随意也没有显现出足够的理论前景，因此很快就淡出了热点话题。这应该说是社群主义的一个硬伤。其次，人们能容易地找出许多反例来证明社群对于个人认同远不是那么“建构性”的。没有人会否认，犹太民族也许是世界上凝聚力最强的民族之一。然而犹太学者汉娜 阿伦特却说，我这一生中从来没有爱过任何一个民族、任何一个集体。我只爱我的朋友。我所知道、所信仰的唯一一种爱，就是爱人（15）。这表明，要把由社会学借来的“社群”概念打造成为一套完整的政治哲学话语体系的核心，还有很长的路要走。也许正是因为这些结构性的困难，比起对自由主义富于启发意义的批评来，社群主义者们在建构自己的理论系统方面的成就一直没有给人留下足够深刻的印象。
当然也许正如许多研究者指出的，社群主义的最大贡献，就是指出自由主义高估了作为价值承担者的个人，而牺牲了社群固有的善。然而社群主义的纲领只是补充了自由主义而不是取而代之。福山（Francis Fukuyama）可以说是身份政治的温和的拥护者，但他并不认为身份政治与自由民主体制必然冲突。他主张宪政主义原则、法治、民主责任制以及人人生而平等的信条也可以用来构建我们自己的“信条民族身份”（16）。温和派社群主义者桑德尔就说，权利优先原则尽管“失败”了，但仍然是我们赖以生存的愿景，是最彻底地体现了我们公共生活中最核心的实践和制度的理论（17）。在这个意义上，承袭了伯林衣钵的社群主义只是自由主义传统中不那么强调个人主义而提倡重视传统和社群的一个非正统的分支。我倾向于把自由主义权利优先和群体主义社群依存之间的矛盾看成是伯林哲学中消极自由和积极自由之间的紧张关系的一个表现。换言之，我认为社群主义是在用伯林的积极自由挑战自由主义秉持的伯林的消极自由。我的个人立场也可以用伯林的一句话来概括。伯林说：将积极自由的概念歪曲为相反的概念，“长期以来一直是我们这个时代最熟悉最令人沮丧的现象之一。无论出于什么原因，在历史上，消极自由概念从来没有经常或有效地被它的理论家歪曲成黑暗的形而上学或社会邪恶之类的东西，像与它对应的积极自由概念那样”（18）。
承认，差别和身份政治
尽管社群主义与承认政治、差别政治以及身份政治的主张多有重叠，有一些著名学者如查尔斯泰勒事实上身跨两个阵营，但承认政治、差别政治和身份政治的哲学渊源却与社群主义完全不同。一般认为，承认政治、差别政治和身份政治都把黑格尔的身份和承认学说作为自己的最初的理论根据。按照黑格尔的说法，身份是通过主体间的相互承认而确立的。在这种关系当中，每一个人都把对方看作是和自己分离却又联系的，一个人只有通过被另一个主体承认才成为一个独立的个体。因此，在这种双向的关系当中，来自他人的承认对于自我意识的形成至关重要。由此推知，另一方的“拒认”或者“误认”甚至“否认”，都是对一个人的真实自我的伤害。
沿着同样的思路，泰勒说，我们的认同是部分地由承认或承认的缺失塑造的，通常是由他人的误认塑造的。因此，如果一个或一组人周围的主流社会向他们呈现的关于他们图像是歪曲的和恶意的话，这个人和这一组人将不可避免地遭受来自主流文化的污名化的侵扰和污染。拒认或者误认带来的，可以是伤害，是虚假，也可以是压迫。作为一个加拿大学者，泰勒把承认学说从个人心理层面推广到加拿大社会研究。他坚持说，在一个像加拿大这样的多元社会，自由主义者所主张的那种平等权利的政治模式对社会差别麻木不仁，没有为处于少数的独特的社会群体（比如加拿大魁北克的法语圈）留出足够的生存空间。因此，仅仅承认所有的人类都值得同样尊重而无视人们在文化和社群上的区别，其实是一种霸权文化的反映，因为它强迫少数和边缘文化进入一个对他们而言不真实的异质模子。按照这种指控，无视差别的自由主义本身也是一种特定文化的反映，是一种伪装成普世主义的特殊主义。也是多元文化倡导者的泰勒争辩说，自由主义宣称它可以为平等的权利提供一个中立的平台是虚假的，比如在许多穆斯林学者看来，西方自由主义与其说是一种正好在自由知识分子流行的世俗的，后宗教观的表达，不如说是基督教的有机发展。因此自由主义不能也不应该声称完全的文化中立，自由主义其实也是一种战斗信条。在泰勒看来，正是这种对于承认的现代理解导致了身份政治和自由主义公民政治的决裂。自由主义公民政治所建立起来的是要普遍相同，一揽子的权利和豁免；而在身份政治中，我们首先要承认的，是一个个体或者群体的独特身份，是他们与其他人的不同之处。所谓不歧视，不应该意味着一视同仁，而应被重新定义为将区别作为区别来对待，包括要求在经济和政治上补偿人们因其边缘化的群体身份而遭受的不公（19）。简言之，身份政治要求不同地对待不同，要求有差别地对待区别（20）。
艾瑞丝杨 （Iris Young）也建议把注意力从个人的承认转到群体的差别，她因此被视为差别政治的代表人物。在差别政治看来，自由主义公民政治所表达的一种普遍意愿的想法倾向于强制实行公民的同质化。但是，当各群体之间存在能力、文化、价值观和行为方式的差异，而其中一些群体享有特权时，严格遵守平等待遇的原则往往会使压迫或劣势永久化。因此，民主政体应提供特殊机制，以有效代表其内部受压迫或处于不利地位的组成群体（21）。
