“劳心者治人”，是孟子所谓的“天下之通义”，也就是孔门儒教所奉行的“存天理，灭人欲”的绝对“天理”。一旦撇开孔门儒教并不远大的“天下”怪圈去放眼世界，就不难发现欧美社会另有一种更加文明、更加普世、更加先进也更加具有可操作性的宪政民主理论和宪政民主制度；它与“劳心者治人”的根本差异，就在于以人为本的治官安民，换言之就是“劳心者治官”。

在中国传统文化中，“官”的所指是官家，也就是专制独裁者连同效忠于专制独裁者的官本位的统治集团。笔者所说的“官”泛指一切掌握公共权力的官僚体系。笔者所说的“治官”，既不是以上压下的明君清官砍人头剥人皮的血腥治贪，也不是自下而上的反贪官不反皇帝的造反革命，而是按照宪政民主制度的授权程序与限权规则，针对公共权力进行公平公开的依法监督和依法治理。笔者坚持认为：一名公共知识分子是不是具有挺身而出捍卫个体人权的人文关怀和学术良知，首先要看的是他的路径选择和价值取向是“劳心者治人”还是“劳心者治官”，或者说是愚民治民还是治官安民？！

一、“劳心者治人”的强词夺理

“劳心者治人”的原典出自《孟子•滕文公上》中孟子与陈相的对话：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”

这段话的意思是说：治理天下就可以一边耕种一边治理吗？有大人物的事情，有小人物的事情。何况每一个人所需要的生活用品都要依靠各种工匠的供应。如果必须亲手制作才能使用，那就是率领天下人疲于奔命。所以说，有的人从事脑力劳动，有的人从事体力劳动；从事脑力劳动的人统治别人，从事体力劳动的人被别人统治；被统治者供养别人，统治者靠别人供养：这是通行天下的规则。

与这段话相对应，《孟子•滕文公上》的前文中另有“无君子莫治野人，无野人莫养君子”的说法。在人类社会的共同体已经发展到拥有“百工”即上百种社会分工的情况下，孟子依然要把脑力劳动与体力劳动的大分工两极分化为“君子”与“野人”、“大人”与“小人”、“劳心者”与“劳力者”或者说是统治者与被统治者、官与民的身份歧视与身份鸿沟，然后站在官本位的专制强权一边，为专制君王提供惟我独尊、惟我正确的理论支持和道德辩护，所表现出的其实是病理学上习惯于单向思维的精神偏执狂的典型症状。

为了进一步证明“劳心者治人”的正当性，“道性善，言必称尧舜”的孟子接下来讲述了尧、舜、禹的故事：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。……尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”

这段话的意思是说：人之为人，吃饱了，穿暖了，住得安逸了，如果没有教养，那就和禽兽差不多。圣人尧帝为此担忧，便派契做司徒，把纲常伦理教给劳力者：父子之间有骨肉之亲，君臣之间有礼义之道，夫妻之间有内外之别，老少之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德。尧为得不到舜这样的人才而忧虑，舜为得不到禹和陶这样的人才而忧虑。那些忧虑耕种不好百亩田地的人只不过是农夫而已。

事实上，稍有独立思考能力的个人都不难明白，人与禽兽及其他一切低级生命的根本区别就在于人本身是具备了精神创造能力的精神生命体。每一个正常人都拥有从事脑力劳动和体力劳动的既“劳心”又“劳力”的双重本能，偏重于脑力劳动的精神创造与偏重于体力劳动的物质创造，只是大同人类中大同小异的一种大分工。孟子把存在于人与禽兽之间的“劳心”与“劳力”的根本区别，强加给大同人类中同为精神生命体的大同小异或者说是略有差别的人本身，所犯下的分明是最为强词夺理也最为野蛮邪恶的反人类罪。至于他所谓的“天下之通义”，事实上只限于当时极其狭隘的中原地区。在孟子眼里，中原之外的中国人就已经不再是同类而是异类，中原地区与周边地区略有差别的相互交流也被他极其片面地歪曲为“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”的单向压倒。

两千多年来，正是传统儒学特别是孔门儒教的狭隘偏执严重毒化了中国人的正常人性、败坏了中国人的正当人权，从而造就了中国人阿Q式的老大自尊、自欺欺人的国民劣根性。

二、从“丧家狗”到“宠物狗”的末世路径

在《孟子•滕文公上》中，孟子还提出两个非常重要的议题，其一是君王“为民父母”；其二是出身贫贱却又勤奋学习的“劳心者”可以“为王者师”。实际上，自以为可以与“为民父母”的君王站在一起专门从事“劳心者治人”的孟子，非但没有成为“王者师”，反而给包括滕文公在内的诸侯君王留下“迂远而阔于事情”的书呆子印象。他一生的结局与祖师爷孔子一样，只是一条总也找不到雇主的“丧家之狗”。