到了约上世纪九十年代，身份研究开始与黑格尔的承认学说渐行渐远，一些当代欧洲哲学思潮逐渐成为身份研究的主要方法论—现象学，解释学，精神分析，批判理论，后现代主义，解构主义等等。它们为身份研究提供了更先进的武器，标志着身份政治告别了承认政治和差别政治而进入了一个井喷式发展的新阶段。对“身份政治”一词的理解有广义和狭义之分。广义的身份政治，在乔纳森海特（ Jonathan Haidt）看来，是指一种围绕着种族、性别和性取向等群体特征而不是政党、意识形态或金钱利益而组织起来的政治动员。因此，取决于它为社会提供向心力还是离心力，有好的身份政治和坏的身份政治之分（22）。狭义的身份政治，如克雷西达海耶斯（Cressida Heyes）所说，以某些社会群体成员遭遇的不公正的共同经历为基础，旨在维护或重塑对他们不同于主流塑造的独特性的理解方式，其目的是实现更大的自决权（23）。本文的讨论，主要集中于狭义的身份政治概念。
福山在《身份》一书的有些章节采用的是一个广义的身份政治概念，用来指称那些所有围绕着特定宗教、种族和文化而建立起来的政治话语体系。在这个意义上，纳粹主义，共产主义，种族主义甚至民粹主义都可以放进身份政治的魔盒里。他沿着柏拉图黑格尔的思路，把身份政治的出现描绘成自由民主政体建立之后人们寻求更加丰富的社会，文化和情感联系的自然产物，于是对左派的进步主义和右派的保守主义各打五十大阪。不过福山有时也采用狭义的、作为边缘群体反抗的身份政治概念。他对于身份政治在全球尤其是在美国的发生发展的历史条件和总体描述还是颇见功力和富于启发的。福山指出，对承认的追求在十九世纪出现了两个分支：一支导致对个人权利的普遍承认以及寻求为公民提供不断扩大的个人自治范围的自由社会。另一支导致了集体身份的主张，其中两个主要表现形式是民族主义和政治化的宗教（24）。而到了上世纪六十年代，当承认概念从关注实现个人潜质扩展到关注他所隶属的群体的尊严的时候，也出现了类似的分叉。这时，每一个被边缘化的群体都有一个用广义的身份还是狭义的身份来自我定位的问题：它可以要求社会以对待社会中占主导地位的群体的方式对待自己的成员，或者它可以为自己的成员主张一种单独的身份，并要求对他们不同于主流社会的身份加以尊重。随着时间的推移，后一种主张往往胜出。我们都知道，前一种立场是马丁路德金领导的民权运动的主张，而后一种立场是黑豹党（Black Panthers）和伊斯兰民族组织（The Nation of Islam, or NOI）的宗旨（25）。据此我们也许可以说，从作为一种社会运动的身份政治在美国的历史来看，民权运动式微之日，正是身份政治崛起之时（26）。
身份政治与“进步左派（Progressive Left）”可以说是天然的盟友。根据皮尤研究中心的定义，进步左派是具有极强的自由主义倾向，高学历，白人占多数的相对年轻的群体；他们中大多数人认为，由于种族偏见美国机构需要完全重建（27）。按照资深进步人士亚当格林（Adam Green）的说法，“进步”意味着民粹、激进和反建制，“从根本上说，它可以归结为愿意代表小人物挑战权力”（28）。在我看来，最初代表边缘化群体诉求的身份政治得以迅速蹿升为美国政治生态中一股不可忽视的力量，最根本的原因之一便是与进步左派的结盟。时至今日，进步政治已经在媒体，学术和教育领域取得了支配地位，身份政治对公民政治的冲击因此也越来越激烈。福山观察到，在过去的三十年里，从对性别研究、批判性种族理论、后殖民研究和酷儿理论（queer theory）的学术研究中衍生出了对现代自由主义根本的普遍主义原则持续的攻击（29）。许多进步身份政治的拥护者已经表现出他们打算放弃自由主义公民政治的人人生而平等的普遍主义了，因为在他们看来，特定和越来越窄的身份群体之间的生活体验是不可通约的，那种将人们分裂开来的东西要远比将他们团结为公民的东西要更强大（30）。一些激进的身份政治拥护者开始致力于把身份政治的话语体系打造成为一种通用的叙事框架。透过这种框架，与被压迫群体（比如少数，有色，同志等等）相对立的群体（比如白直男）也有了身份—-他们代表了压制性的特权。这样一来，最初用来向内自我指称的身份现在可以用来向外指称别人了，“身份”俨然成为一个新鲜出炉的霸权主义叙事。不过我很怀疑身份政治能够最终提出一个可以和自由主义抗衡的国家理论。撇开现实的政治博弈不谈，从哲学方法论上说，身份政治是有很大缺陷的。我不认为一个学术上远谈不上完备的理论有朝一日能够成为占主导地位的意识形态。
关于身份政治作为政治分析的方法论所存在的问题，学术界的讨论已经汗牛充栋，本文自然无法覆盖。我只想举两个例子。南希弗雷泽（Nancy Fraser）着重分析了身份政治的两个缺陷。第一个是置换（displacement）问题。弗雷泽认为身份政治错误地定位了文化上的贬低和经济上的不平等的关系，似乎认为分配不公只是错误认知的衍生物，这导致了在全球化致使贫富差距进一步扩大的今天本应成为最重要议题的财富再分配问题的边缘化。当然身份政治的拥护者也许会反驳说，他们对于经济不公并非漠不关心，财富再分配也是身份政治的题中之义。但我怀疑一旦身份政治开始谈论经济问题，他们很可能很会因为与马克思主义的合流而失去他们叙事的独特性。弗雷泽指出的第二个问题是实体化（reification）。身份政治强调的是一个自我肯定自我生成的集体身份，因而对内必然对集体成员的异见和分歧进行打压，并很有可能在集体内部默认对人权的侵犯，鼓励父权主义和独裁主义；对外则急剧地简化和实体化集体身份，从而鼓励分离主义、相互仇恨和不容忍（31）。
与弗雷泽相呼应，克雷西达海耶斯指出身份政治面临的“交叉性”（intersectionality）挑战—-无论是从个人经历还是支撑社会分层的政治结构看，没有任何身份主轴（axis of identity）能被看作可以和其他身份主轴分离（32）。换言之，人的身份是多重的，而多重身份之间可能彼此冲突。举个例子。张国荣是香港出柜的同志。作为中国人他一定认同中国文化而不是西方文化；但中国文化对于同性恋的负面看法会对他的同性恋身份造成压制，因此作为一个同志，他可能更倾向更加宽容的西方文化而不是中国文化。那么身份政治应该如何定位张国荣的身份？政治哲学是否能为多重身份的多种选择概括出一个规范的有普遍意义的理论模型？乔纳森海特（ Jonathan Haidt）分析了“交叉性”的另一重涵义：多重身份带来多重压迫。他同时指出这样理解的身份政治只会带来更大的冲突和误解（33）。目前看来，为了保证身份群体的同质性，身份认同有越走越窄的趋势，比如再划出一个中国同性恋的子群体。但这样做只是把交叉问题往后推，并不能真正解决问题。鉴于在一个多元化的社会中无论是个人还是群体都不可避免的是多重身份的主体，我个人看不出身份政治对于交叉性问题能够找出什么令人信服的答案。
身份政治确实提出了一些有意义的问题。作为一种规范研究，罗尔斯的正义论提供的是公民政治的理想模型，现实社会中的公民政治只是这个理想模型的不完备的实现，因此永远有改进的空间。美国现存的政治制度确实有严重的问题，这一点谁都不能否认。这些问题当中有些是长期积累下来而一直未能解决的，比如贫富差距的问题。有些来自于理查德罗蒂（ Richard Rorty）所说的“密尔不太了解的苦难和屈辱的形式”—-差别和身份的社会运动使我们对强者加之于弱者的各种屈辱有了新的理解：比如我们看到殖民压迫带来的屈辱与资本压迫带来的屈辱并不完全相同；比如我们现在更愿意把同性恋看作少数而不是腐败颓废的社会病。但是，在罗蒂看来，这些新形式的苦难揭示的，只是自由主义的盲点而不是弱点。它们并不能使自由主义的理念成为一种过时的理想（34）。
然而不容否认，我们确实有理由对一些激进的身份政治的立场感到担忧，它们不仅为正常的学术讨论也为身份政治作为社会运动的发展方向投下了阴影。无论是被视为身份政治的一支还是邻近的学科，批判性种族理论在反对自由主义公民政治上是最激进的。查尔斯米尔斯（Charles W. Mills）建议把自由主义冠以“种族”前缀：康德是直截了当的老式种族主义意义上的种族自由主义者，他说我们应该给所有人以尊重，同时宣布黑人和美国原住民是天然的奴隶。罗尔斯是当代意义上的种族自由主义者，他在谴责种族主义的同时，还设计了一种为欧洲殖民主义和帝国主义洗白的正义理论，从结构上排除了对历史上种族不公正的纠正，并且基本上以白人定居者的观点和侧重为导向（在罗尔斯的五本书的2000页中，美国原住民没有出现过）（35）。琳达阿尔科夫（Linda Alcoff）转述了“批判性法律研究”（CLS）的质疑：古典自由主义的出现恰好与残酷的资本主义形式的发展、妇女财产权的减少以及基于种族的奴隶制、殖民化和种族灭绝同时发生。自由主义是单纯的疏忽，还是它的核心概念就是批准社会压迫（36）？对于这种类似于“出身论”，“查三代”的貌似政治正确的慷慨陈词，我心里尽管有成千上万的反对理由，要开口讲道理却又觉得没有意义。因为像这样一类立场提出的，不是一个开放的论题，而是一顶定制的帽子，你的反应只能是要么接受要么拒绝。我决不否认美国社会的确仍然存在严重的种族歧视问题，但是如果一上来就预设自由主义基于种族的奴隶制和殖民化的原罪，拒斥理性讨论，一味诉诸立场，只能把关于身份的认真讨论庸俗化为泰勒所说的新尼采主义的选边站。这种立场如果用于指导一场社会运动，非但不会化解已经存在的认知分歧，反而只会导致社会的更大分裂。