“丧家之狗”的典故，出自司马迁的《史记•孔子世家》。大概的意思是在公元前 492年，60岁的孔子在郑国与弟子们走散，一个人失魂落魄地守候在外城的东门。擅长相面的郑国人姑布子卿告诉子贡说：东门有个人额头像唐尧、脖子像皋陶、肩膀像郑子产，只是腰部以下比大禹短三寸，一副狼狈不堪的样子，真像是一条丧家之狗。子贡随后把这番话转告给孔子，孔子笑笑说：他描述的相貌不一定对，他说我像丧家之狗还是准确的。北大教授李零依据这个典故，出版了一本新书《丧家狗——我读〈论语〉》，其中写道：“孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，‘学而不厌、诲人不倦’的人；一个传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，与虎谋皮，拼命劝他们改邪归正的人；一个空怀周公之梦，梦想恢复西周盛世，安定天下百姓的人。他很执着，唇焦口燥，颠沛流离，像个无家可归的流浪狗。这才是真相。”北大教授李零依据这个典故，出版了一本新书《丧家狗——我读〈论语〉》，其中写道：“孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，‘学而不厌、诲人不倦’的人；一个传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，与虎谋皮，拼命劝他们改邪归正的人；一个空怀周公之梦，梦想恢复西周盛世，安定天下百姓的人。他很执着，唇焦口燥，颠沛流离，像个无家可归的流浪狗。这才是真相。”

然而，在笔者看来，出身贫寒却又不甘心充当庶民百姓的先秦儒士的最高理想，就是通过读书识字的“劳心”充当给专制君王为虎作伥的“看家狗”。现实生活中的孔子、孟子，则是一心想充当“看家狗”却又到处碰壁的可怜兮兮的“丧家狗”。孔孟之后的儒教徒，所走出的更是连充当“看家狗”和“丧家狗”的骨气和胆量都不具备的“宠物狗”即“叭儿狗”的末世路径。孟子所谓的“劳心者治人”，直接源于《论语•泰伯》中的孔子语录：“民可使由之，不可使知之。”这种愚民理论把人与人之间包括体力、智力、性别、年龄、出身、财富、权势、品质等诸多方面事实上的不一致或不平等绝对神圣化，从而为专制君王“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经•小雅•北山》）的领土掠夺与人身奴役，提供奉天承运、替天行道的绝对理由。

比起先秦儒学特别是孔门儒教的执迷不悟、固步自封，法家表现出的却是与时俱进、不择手段的极端进取。与孔门儒教注重血缘亲情的性善论不同，法家崇拜的是以性恶为前提的国家主义的绝对专制和绝对强权。强权专制所要利用的就是每一个人自私自利的人性本能。你怕死我就可以威胁你，你贪财我就可以利用你。为了维护专制君王独占天下的极权统治，法家可以杀爹、杀娘，可以出卖老师，可以六亲不认，可以从事在儒家看来大逆不道的事情。《韩非子》中甚至认为所有的人都是不可信的，根本就没有亲情这一回事。假如一个人超越了人性弱点既不图富贵又不怕杀头，就存在造反革命的危险性。

在秦朝统一前后，中国出现了持续400多年的法家化过程，其主要表现是一方面瓦解社会共同体；一方面扬忠抑孝，鼓励大义灭亲。秦朝是大力提倡告密的时代，按照秦代法律犯了罪要抄家没产。但是，假如是妻子告发了丈夫，妻子的财产就可以不被没收，只没收丈夫的一份财产；假如是丈夫告发了妻子，妻子的财产还可以用来奖赏丈夫。秦朝的暴政统治最后搞得天怒人怨，秦朝灭亡之后，法家那一套赤裸裸的性恶理论逐渐消失，道家一度成为汉朝主要的思想资源，从而形成道家的犬儒主义与法家的强权主义相互补充的局面：统治者越是采用法家的残酷镇压，被统治者就越容易走向道家的出世逃避。用王夫之的话说就是“其上申韩者，其下必佛老”。

孔门儒教所设想的君君、臣臣、父父、子子的亲情伦理，在秦朝大一统的陌生人社会里已经失去用武之地。汉景帝“食肉不食马肝不为不知味；言学者无言汤武受命不为愚”的金口玉言，又剥夺了儒教徒公开谈论奉天承运、造反革命的话语权。在这种情况下，董仲舒继承先秦儒学不放心君权的传统，以道学即原始道教的天人感应吓唬君王说：如果君王不行善政，上天就要通过儒士进行示警。这样一来，便造成了孔门儒教与原始道教的初步合流。然而，董仲舒设计的这条邪教路径并不具备立竿见影的可操作性，他自己反而被弟子告发差一点丢掉性命。

无论是主张性善的儒家还是主张性恶的法家，在“劳心者治人”也就是站在皇权专制一边为虎作伥、愚民治民的政治立场都是基本一致的。正是基于政治立场的一致，随着孔门儒教的理想色彩逐步退化，儒教徒们便逐渐走入儒表法里的末世路径。他们打着孔门儒教天理仁义的神圣旗号，实施的却是法家冷血绝情的残酷暴政。先秦儒学曾经有过的权责对应的思想也被儒教徒无条件地效忠于君王的奴化思想所替代。就这样，儒教徒们逐渐演变成为专门依附于官本位的专制体系的“皮之不存，毛将焉附”的无根之“毛”。到了宋明两代儒、释、道三教合流的程朱理学那里，孔子、孟子虽然被神圣化为圣人、亚圣，儒教徒反而更加彻底地堕落为一边为皇权专制充当“宠物狗”，一边利用“民可使由之，不可使知之”、“劳心者治人”的老手段诱骗蠢人女子充当“存天理，灭人欲”的“忠臣烈女”的“假道学”。迄今为止依然在兴高采烈甚至于理直气壮地充当官家喉舌并且痴心妄想充当“王者师”的无耻文人，所要发扬光大的就是孔孟之道及宋明理学的这种耍流氓骗蠢货的末世路径和看家本领。

三、政学两界的路径选择

黑格尔在《美学》中谈到中国戏剧与西方戏剧时指出，西方戏剧从古希腊时期就一直在表现“自由的个人的动作的实现”，而中国社会从来没有出现过“自由的个人”，自然谈不上表现“自由的个人的动作的实现”的真正意义上的戏剧作品。黑格尔所谈论的虽然是戏剧，却一语道破了中西文明的根本差异。

自从中国传统的孔门儒教强词夺理地鼓吹“劳心者治人，劳力者治于人”的身份歧视和身份鸿沟之后，中国人在很大程度上被强制性地分割为只允许发展上半身的“劳心者”和只允许发展下半身的“劳力者”的两个极端。在这种情况下，“四体不勤，五谷不分”的“劳心者”，只能自觉自愿地充当制造谎言“教化”民众的耍流氓骗蠢货的专制帮凶。用自己既“劳心”又“劳力”的劳动成果供养专制皇帝和儒教帮凶的“劳力者”，却因此丧失了读书识字和自由言论的基本人权。于是，中国的古文越来越难懂，中国的古字越来越难写，其目的就是要把劳苦大众永远排斥在文化教育之外。最能够发展既“劳心”又“劳力”的健全人格的科技工作者和工商业者，更被自以为重义轻利的孔孟之徒抹黑压倒为不务正业赚取不义之财的势利小人。按照“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的文化惯性走下来，迄今为止的中国社会，依然是也只能是身居高位的都市“劳心者”制造谎言假话、背井离乡的乡村“劳力者”制造伪劣商品的泱泱大国。

与孔门儒教“劳心者治人”的路径选择恰恰相反，封建时代的英国世袭贵族及精神贵族，所表现出的却是“劳心者治官”或者说是依法限制最高权力的路径选择。

1215年，英国国王约翰在内政外交方面刚愎自用、穷兵黩武，严重侵犯了贵族及平民的权利，致使当时的贵族忍无可忍。于是大家团结起来拒绝执行他的命令，并且在主教朗登（Langdon）的领导下起草了包含序言和63个条款的《大宪章》(Magna Charta)，迫使英王约翰当众宣誓遵守宪章，并于1215年6月15日在宪章上加盖英国国玺。贵族会议选出25位代表监视国王，若有违反宪章之事就向他宣战。随后又经过反反复复的曲折抗争，英国于1265年召开人民代表大会，由每县或每市选派两名议员出席，在人类历史上初步确立了议会制度。1295年，爱德华一世成为国王，国会随之成为英国政治生活中的经常性制度，人类历史上较为完善的宪政民主的制度体系由此实现。

英国《大宪章》所要保障的不仅是世袭贵族及精神贵族的身份特权，而是正式承认了大同人类中每一位个体都拥有的不可剥夺的基本人权。人类社会“从身份到契约”的现代文明，就是从这份《大宪章》正式启动的。

1918年6月，胡适的长篇论文《易卜生主义》在《新青年》4卷6号正式发表，标志着中国社会的“自由的个人”正式出场。在这篇文章中，胡适正面总结了他所理解的易卜生的人生观：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任。”到了1930年11月27日，胡适在《介绍我自己的思想》中又把“易卜生主义”概括为“健全的个人主义”，他所坚持的“健全的个人主义”的路径选择和价值取向，其实就是既独立自主又人人平等的治官安民即“劳心者治官”。