在激进的身份政治话语中后现代主义的身影时隐时现。后现代主义鼻祖福柯说，“我所有的分析都反对那种人类的存在有必然性的看法”。他又说， “以理性，真理或知识的名义，或者以反对理性，真理和反对知识的名义来说话，本身是毫无意义的”（37）。激进的身份政治的拥护者们忠实地遵循了福柯的教导，对追求真理表示轻蔑，把理性的探讨弃如敝屣，转而致力于打造一种以特定价值观为预设，轻逻辑和事实而重自身体验和情绪的话语体系来与自由主义对抗。然而，他们对于福柯的皈依并非那么虔诚，因为按照罗蒂的理解，一个彻底的福柯主义者应该是一个完全的相对主义者，因为如果一切都像福柯所说是权力决定的，福柯本人的学说也不例外（38）。所以，激进的身份政治的拥护者奉行的是半吊子的福柯主义—-讲到自由，平等和权利等可以程序化的东西，他们祭出福柯说它们都是彻头彻尾的权力设置的谎言，而讲到种族，身份，心理感受和个人体验等殊为主观的东西，他们抛开福柯说它们是不容质疑和必须接受的真理。至于哪些肯定哪些否定，那纯粹是政治的考量，跟讲道理并没有一毛钱关系。
坚守自由主义的公民政治
德沃金说，国家中立和经济平等是自由主义这一枚钱币的两面（39）。现在看来，自由主义在这两方面都出了问题。从经济上看，经济全球化导致了贫富差距的急剧扩大；产业链外移使劳工失去了争取经济平等的杠杆；跨国资本主义得以逃脱民主政府的管制；移民带来的认同危机；等等。从政治上看，公民政治普遍化的权利和福利待遇破坏了公民社会中的家庭和社群联系，甚至鼓励家庭破裂；普遍的公民权导致民主政体的质量下降；利益集团压倒社区成为某些政客的主要依靠对象；等等。此外，长期困扰着美国社会的种族歧视，对弱势群体的漠视一直没有得到有效的解决。也许我们都不得不说，苏联倒台后的三十年，反而是自由主义的多事之秋。身份政治的应运而生为自由主义带来了真正的挑战。问题是，自由主义公民政治真的失败了吗？
回答当然是否定的。我不认为身份政治的挑战已经动摇了自由主义公民政治的根基。分三方面来看。第一，为所有身份政治话语提供支撑的是一种我称之为“受害者视角”的认知，即坚持认为，自由主义公民社会在保障少数族裔和边缘群体的权益方面是失败的。这要从两方面看。首先这个认知在经验上是错的—-公民政治在扩大公民权利方面取得的进步有目共睹，谁也不能否认。其次这个认知就逻辑方法论而言是假的—-任何制度安排都不可能使所有人同等满意，有人不满并不是认定这个制度不公的理由。让我们假设，就算社会全部按照身份政治的构想来建立（如果他们有这种构想的话），有人仍然会对结果感到不满的事实一点儿也不会改变。如果把任何制度安排都不可避免地产生的最少受惠者称为受害者的话，我们无疑永远应该保护和关心受害者，但受害者视角不是也不可能成为政治哲学的一个基本原则。
第二，身份政治要求的不是政治上的机会平等即权利平等，而是政治上的特权，因此身份政治不是一个普遍主义的政治主张。自由主义甚至共产主义都是面向全人类的普遍主义，而身份政治是只面向自己群体成员的部落主义。部落主义从来都是一种分裂社会的力量。对这一点许多人都有深刻认识，其中包括许多非裔思想家。托马斯索维尔（ Thomas Sowell）说，任何熟悉其他国家群体身份政治的人都知道，它往往产生令人作呕的暴行，使整个社会四分五裂（40）。科内尔韦斯特（Cornel West） 呼吁基于权力和资源平等的政治团结，说如果我们不能为自己的同胞–更不用说世界–提供一个强有力的可信的选择和替代方案，就会是世界的消亡和国家的自毁，而我们都会沉沦（41）。
第三，身份政治的拥护者应该也必须认识到他们的道德追求和政治诉求在多大程度上预设了自由主义权利。历史告诉我们，人类历史上数千年的不同族群、宗教和社会阶层之间的冲突和对抗正是大多数人选择自由主义公民社会的根本原因。因此，身份政治不是什么新鲜事物，它本是被公民政治替代下来的古老社会运动的改头换面的一幅新面孔。现实提醒我们，正是因为有了公民政治所保证的平等权利平台，才有了社群主义，身份政治，批判性种族主义等等政治诉求的生存空间，这是“一”和“多”的关系，就像有了歌唱的自由，才有了歌剧，乡村，摇滚，嘻哈，说唱等等的艺术追求。理智警告我们，鉴于在非自由民主社会这类多元政治诉求根本不可能存在的事实，我们有理由相信，一旦公民政治被无论是哪一种崇高理想的政治所取代，不同的声音将被窒息。所以，无论是历史，现实和未来都在告诫和警醒我们，公民政治才是值得捍卫的理想。
我想有太多的经验事实和理论根据向我们表明为什么公民政治不仅合于理性，合于道德，也合于大多数人的利益。同时我也能理解为什么在这个体制之下不幸处于少数和边缘地位的群体的不满和愤怒。毫无疑问他们的诉求必须得到回应。我所不能理解的，是那些极大地受益于平等的公民权利和机会公平的激进的进步左派何以转过头来加盟某些激进的身份政治拥护者对这个体制加以根本否定，全然不顾所提出来的试图替代公民政治的治理方略在理论上的幼稚甚至荒谬和实践上的盲目甚至愚蠢。对于这种立场，有信主的朋友直接用撒旦来解释，而我则想沿着尼采、批判理论、福柯和德里达寻找它的哲学源头。值得欣慰的是，对自由主义公民政治抱有信心的人仍大有人在。比如，尽管福山在论述身份政治时尽量保持左右平衡的态度，他对自由主义的坚持还是旗帜鲜明的。他说，虽然自由主义今天可能受到来自许多方面的攻击，但事实上它比以往任何时候都更有必要，因为从根本上说，它是一种治理多样性的手段，而世界比以往任何时候都更加多样化。因此，从长远来看，除了增加社会冲突和最终回归暴力作为解决分歧的手段外，很难看出抛弃自由主义价值观会有什么结果（42）。