1929年4月，国民党政府颁布了一道保障人权的命令，声称“无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体，自由，及财产”。胡适在《新月》杂志2卷2号发表的《人权与约法》中，公开提出了质疑和抗辩：“命令所禁止的只是‘个人或团体’，而不曾提及政府机关。个人或团体固然不得以非法行为侵害他人身体自由及财产，但今日我们最感觉痛苦的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产。……无论什么人，只须贴上‘反动分子’、‘土豪劣绅’、‘反革命’、‘共/党嫌疑’等等招牌，便都没有人权的保障。身体可以受侮辱，自由可以完全被剥夺，财产可以任意宰割，都不是‘非法行为’了。无论什么书报，只须贴上‘反动刊物’的字样，都在禁止之列，都不算侵害自由了。无论什么学校，外国人办的只须贴上‘文化侵略’字样，中国人办的只须贴上‘学阀’、‘反动势力’等等字样，也就都可以封禁没收，都不算非法侵害了。……我们今日需要一个约法，需要中山先生说的‘规定人民之权利义务与革命政府之统治权’的一个约法。我们要一个约法来规定政府的权限：过此权限，便是‘非法行为’。我们要一个约法来规定人民的‘身体，自由，及财产’的保障：有侵犯这法定的人权的，无论是一百五十二旅的连长或国民政府主席，人民都可以控告，都得受法律的制裁。”

接下来，胡适又在《我们什么时候才可有宪法？——对于建国大纲的疑问》中表白说：程度幼稚的民族，人民固然需要训练，政府也需要训练；人民需要“入塾读书”，蒋介石、冯玉祥诸公也需要“入塾读书”：“人民需要的训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是法治之下的政治生活。‘先知先觉’的政府诸公必须自己先用宪法来训练自己，裁制自己，然后可以希望训练国民走上共和的大路。不然，则口口声声说‘训政’，而自己所行所为皆不足为训，小民虽愚，岂易欺哉？”
1929年底，胡适把自己连同罗隆基、梁实秋发表在《新月》杂志的相关文章编辑整理，出版了一本《人权论集》。他在该书《序言》中光明磊落地介绍说：“这几篇文章讨论的是中国今日人人应该讨论的一个问题，——人权问题。前三篇讨论人权与宪法。第四篇讨论我们要的是什么人权。第五六篇讨论人权中的一个重要部分，——思想和言论的自由。第七篇讨论国民党中的反动思想，希望国民党的反省。第八篇讨论孙中山的知难行易说。这两篇只是‘思想言论自由’的实例：因为我们所要建立的是批评国民党的自由和孙中山的自由。上帝我们尚可以批评，何况国民党与孙中山？”

在这篇序言的末尾，胡适转述周栎园（亮工）在《书影》中讲述的鹦鹉救火的典故来表达自己的心声：面对直接掌握国家机器的国民党，他深感一己力量的弱小无力。然而，作为一名负责任的“中国人”，他不能不像鹦鹉救火一样贡献出自己的绵薄之力：“今天正是大火的时候，我们骨头烧成灰终究是中国人，实在不忍袖手旁观。我们明知小小的翅膀上滴下的水点未必能救人，我们不过尽我们的一点微弱的力量，减少良心上的一点谴责而已。”

到了1951年5月31日，远在美国的胡适给蒋介石写下一封长信，对国民党进行尖锐批评，明确建议蒋介石辞去国民党总裁的职务，并且把国民党分化为相对独立的多个政党。这是拼命维护“劳心者治人”的身份特权的孔孟之徒，无论如何也想象不到的路径选择和政治诉求。

应该说，随着文化教育的日益普及和自由民主、平等博爱观念的深入人心，“劳心”与“劳力”或者说是偏重于脑力劳动与偏重于体力劳动的社会大分工，已经变得越来越模糊也越来越不重要。然而，在官权肆虐以至于“苛政猛于虎”的当下中国社会里，政学两界偏重于脑力劳动及精神创造并且拥有更多社会文化资源的“劳心者”，依然肩负着像当年的胡适那样以普通公民身份率先致力于治官安民的理论建设和制度设计的公共责任。当下中国社会的惟一出路，就是用欧美社会自由民主、平等博爱的宪政理念来彻底打破孔门儒教“劳心者治人”也就是愚民治民的话语圈套和制度陷阱，进而一步一步地建设和实现“劳心者治官”的宪政民主制度。随着宪政民主制度的逐步确立，中国社会的每一位个人才有可能得到公平公正的人权保障，中国社会几千年的文化遗产也才有可能在制度规则的保障之下得到合理的保护和认真的研究。

2007-8-20定稿于北京

“劳心者治人”，是孟子所谓的“天下之通义”，也就是孔门儒教所奉行的“存天理，灭人欲”的绝对“天理”。一旦撇开孔门儒教并不远大的“天下”怪圈去放眼世界，就不难发现欧美社会另有一种更加文明、更加普世、更加先进也更加具有可操作性的宪政民主理论和宪政民主制度；它与“劳心者治人”的根本差异，就在于以人为本的治官安民，换言之就是“劳心者治官”。

在中国传统文化中，“官”的所指是官家，也就是专制独裁者连同效忠于专制独裁者的官本位的统治集团。笔者所说的“官”泛指一切掌握公共权力的官僚体系。笔者所说的“治官”，既不是以上压下的明君清官砍人头剥人皮的血腥治贪，也不是自下而上的反贪官不反皇帝的造反革命，而是按照宪政民主制度的授权程序与限权规则，针对公共权力进行公平公开的依法监督和依法治理。笔者坚持认为：一名公共知识分子是不是具有挺身而出捍卫个体人权的人文关怀和学术良知，首先要看的是他的路径选择和价值取向是“劳心者治人”还是“劳心者治官”，或者说是愚民治民还是治官安民？！

一、“劳心者治人”的强词夺理

“劳心者治人”的原典出自《孟子•滕文公上》中孟子与陈相的对话：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”

这段话的意思是说：治理天下就可以一边耕种一边治理吗？有大人物的事情，有小人物的事情。何况每一个人所需要的生活用品都要依靠各种工匠的供应。如果必须亲手制作才能使用，那就是率领天下人疲于奔命。所以说，有的人从事脑力劳动，有的人从事体力劳动；从事脑力劳动的人统治别人，从事体力劳动的人被别人统治；被统治者供养别人，统治者靠别人供养：这是通行天下的规则。

与这段话相对应，《孟子•滕文公上》的前文中另有“无君子莫治野人，无野人莫养君子”的说法。在人类社会的共同体已经发展到拥有“百工”即上百种社会分工的情况下，孟子依然要把脑力劳动与体力劳动的大分工两极分化为“君子”与“野人”、“大人”与“小人”、“劳心者”与“劳力者”或者说是统治者与被统治者、官与民的身份歧视与身份鸿沟，然后站在官本位的专制强权一边，为专制君王提供惟我独尊、惟我正确的理论支持和道德辩护，所表现出的其实是病理学上习惯于单向思维的精神偏执狂的典型症状。

为了进一步证明“劳心者治人”的正当性，“道性善，言必称尧舜”的孟子接下来讲述了尧、舜、禹的故事：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。……尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”

这段话的意思是说：人之为人，吃饱了，穿暖了，住得安逸了，如果没有教养，那就和禽兽差不多。圣人尧帝为此担忧，便派契做司徒，把纲常伦理教给劳力者：父子之间有骨肉之亲，君臣之间有礼义之道，夫妻之间有内外之别，老少之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德。尧为得不到舜这样的人才而忧虑，舜为得不到禹和陶这样的人才而忧虑。那些忧虑耕种不好百亩田地的人只不过是农夫而已。

事实上，稍有独立思考能力的个人都不难明白，人与禽兽及其他一切低级生命的根本区别就在于人本身是具备了精神创造能力的精神生命体。每一个正常人都拥有从事脑力劳动和体力劳动的既“劳心”又“劳力”的双重本能，偏重于脑力劳动的精神创造与偏重于体力劳动的物质创造，只是大同人类中大同小异的一种大分工。孟子把存在于人与禽兽之间的“劳心”与“劳力”的根本区别，强加给大同人类中同为精神生命体的大同小异或者说是略有差别的人本身，所犯下的分明是最为强词夺理也最为野蛮邪恶的反人类罪。至于他所谓的“天下之通义”，事实上只限于当时极其狭隘的中原地区。在孟子眼里，中原之外的中国人就已经不再是同类而是异类，中原地区与周边地区略有差别的相互交流也被他极其片面地歪曲为“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”的单向压倒。

两千多年来，正是传统儒学特别是孔门儒教的狭隘偏执严重毒化了中国人的正常人性、败坏了中国人的正当人权，从而造就了中国人阿Q式的老大自尊、自欺欺人的国民劣根性。

二、从“丧家狗”到“宠物狗”的末世路径

在《孟子•滕文公上》中，孟子还提出两个非常重要的议题，其一是君王“为民父母”；其二是出身贫贱却又勤奋学习的“劳心者”可以“为王者师”。实际上，自以为可以与“为民父母”的君王站在一起专门从事“劳心者治人”的孟子，非但没有成为“王者师”，反而给包括滕文公在内的诸侯君王留下“迂远而阔于事情”的书呆子印象。他一生的结局与祖师爷孔子一样，只是一条总也找不到雇主的“丧家之狗”。