作为本文的结尾，我想引用罗蒂的一段论述，来为自由主义提供一个实用主义的辩护。罗蒂说，许多后殖民主义研究者怀疑，欧洲对自由主义及其哲学结论的信心只是对欧洲迫使世界其他国家服从其意志的成功的信心，是自由社会成功的控制了世界上大部分的资源和大多数人口的结果。对这样一个后殖民怀疑论者，一个杜威式的反应是这样的：没错，没有殖民主义和帝国主义的凯歌前行，自由主义及其哲学结论可能永远不会起飞。然而那又如何呢？问题不在于这些哲学观点的流行是某个短暂权力的产物，而在于现在是否有更好的想法或乌托邦。我们实用主义者并不声称现代欧洲对于永恒的超历史的现实具有优越的洞察力。我们只是声称在实验上取得了成功：我们找到了一种使人们在某种程度上合谐相处并提升幸福感的方法，这种方法看起来比迄今为止提出的任何其他方法都更有希望（43）。
注释
1. 我在这里采用的是泰勒对德沃金论点的转述，见Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, http://fs2.american.edu/dfagel/www/Class%20Readings/Taylor/multiculturalism.pdf ，p56-57. 德沃金原文见 “Liberalism,” in Public and Private Morality, ed. Stuart Hampshire ，Cambridge University Press, 19782. John Rawls, “Political Liberalism, selections”, in Perfectionism and Neutrality, ed. by Steven Wall and George Klosko, Rowman & Littlefield Publishers, INC, 2003, p703. Michael Sandel, “The Procedural Republic and the Unencumbered Self”, in Contemporary Political Theory, A Reader, ed. by Colin Farrelly, Sage Publications, 2004, p1214. Andrew Koppelman, “Ronald Dworkin, Religion, and Neutrality”, https://www.bu.edu/bulawreview/files/2014/08/KOPPELMAN.pdf5. 参见康德 《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社。6. 关于“中立性”研究的一个历史概述可参考 “Introduction”in Perfectionism and Neutrality, ed. by Steven Wall and George Klosko, Rowman & Littlefield Publishers, INC, 2003,p1-p27。7. William Galston, “Moral Pluralism and Liberal Democracy: Isaiah Berlin’s Heterodox Liberalism”, in Political Philosophy in the Twentieth Century，ed. by Catherine Zuckert, Cambridge University Press, 2011 .8. Michael Sandel, “Liberalism and the Limits of Justice”, in ，in Debates in Contemporary Political Philosophy, an Anthology, Ed. by Derek Matravers and Jon Pike，Routledge ，2003。P154。9. Michael Sandel, “The Procedural Republic and the Unencumbered Self”, in Contemporary Political Theory, A Reader, ed. by Colin Farrelly, Sage Publications, 2004, P113-12510. Charles Taylor， “Cross-purposes: the liberal-communitarian debate” ，in Debates in Contemporary Political Philosophy, an Anthology, Ed. by Derek Matravers and Jon Pike，Routledge ，2003。第十三章 。11. Arthur Madigan, s. j., “Alasdair McIntyre on political thinking and the tasks of politics” ， in Political Philosophy in the Twentieth Century, ed. By Catherine Zuckert, Cambridge University Press, 201112. Michael J. Sandel, “The Procedural Republic and the Unencumbered Self”, in Contemporary Political theory, A reader, ed. by Colin Farrelly, SAGE Publications, 2004, p119-12013. Michael Walzer, “Complex Equality”, in Contemporary Political theory, A reader, ed. by Colin Farrelly, SAGE Publications, 2004, p136。14. John Rawls, “The Domain of the Political and Overlapping Consensus”， in Debates in Contemporary Political Philosophy, Ed. by Derek Matravers and Jon Pike，Routledge ，2003。15. 参见电影“汉娜阿伦特”。16. Francis Fukuyama，Identity, the Demand for Dignity and the Politics of Resentment, Farrar, Straus and Giroux, 2018, 第十四章。17. Michael J. Sandel, “The Procedural Republic and the Unencumbered Self”, in Contemporary Political theory, A reader, ed. by Colin Farrelly, SAGE Publications, 2004，读物, p114.18. William Galston, “Moral Pluralism and Liberal Democracy: Isaiah Berlin’s Heterodox Liberalism”, in Political Philosophy in the Twentieth Century，ed. by Catherine Zuckert, Cambridge University Press, 2011，p15919. Charles Taylor, “The Politics of Recognition” ，http://fs2.american.edu/dfagel/www/Class%20Readings/Taylor/multiculturalism.pdf20. 值得一提的是，大约在同一时期，张春桥在中国大陆开始批判“资产阶级法权”—-名义下的平等掩盖了实质上的不平等。这与对公民政治的批判如出一辙。我一直纳闷张哪里来的这么前卫的理论，也许他借鉴了社群主义也未可知。21. Iris Young， “Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship”, in Debates in Contemporary Political Philosophy, an Anthology, ed. by Derek Matravers and Jon Pike，Routledge ，200322. Jonathan Haidt,“The Age of Outrage”, https://www.city-journal.org/html/age-outrage-15608.html23. Cressida Heyes ，” Identity Politics”, https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/identity-politics24. Francis Fukuyama，Identity, the Demand for Dignity and the Politics of Resentment, Farrar, Straus and Giroux, 2018，第六章。