“丧家之狗”的典故，出自司马迁的《史记•孔子世家》。大概的意思是在公元前 492年，60岁的孔子在郑国与弟子们走散，一个人失魂落魄地守候在外城的东门。擅长相面的郑国人姑布子卿告诉子贡说：东门有个人额头像唐尧、脖子像皋陶、肩膀像郑子产，只是腰部以下比大禹短三寸，一副狼狈不堪的样子，真像是一条丧家之狗。子贡随后把这番话转告给孔子，孔子笑笑说：他描述的相貌不一定对，他说我像丧家之狗还是准确的。北大教授李零依据这个典故，出版了一本新书《丧家狗——我读〈论语〉》，其中写道：“孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，‘学而不厌、诲人不倦’的人；一个传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，与虎谋皮，拼命劝他们改邪归正的人；一个空怀周公之梦，梦想恢复西周盛世，安定天下百姓的人。他很执着，唇焦口燥，颠沛流离，像个无家可归的流浪狗。这才是真相。”北大教授李零依据这个典故，出版了一本新书《丧家狗——我读〈论语〉》，其中写道：“孔子不是圣，只是人，一个出身卑贱，‘学而不厌、诲人不倦’的人；一个传递古代文化，教人阅读经典的人；一个有道德学问却无权无势，敢于批评当世权贵的人；一个四处游说，替统治者操心，与虎谋皮，拼命劝他们改邪归正的人；一个空怀周公之梦，梦想恢复西周盛世，安定天下百姓的人。他很执着，唇焦口燥，颠沛流离，像个无家可归的流浪狗。这才是真相。”

然而，在笔者看来，出身贫寒却又不甘心充当庶民百姓的先秦儒士的最高理想，就是通过读书识字的“劳心”充当给专制君王为虎作伥的“看家狗”。现实生活中的孔子、孟子，则是一心想充当“看家狗”却又到处碰壁的可怜兮兮的“丧家狗”。孔孟之后的儒教徒，所走出的更是连充当“看家狗”和“丧家狗”的骨气和胆量都不具备的“宠物狗”即“叭儿狗”的末世路径。孟子所谓的“劳心者治人”，直接源于《论语•泰伯》中的孔子语录：“民可使由之，不可使知之。”这种愚民理论把人与人之间包括体力、智力、性别、年龄、出身、财富、权势、品质等诸多方面事实上的不一致或不平等绝对神圣化，从而为专制君王“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经•小雅•北山》）的领土掠夺与人身奴役，提供奉天承运、替天行道的绝对理由。

比起先秦儒学特别是孔门儒教的执迷不悟、固步自封，法家表现出的却是与时俱进、不择手段的极端进取。与孔门儒教注重血缘亲情的性善论不同，法家崇拜的是以性恶为前提的国家主义的绝对专制和绝对强权。强权专制所要利用的就是每一个人自私自利的人性本能。你怕死我就可以威胁你，你贪财我就可以利用你。为了维护专制君王独占天下的极权统治，法家可以杀爹、杀娘，可以出卖老师，可以六亲不认，可以从事在儒家看来大逆不道的事情。《韩非子》中甚至认为所有的人都是不可信的，根本就没有亲情这一回事。假如一个人超越了人性弱点既不图富贵又不怕杀头，就存在造反革命的危险性。

在秦朝统一前后，中国出现了持续400多年的法家化过程，其主要表现是一方面瓦解社会共同体；一方面扬忠抑孝，鼓励大义灭亲。秦朝是大力提倡告密的时代，按照秦代法律犯了罪要抄家没产。但是，假如是妻子告发了丈夫，妻子的财产就可以不被没收，只没收丈夫的一份财产；假如是丈夫告发了妻子，妻子的财产还可以用来奖赏丈夫。秦朝的暴政统治最后搞得天怒人怨，秦朝灭亡之后，法家那一套赤裸裸的性恶理论逐渐消失，道家一度成为汉朝主要的思想资源，从而形成道家的犬儒主义与法家的强权主义相互补充的局面：统治者越是采用法家的残酷镇压，被统治者就越容易走向道家的出世逃避。用王夫之的话说就是“其上申韩者，其下必佛老”。

孔门儒教所设想的君君、臣臣、父父、子子的亲情伦理，在秦朝大一统的陌生人社会里已经失去用武之地。汉景帝“食肉不食马肝不为不知味；言学者无言汤武受命不为愚”的金口玉言，又剥夺了儒教徒公开谈论奉天承运、造反革命的话语权。在这种情况下，董仲舒继承先秦儒学不放心君权的传统，以道学即原始道教的天人感应吓唬君王说：如果君王不行善政，上天就要通过儒士进行示警。这样一来，便造成了孔门儒教与原始道教的初步合流。然而，董仲舒设计的这条邪教路径并不具备立竿见影的可操作性，他自己反而被弟子告发差一点丢掉性命。

无论是主张性善的儒家还是主张性恶的法家，在“劳心者治人”也就是站在皇权专制一边为虎作伥、愚民治民的政治立场都是基本一致的。正是基于政治立场的一致，随着孔门儒教的理想色彩逐步退化，儒教徒们便逐渐走入儒表法里的末世路径。他们打着孔门儒教天理仁义的神圣旗号，实施的却是法家冷血绝情的残酷暴政。先秦儒学曾经有过的权责对应的思想也被儒教徒无条件地效忠于君王的奴化思想所替代。就这样，儒教徒们逐渐演变成为专门依附于官本位的专制体系的“皮之不存，毛将焉附”的无根之“毛”。到了宋明两代儒、释、道三教合流的程朱理学那里，孔子、孟子虽然被神圣化为圣人、亚圣，儒教徒反而更加彻底地堕落为一边为皇权专制充当“宠物狗”，一边利用“民可使由之，不可使知之”、“劳心者治人”的老手段诱骗蠢人女子充当“存天理，灭人欲”的“忠臣烈女”的“假道学”。迄今为止依然在兴高采烈甚至于理直气壮地充当官家喉舌并且痴心妄想充当“王者师”的无耻文人，所要发扬光大的就是孔孟之道及宋明理学的这种耍流氓骗蠢货的末世路径和看家本领。

三、政学两界的路径选择

黑格尔在《美学》中谈到中国戏剧与西方戏剧时指出，西方戏剧从古希腊时期就一直在表现“自由的个人的动作的实现”，而中国社会从来没有出现过“自由的个人”，自然谈不上表现“自由的个人的动作的实现”的真正意义上的戏剧作品。黑格尔所谈论的虽然是戏剧，却一语道破了中西文明的根本差异。

自从中国传统的孔门儒教强词夺理地鼓吹“劳心者治人，劳力者治于人”的身份歧视和身份鸿沟之后，中国人在很大程度上被强制性地分割为只允许发展上半身的“劳心者”和只允许发展下半身的“劳力者”的两个极端。在这种情况下，“四体不勤，五谷不分”的“劳心者”，只能自觉自愿地充当制造谎言“教化”民众的耍流氓骗蠢货的专制帮凶。用自己既“劳心”又“劳力”的劳动成果供养专制皇帝和儒教帮凶的“劳力者”，却因此丧失了读书识字和自由言论的基本人权。于是，中国的古文越来越难懂，中国的古字越来越难写，其目的就是要把劳苦大众永远排斥在文化教育之外。最能够发展既“劳心”又“劳力”的健全人格的科技工作者和工商业者，更被自以为重义轻利的孔孟之徒抹黑压倒为不务正业赚取不义之财的势利小人。按照“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的文化惯性走下来，迄今为止的中国社会，依然是也只能是身居高位的都市“劳心者”制造谎言假话、背井离乡的乡村“劳力者”制造伪劣商品的泱泱大国。

与孔门儒教“劳心者治人”的路径选择恰恰相反，封建时代的英国世袭贵族及精神贵族，所表现出的却是“劳心者治官”或者说是依法限制最高权力的路径选择。

1215年，英国国王约翰在内政外交方面刚愎自用、穷兵黩武，严重侵犯了贵族及平民的权利，致使当时的贵族忍无可忍。于是大家团结起来拒绝执行他的命令，并且在主教朗登（Langdon）的领导下起草了包含序言和63个条款的《大宪章》(Magna Charta)，迫使英王约翰当众宣誓遵守宪章，并于1215年6月15日在宪章上加盖英国国玺。贵族会议选出25位代表监视国王，若有违反宪章之事就向他宣战。随后又经过反反复复的曲折抗争，英国于1265年召开人民代表大会，由每县或每市选派两名议员出席，在人类历史上初步确立了议会制度。1295年，爱德华一世成为国王，国会随之成为英国政治生活中的经常性制度，人类历史上较为完善的宪政民主的制度体系由此实现。

英国《大宪章》所要保障的不仅是世袭贵族及精神贵族的身份特权，而是正式承认了大同人类中每一位个体都拥有的不可剥夺的基本人权。人类社会“从身份到契约”的现代文明，就是从这份《大宪章》正式启动的。

1918年6月，胡适的长篇论文《易卜生主义》在《新青年》4卷6号正式发表，标志着中国社会的“自由的个人”正式出场。在这篇文章中，胡适正面总结了他所理解的易卜生的人生观：“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任。”到了1930年11月27日，胡适在《介绍我自己的思想》中又把“易卜生主义”概括为“健全的个人主义”，他所坚持的“健全的个人主义”的路径选择和价值取向，其实就是既独立自主又人人平等的治官安民即“劳心者治官”。