25. Francis Fukuyama，Identity, the Demand for Dignity and the Politics of Resentment, Farrar, Straus and Giroux, 2018，第十一章。26. 有学者不同意福山的两分法，认为把平权运动描绘为公民政治的同盟军只是金被刺以后主流社会的蓄意包装，目的是以金的和平主义形象打压更激进的黑人运动。具体见华人学者夕岸的好文“美国社运版图与黑人组织斗争的前世今生”（ https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_8175114）。 我个人不同意这种福柯式的解读。在我看来，索维尔和福山对金的解读更值得采信。27. https://www.pewresearch.org/politics/2021/11/09/progressive-left28. https://www.npr.org/2021/09/13/1035971261/more-and-more-democrats-embrace-the-progressive-label-heres-why29. 酷儿理论：批判理论的一个分支，认为性别认同和性取向并非源自生理差别而是一种社会建构。30. Francis Fukuyama，” Liberalism and its discontent”, https://www.americanpurpose.com/articles/liberalism-and-its-discontent/31. Nancy Fraser, “Rethinking Recognition”，https://newleftreview.org/issues/ii3/articles/nancy-fraser-rethinking-recognition32. Cressida Heyes，同23。33. Jonathan Haidt，同22。34. Richard Rorty，Philosophy and Social Hope, Penguin,1999，p236。35. Neil Roberts, “The Critique of Racial Liberalism: An Interview with Charles W. Mills”, The Critique of Racial Liberalism: An Interview with Charles W. Mills | AAIHS36. Linda Alcoff, “Critical Philosophy of Race”, https://plato.stanford.edu/archives/fall2021/entries/critical-phil-race/37. Stephen R. Hicks，Explaining Postmodernism，Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault，Ockham‘s Razor Publishing 2011，p10-11。38. 罗蒂设计了一个虚拟场景：福柯对一个大学生说，要知道所有社会现象都是由底层的权力决定的。她的回答是，是，我知道，你也一样。39. Ronald Dworkin, “What Liberalism isn’t,”， https://www.nybooks.com/articles/1983/01/20/what-liberalism-isnt/40. Thomas Sowell, “High Stakes in Virginia”, https://townhall.com/columnists/thomassowell/2021/10/23/high-stakes-in-virginia-n259790341. Cornel West, “Bernie was crushed by Neoliberalism”, https://jacobinmag.com/2020/12/cornel-west-interview-bernie-black-lives-matter 。42. Francis Fukuyama，同30。43. Richard Rorty，Philosophy and Social Hope, Penguin,1999, P273。引文有文字调整。
来源：【华夏文摘】胡平推荐