1929年4月，国民党政府颁布了一道保障人权的命令，声称“无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体，自由，及财产”。胡适在《新月》杂志2卷2号发表的《人权与约法》中，公开提出了质疑和抗辩：“命令所禁止的只是‘个人或团体’，而不曾提及政府机关。个人或团体固然不得以非法行为侵害他人身体自由及财产，但今日我们最感觉痛苦的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产。……无论什么人，只须贴上‘反动分子’、‘土豪劣绅’、‘反革命’、‘共/党嫌疑’等等招牌，便都没有人权的保障。身体可以受侮辱，自由可以完全被剥夺，财产可以任意宰割，都不是‘非法行为’了。无论什么书报，只须贴上‘反动刊物’的字样，都在禁止之列，都不算侵害自由了。无论什么学校，外国人办的只须贴上‘文化侵略’字样，中国人办的只须贴上‘学阀’、‘反动势力’等等字样，也就都可以封禁没收，都不算非法侵害了。……我们今日需要一个约法，需要中山先生说的‘规定人民之权利义务与革命政府之统治权’的一个约法。我们要一个约法来规定政府的权限：过此权限，便是‘非法行为’。我们要一个约法来规定人民的‘身体，自由，及财产’的保障：有侵犯这法定的人权的，无论是一百五十二旅的连长或国民政府主席，人民都可以控告，都得受法律的制裁。”

接下来，胡适又在《我们什么时候才可有宪法？——对于建国大纲的疑问》中表白说：程度幼稚的民族，人民固然需要训练，政府也需要训练；人民需要“入塾读书”，蒋介石、冯玉祥诸公也需要“入塾读书”：“人民需要的训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是法治之下的政治生活。‘先知先觉’的政府诸公必须自己先用宪法来训练自己，裁制自己，然后可以希望训练国民走上共和的大路。不然，则口口声声说‘训政’，而自己所行所为皆不足为训，小民虽愚，岂易欺哉？”
1929年底，胡适把自己连同罗隆基、梁实秋发表在《新月》杂志的相关文章编辑整理，出版了一本《人权论集》。他在该书《序言》中光明磊落地介绍说：“这几篇文章讨论的是中国今日人人应该讨论的一个问题，——人权问题。前三篇讨论人权与宪法。第四篇讨论我们要的是什么人权。第五六篇讨论人权中的一个重要部分，——思想和言论的自由。第七篇讨论国民党中的反动思想，希望国民党的反省。第八篇讨论孙中山的知难行易说。这两篇只是‘思想言论自由’的实例：因为我们所要建立的是批评国民党的自由和孙中山的自由。上帝我们尚可以批评，何况国民党与孙中山？”

在这篇序言的末尾，胡适转述周栎园（亮工）在《书影》中讲述的鹦鹉救火的典故来表达自己的心声：面对直接掌握国家机器的国民党，他深感一己力量的弱小无力。然而，作为一名负责任的“中国人”，他不能不像鹦鹉救火一样贡献出自己的绵薄之力：“今天正是大火的时候，我们骨头烧成灰终究是中国人，实在不忍袖手旁观。我们明知小小的翅膀上滴下的水点未必能救人，我们不过尽我们的一点微弱的力量，减少良心上的一点谴责而已。”

到了1951年5月31日，远在美国的胡适给蒋介石写下一封长信，对国民党进行尖锐批评，明确建议蒋介石辞去国民党总裁的职务，并且把国民党分化为相对独立的多个政党。这是拼命维护“劳心者治人”的身份特权的孔孟之徒，无论如何也想象不到的路径选择和政治诉求。

应该说，随着文化教育的日益普及和自由民主、平等博爱观念的深入人心，“劳心”与“劳力”或者说是偏重于脑力劳动与偏重于体力劳动的社会大分工，已经变得越来越模糊也越来越不重要。然而，在官权肆虐以至于“苛政猛于虎”的当下中国社会里，政学两界偏重于脑力劳动及精神创造并且拥有更多社会文化资源的“劳心者”，依然肩负着像当年的胡适那样以普通公民身份率先致力于治官安民的理论建设和制度设计的公共责任。当下中国社会的惟一出路，就是用欧美社会自由民主、平等博爱的宪政理念来彻底打破孔门儒教“劳心者治人”也就是愚民治民的话语圈套和制度陷阱，进而一步一步地建设和实现“劳心者治官”的宪政民主制度。随着宪政民主制度的逐步确立，中国社会的每一位个人才有可能得到公平公正的人权保障，中国社会几千年的文化遗产也才有可能在制度规则的保障之下得到合理的保护和认真的研究。

2007-8-20定稿于北京